淺談中國古代“詩言志”與詩歌樂舞傳統

劉明宇

一般來說，人們在理解《尚書》“詩言志”的過程中，常傾向于接受《毛詩大序》當中的看法，將“志”與“情”進行一定程度的混同。但此兩者的混同仍然受到了不同程度的質疑，這也要求人們能夠更好地反思其中的本意。在這段文字出現的時代，儒家思想已經較為成熟，因此人們應更加充分地考慮儒家思想體系。在《尚書》中，“典樂教胄子”其實是希望對“中庸”的境界進行表達。

一、“詩言志”的古老傳統

通常，人們認為在《尚書》之前，中國詩論就已經將“詩言志”作為開山綱領，例如：

帝曰：“夔，命汝典樂，教宵子，直而溫，寬而果，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”夔曰：“于！予擊石扮石，百獸率舞。”

雖然“詩言志”被看作是開山綱領，朱自清也清楚這里并不會表現出太早的思想，因此在看到“《尚書·堯典》最早也是戰國時才有的書”時，就推測也許“詩以言志”是“詩言志”的出處。可能是因為“詩言志”顯得太過簡練，因此朱自清又說，“詩言志”與“詩以言志”也許是互相獨立存在的。現如今，人們對于該文字的時代背景更加清楚，而得到普遍認可的說法則是劉起釪的觀點，他認為，儒家在春秋戰國時期通過對材料的搜集編撰的《堯典》《禹貢》《皋陶謨》為《尚書》中的《書》篇。儒家利用《堯典》對古史帝王系統進行建立，而利用《皋陶謨》對其政治理想、道德進行描述，而《禹貢》則是對大一統的描述。

在當時的歷史環境下，儒家已經有了比較成熟的思想，因此，“詩言志”在當時已經具備了一定的系統性。但由于“詩言志”過于簡練，人們很容易對其思想背景產生忽視，于是接受《毛詩大序》的看法：

詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩！情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。

在《尚書較釋譯論》中，劉起釪也認為上述確實為“詩言志”的確解，此后他對漢唐以來的重要注解進行了羅列，認為“大抵皆沿《關雎》序以為釋。清儒承之，無多異說”。

二、詩歌樂舞與古代的“神圣中心”

《呂氏春秋·古音》當中有記載：

昔黃帝令伶倫作為律。伶倫自大夏之西，乃之阮隃之陰，取竹于嶰溪之谷，以生空竅厚鈞者，斷兩節間，其長三寸九分而吹之，以為黃鐘之宮，吹曰“舍少”。次制十二筒，以之阮隃之下，聽鳳皇之鳴，以別十二律。其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黃鐘之宮，適合。黃鐘之宮，皆可以生之，故曰黃鐘之宮，律呂之本。

這段記載具有一定的神化以為，其中“昆侖”取自于《山海經》等古籍，而這也是所謂的“神話中心”，其中的“扶桑”則代表著“世界樹”，神圣中心在這里代表為開天辟地的場所，而歷法的創制則為開天辟地的標志，且歷法創制與樂舞有著十分密切的聯系，因此，在昆侖山下，“聽鳳皇之鳴，以別十二律。其雄鳴為六，雌鳴亦六”，其實代表的則是一年劃分成為十二月。而《國語·周語下》則寫道：

伶州鳩曰：“律，所以立均出度也。古之神瞽，考中聲而量之以制，度律均鐘，百官軌儀，紀之以三，平之以六，成于十二，天之道也。

這里將樂律與天道進行了結合，認為樂律是一種對古代的傳承，而詩歌樂舞則與人類早期的各種儀式有著密切的聯系，在《堯典》中，堯、舜、禹等人的故事也表明古人對天象進行觀測的活動。“名堂”具有祭祀天地、教育學子等多種功能，其中，最為重要的意義在于觀象授時，作為一種人類獨特的創造活動，它對于農業生產生活也有著十分重要的意義。而歷法則依靠長期觀測日月星辰來進行創立，很多學者認為，“建木”其實代表的是“立表測影”當中測日的“表木”。

從“樂”的構型以及本義中，人們也能夠看到詩歌樂舞與神圣中心之間十分密切的聯系，《說文》當中寫道：

樂，五聲八音總名。象鼓鞞，木，簴也。

許慎認為，樂被看作是一種置鼓的象形文字，而直到發現殷墟甲骨文字后，才出現了新的說法，使得該說法受到了否定。羅振玉認為：

此字從絲附木上，琴瑟之象也。或增“白”象調弦之器，猶今彈琵琶、阮咸者之有撥矣……許君謂“象鼓鞞，木，簴”者，誤也。

而馮潔軒則認為，在一般的樂舞中，音樂并沒有舞蹈的分量重，而作為樂器的一個組成部分，為什么通過某一件樂器就能夠作為樂舞的統稱并將其用于對文字的創造呢？

馮潔軒認為，不管是許慎還是羅振玉，對于“樂”的釋義都存在一定的誤差，“樂”是象形字，其原本代表的是先民圍繞樹木舞蹈，在原始宗教舞蹈活動中發出的歡呼聲。

而在我國西南地區，很多少數民族都有圍繞大木歌舞的習俗，這也成為馮潔軒觀點的重要佐證，這不僅能夠證明歌舞同源是一種既定事實，也為《堯典》中“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”的初義提供了證據。

（首都師范大學）