“靈性文學”與中國文化傳播

摘要：

從百年華文文學創作的歷史鏈上聚焦“靈性文學”創作，既有老舍等“靈的文學”的中國現代文學寫作傳統，也有陸征祥、吳經熊和原甸等作者于海外的華文書寫歷史，“新移民文學”作家施瑋主張的“靈性文學”創作與其文藝實踐詮釋出了華文基督教文藝的特質。“靈性文學”創作，為中國文化補入超驗維度的啟蒙書寫具有深層的文化意義，華文“靈性文學”創作的獨特文化交融性，顯示出其作為中外文化交流之“橋”的意涵，他們的寫作和對中國傳統文學文化的詮釋，在更深層的意義上，使“中學西傳”得以落實。施瑋的創作主張、文藝實踐以及編輯活動，是在當代進行這項文化交融活動的典型體現。

關鍵詞：華文文學；靈性文學；施瑋；中國文化；對外傳播

作者簡介：翟崇光，暨南大學文學院博士研究生，主要研究方向：中國現當代文學和文藝美學（廣州510632）。

基金項目：國家社會科學基金重點項目“華僑華人與百年中國文學的海外傳播”（12AZD087）

中圖分類號：I106文獻標識碼：A

文章編號：1006-1398（2018）04-0067-08

海外華文作家施瑋“基于系統神學的圣經‘人論，也本著對中國傳統文化的傳承與超越”施瑋：《“琴與爐”：靈性詩歌中的藝術特質》，劉光耀主編，《神學詩學十四詩人談》，北京：九州出版社，2012年，第180頁。而提出的“靈性文學”概念，正得到越來越多學者、作家的關注和應用。學界對施瑋“靈性文學”創作的宗教文學意義多有闡釋。參見楊劍龍主編：《靈魂拯救與靈性文學》，新加坡：新加坡青年書局，2009年。事實上，在中西“之間”的“靈性文學”創作主張與實踐，都具有中國文化特性。施瑋不僅是“靈性文學”概念的提出者，也是進行“靈性文學”文藝創作的實踐者，她的書寫及其主編的“靈性文學”叢書，也在促成中國文化尤其是中國當代文學在世界上的跨文化傳播。

一“靈性文學”的華文“傳承”

施瑋的“靈性文學”概念是給華文基督教文學下的一個定義，她提取圣經中“靈”的概念，來詮釋中國傳統文學文化中的“性靈”說，這是一個在基督教美學與中國古典美學“合流”下產生的概念。施瑋所主張的“靈性文學”概念里所詮釋的“靈”出自《圣經》，她引用了“耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當”（《創世紀》2：7）這句話，來敘說基督教的“靈性”論，同[KG（2x]時她也引用了“惟人參之，性靈所鐘，是謂才。”（《文心雕龍·原道》）等古代美學經典來論述“性靈”說。中國文論中雖然多有關于“性靈”的論說，但歷史中的書寫又難免“靈性多蔽”“性靈不居”，直至當下的文學更是“輕浮”于物欲之中關于“靈性文學”概念，參見了施瑋的理論文章，以及其為“靈性文學”叢書寫作的“叢書總序”。施瑋：《開拓華語文學的靈性空間“靈性文學”的詮釋》，《海南師范大學學報（社會科學版）》2008年第6期；施瑋主編，《放逐伊甸》，北京：中國廣播電視出版社，2008年，叢書總序。。中國文學中的“性靈說”源自魏晉、興于明末、在現代文學中也有所表現，它受到佛教思想的影響普慧：《佛教思想與文學性靈說》，《文學評論》2012年第2期，第139頁。、并帶有莊禪的意味。如果說“性靈說”是對儒家正統詩學的顛倒，那么施瑋提出的“靈性文學”，是以基督宗教之“真”融入“性靈”而倡導“靈性”，有在當代激活儒家詩學傳統、并彌補其欠缺的神性維度的意涵。施瑋提出“靈性文學”具有較強的現實關懷，她試圖“以基督教文學的文本作為瓦器，讓盛在里面的信仰與這個時代對話，回應中國文化、中國人心靈的呼喚”施瑋：《歌中雅歌》，珠海：珠海出版社，2009 年，第350頁。。施瑋的“靈性文學”具有基督教人論的特點，按照基督教文化的詮釋，每個個體的人都是上帝的肖像，每個人的身體都是上帝圣靈的居所，她是試圖開掘人所書寫的文學的靈性方面的精神向度。施瑋把“靈性文學”的作者定義為“有靈活人的寫作”施瑋：《“琴與爐”：靈性詩歌中的藝術特質》，劉光耀主編，《神學詩學十四詩人談》，北京：九州出版社，2012年，第180頁。，她的這一概念主要是指華人基督徒的創作。這種創作，是指既有基督教意蘊的“神性寫作”，同時它又具有較強的“中國（文化）關懷”。應該說，提出“靈性文學”概念，有華人基督徒作家試圖在中國“合理”言說基督教文藝精神的訴求，但另一方面，很多華人基督徒學者作家，又的確發自內心地關懷著中國（文化）。筆者認為，施瑋的“靈性文學”概念里對作者的定義也適用于歷史上的華文基督徒寫作者，這樣的創作主張在現代華文文學的書寫傳統中也有自己的書寫歷史，比如中國現代文學中老舍“靈的文學”的寫作、海外華文文學中華人基督徒的創作和當代中國“文化基督徒”的文藝創作等。他們同樣具有基督信仰（或受影響）和中華文化身份。從寬泛的意義上來看，他們的創作都可以被視作是華文“靈性文學”創作。海外華文文學傳統中的部分“靈性文學”寫作者，還較少被研究者關注，筆者就自己有限的閱讀范圍，來進行簡要的梳理。

百多年來，不同地域的華文文學呈現著自身的書寫特點，華文作家創作與宗教文化的關聯，一方面與母國中華文化中的宗教文化相關，另一方面也與世界宗教文化在不同地域的分布情況有關，華人作家同樣容易受到居住地宗教文化的影響。作為移民的華人都帶有母國文化的印記，佛教和道教文化原本就融在中國傳統文化之中，不少華文作家的文學作品中天然就帶有“佛道”文化的痕跡，再加上人文地理文化的影響，東南亞的華文作家例如新馬泰的王潤華、李敬德、陳瑞獻和陳博文等都在文學創作中表現出了“佛緣”。而去歐洲和北美“西方”國家的華人作家也保有著傳統文化，但同時他們也處在了中華文化與基督教文化碰撞與對話的最前沿。從百年華人海外書寫的大歷史來看，受不同基督宗教教派影響的華僑華人學者作家，很多都留下了在中華文化與基督教文化“之間”的“靈性文學”創作印痕，例如有陸征祥、黃家城、吳經熊、程抱一、王鼎鈞、原甸、施瑋和融融等學者作家的創作。

以文學書寫歷史較長的歐洲華人文學創作為例來看，從上世紀初的第一代職業外交官陸征祥始，之后的黃家城、程抱一和穆紫荊等都是值得關注的留居歐洲的華人基督徒作家。陸征祥這位民國外交總長，晚年選擇到比利時修道院做隱修士、其后又成為神父，他晚年的《回憶與隨想》這本回憶錄，講述了他怎樣以一個儒家知識者的姿態走進了基督宗教。黃家城有大量關于中外哲學文化的論著還未被中國學界注意到，他在其較有名氣的《中國人的心靈與基督宗教》（這本書用法語寫成，先后被譯成德語、西班牙語、英語和漢語等）這本著作里，從整體上思考了中國的宗教文化，并對基督教精神與中國文化的匯通，進行了反思與新的思考。程抱一這位“被定位成在法國的中國文化的代言人”的著名學者，他的文藝理論與小說創作也都在和猶太—基督教的心靈傳統進行對話；出身名門的（郭紹虞先生的外孫女）德華基督徒作家穆紫荊，在當下受到不少評論者的關注，她不僅有很好的中國古典文學修養，其寫作也帶有基督教文化印記，她在給筆者的微信中說到“我的作品對象包括非基督徒，甚至重點是教會外的大眾。為了他們的接受度，我刻意沒有這樣明顯地使用基督教的詞語或者經文。只是把基督教的精神和眼光，情懷和價值嚼碎以后，融入湯中。”

就當下的北美華文創作來說，既有王鼎鈞、施瑋和融融這樣較“明顯”的基督徒作家，也有把基督精神“內化”到作品中的白先勇、李彥和張翎等作家的創作。嚴歌苓在其以往的作品中也保有一種世界情懷，在《芳華》新書簽售會上，筆者詢問了她個人的宗教信仰問題，她坦言自己之前沒有接觸過教會，不過說到最近開始參加教會活動，并且感覺很好，這或許會影響到她之后的創作筆者在這里強調這一點，是因為華文作家、批評家涉及基督教題材的寫作與批評，對基督教文化有不少誤讀。嚴歌苓之前的作品中，也存在這樣的現象，她所說的自己的教會生活經驗，或許會帶給她之后創作上的變化。。筆者想在這里強調民國時期著名法學家吳經熊僑居北美時進行的創作。吳經熊于1950年代、1960年代客居美國，其于1950年代初寫作、在美國出版的《超越東西方》《內心樂園》，是跨越東西文化之間的“靈修文學”作品，其個人自傳《超越東西方》強調對中西文化的匯通與超越，并且帶有較強的內省與懺悔意識，是華人所寫的奧古斯丁式的“懺悔錄”著作。

東南亞是宗教多元化的地區，不同地域對佛教、伊斯蘭教和基督宗教等宗教的信仰，也影響到了在當地生活的華人作家。吳新鈿和林秀心是來自亞洲最大的天主教國家菲律賓的華人作家，其作品中也帶有濃厚的基督信仰的“博愛”印記。馬華作家黎紫書寫作的基督教題材小說《天國之門》，極為深刻地揭露了人的有限性。新加坡著名詩人原甸，于新世紀皈依了基督教，他在自傳體報告文學《馬困人未倦——我的半生拼圖》和《馬死落地行》中，講述了其年輕時追求革命、社會理想，“從左翼文學的跳板彈回了生命本源的航道”原甸、李小燕、黃賢強：《馬死落地行——原甸訪談記錄》，劉光耀、章智源主編，《神學美學》（第5輯），上海：三聯書店，2013年，第77頁。的過程。之后其踐行并推行宗教文學寫作，創作了《所多瑪滅城之災》《探索三部曲——活祭·奉獻·重軛》等宗教文學作品，并主編了基督教文藝叢書《四海慈愛叢書》等。原甸先生還對基督教文藝的創作原則進行了思考，他認為：“它首先是文化的、文學的，然而它又不能不帶有對人與對人生的終極關懷，但我們又絕對排斥純宗教形而上學的說教，它一定要有別于一切教堂、廟宇或寺院的文本。讓我們再說一遍，它必須是文化的、文學的，然而又必須有‘愛的內涵和底蘊。”原甸：《所多瑪滅城之災》，新加坡：新加坡青年書局，2006年，序言。原甸先生的“宗教文學”提法，與施瑋的“靈性文學”創作概念已經較為相近。

按時間歷程的推移，百年來華人基督徒作家的寫作歷時上呈現出一些特點。我們可以從幾位寫過個體自傳的作家身上，來察看可能發生的細微變化，從歐洲陸征祥的《回憶與隨想》中的“家國情懷”，到旅居“美洲”的吳經熊在《超越東西方》中詮釋的“個體靈修”，再到東南亞的原甸在《馬死落地行》對“宗教文學”的提倡來看，這些記錄了個體存在心聲的言述，也表征著不同時代的文化環境對作家創作的影響。例如陸征祥在國家積貧積弱的特殊時期，其思想中有濃厚的家國情懷，他進入天主教修會，是為了獲取“基督教的核心內容和力量，再將這些帶回中國”陸徵祥：《回憶與隨想》，上海：上海遠東出版社，2016年，第18頁。；出身于民國時代的吳經熊，與陸征祥強烈的“政治性”的國家情懷式的信仰不同，吳氏更注重走向個體生命靈魂的深處，他借著基督教文化中例如小德蘭的靈修資源，重新詮釋儒道釋傳統、匯通中西文化；原甸和施瑋一樣，都提倡“宗教文學”創作，這或許與他們的書寫語境都處在較世俗的社會文化環境有關，他們都需要追求“合法的”“合理的”表達其精神文化理念的言說空間。

二靈的顯現與中國書寫

施瑋于1980年代就創作了大量詩歌，曾在《人民文學》《詩刊》等全國各地報刊上發表詩作二百余篇，同時她也創作了一部長篇小說《柔弱無骨》1996年3月完稿，內蒙古人民出版社，1997年出版。。1990年代，女性寫作形成了與現代百年新文學傳統截然不同的新向度。有學者認為“90年代女性寫作最引人注目的特征之一便是充分的性別意識與性別自覺”戴錦華：《奇遇與突圍——九十年代女性寫作》，《文學評論》1996年弟5期，第95頁。。這種新向度是一種著重表現女性自身特征、并且更加個人化的寫作傾向。施瑋在出國前也是帶有這一特點的中國當代女性作家，她的創作描摹著女性覺醒的自我意識，與其時的陳染、林白等女性作家創作有一定的可比性。

1996年底，施瑋移居美國，尤其是其于1999年歸信基督信仰后，她的寫作發生了很大變化，她認為：“一個基督徒作家，應有一種天賦的使命，在理論和創作實踐中來傳遞圣經啟示性、光照性的世界觀、價值觀構架，以文字來顯映作為上帝‘薦信的，有靈的生命。”施瑋：《歌中雅歌》，珠海：珠海出版社，2009 年，第 356 頁。她曾兩次改寫了她曾于國內出版的長篇小說《柔弱無骨》，改寫后的小說分別叫《柔情無限》2002年6月再版修訂，中國電影出版社，2003年出版。、《世界美眷》2013年1月三版修改，九州出版社，2013年版。，這部長篇小說的書名和封面都發生了較大變化。查看三本書的書名、比較三本書的封面和封底，能較明顯地看出作者從一位通俗的“美女作家”向“靈性文學作家”蛻變的過程，也能感受到作者寫作內容可能的變化趨向，暨“靈”的顯現。這本小說的每次再版作者都進行了修訂，主要是以增補的方式進行，筆者認為她增訂后的小說，主要增加了兩方面的內容：一個是超越的靈性維度，一個是添加了原罪的意味。這兩方面都能看到作家施瑋受到了基督教文化的影響。其于國內首次再版這本小說的書名是《柔情無限》，并在卷首增加了“鍥子”，寫主人公陸文蔭在十三歲那年遇到大雪，大雪的寒冷“喚醒了她靈魂中的饑渴”，同時在那場大雪中她第一次“看”到男人，“她面對了世界，面對了命運，也面對了一個亙古已存的詛咒”施瑋：《柔情無限》，北京：中國電影出版社，2003年，楔子。，“靈魂的饑渴”很容易讓人聯想到人超越的存在維度，而“亙古的詛咒”也明顯安置《圣經·創世紀》中記錄人類原祖吃禁果、犯原罪、被逐出伊甸園的隱喻。在其修訂版的正文中，增加了很多這樣的段落：

從表面上看是命運與環境將一再地玷污她，而事實上是人里面本原的惡一再地污穢、嘲笑著她心靈中對美與純潔的渴望。施瑋：《柔情無限》，第114頁。

當他睜著眼睛穿過女人的肉體望向天空時，他不禁問那個創造一切的神：這是你所造的女人么？這是你所建構的兩性情愛么？”……施瑋：《柔情無限》，第132頁。

第一段表達了“原罪”意識，第二段引文表現了超越的靈魂維度，從中可以看到作者改寫后的小說，增加了“靈性”的審美質感。施瑋創作的變化是其從“性靈”創作到“靈性”創作的轉變，施瑋談到創作《柔弱無骨》時，“在小說的創作中我秉承了‘性靈說的核心價值‘真，力求自由地、全無偽善地呈現女人在戰爭、革命、改革三個歷史時期中，肉體與靈性的生存困境與掙扎。”施瑋：《從“性靈”到“靈性”——小說創作的探索之途》。是施瑋先生發給筆者的文章。通過我們上面分析，可以看到，其修改后的小說在中國傳統敘事“性靈”之真的意境基礎之上，又增加了神性意蘊的“靈性”之真。施瑋移居海外領受信仰后，開始了“靈性文學”寫作，與其在國內創作的《柔若無骨》“關注女性覺醒的”這部長篇相比，其修訂后的作品更具有了宗教意識與人類意識。

施瑋移居海外后的文學創作雖然具有了“神性維度”，但同時其于國內或海外進行“靈性文學”創作時，都在關注著“現代中國”、關注著中國現實。施瑋三次再版的長篇小說《世家美眷》記敘了現代中國“家族、家庭”中的四代女性，《放逐伊甸》和《紅墻白玉蘭》寫了改革開放后中國知識分子的情感生活。其2016年出版的有關中國基督教教會的歷史長篇小說《叛教者》，描寫了中國基督徒在現當代中國社會變遷中的生活。從百年來含有基督教精神意向的中國作家創作的作品來看，《叛教者》對中國基督徒的“正面觀照”，拓展了中國基督教文學新的表現題材。《叛教者》與《世家美眷》，同是記錄中國人在中國現代歷史中的生活，只是與《世家美眷》中敘述的幾位溫婉女性在世俗欲望里的掙扎不同，《叛教者》記錄了幾位“屬靈”的中國基督徒的生活。這本小說描寫了現代中國基督徒內在的靈、在肉體和現實面前的掙扎、成長；寫出了作為個體人的中國基督徒可能具有的人性局限，也記錄了部分基督徒對主忠實的生活；它刻畫了不同類型的中國基督徒群像，真實地記錄了中國“地方教會”的建立與成長。據了解，施瑋近期又在創作一部有關北京紫禁城的小說《故國宮卷》，通過以上，能夠看出作家施瑋對中國的持續關注。

施瑋的“靈性”作品創作對中國的關注，不僅表現在她的小說書寫方面，她的繪畫、詩歌等其他藝術門類的作品中都有表現這一主題。施瑋的創作在文體上具有“跨界”性，她不單寫作詩歌、小說，她還舉辦畫展、出版自己的靈性油畫集，并創作歌曲、編輯文藝作品集。施瑋創作的油畫，實踐著“靈性文學”的創作理念，同樣也在描繪著中國。曾關注過“文化基督徒”現象的漢學家楊富雷先生說：“我特別關注二十世紀八十年代以來的‘文化基督徒現象……在當下中國依然重要。不過這種視角的重心在當代中國已經從權威的學術界轉移到了那些獨立的學者、作家和藝術家身上。他們成為了今天對這些基本問題進行探討的‘先鋒”羅菲編著，《從藝術出發——中國當代藝術隨筆與訪談》，上海：三聯書店，2014年，第19頁。。在當代藝術實踐中，出現了不少有基督教意識的文藝作品，例如島子、高氏兄弟等藝術家的文藝創作，施瑋提出的“靈性文藝”概念也可以運用到這些藝術家的文藝創作上，他們都是在中外文化“之間”，并思考著中國當代社會的實際而進行的藝術創作。就像島子的“圣水墨”在西方產生了一定影響（島子的圣水墨作品從2011年始在德國舉辦巡展），施瑋也在美國舉辦了自己的畫展，運用筆墨、線條傳遞意向情感，她創作的中國畫本身就帶有“中國元素”。

施瑋雖然擁有多重藝術家的身份，進行跨文體的藝術創作，她從事創作時間最長的文體還是詩歌，她自己也說，她更是一位詩人。其帶有自述性的長詩《宋詞與女人》中說到，“前生是宋詞中的一個女人，今生是女人中的一首宋詞/那么來生呢，只愿誕生成一個最美最潔凈的字/長長久久地活在詩文與對話中，被人千百次互贈/永不衰老……”這樣的詩歌創作，本身就是帶有中國性的。施瑋移居海外開始進行“神性寫作”后，她也創作了多首詩歌表達對祖國的想念。她的詩畫集《靈》中的多幅畫和配詩都在表達這一主題。她說“一離開中國，中國就成了情人，情人也就成了中國”施瑋：《靈——施瑋靈性隨筆油畫集》，烏魯木齊：新疆美術攝影出版社，2014年，第30頁。。她的畫作《天光故水》旁配了《想念中國》這首詩，她的《彼岸的思念》《臨水而居》等水墨畫都配上了思念祖國的詩句。

作家施瑋不僅在文藝創作的題材內容上聚焦著中國，在情感上也是如此，這表現在她堅持用母語語言寫作。在一次訪談中，施瑋被問到在西方文化語境堅持用母語寫作的問題時，她說：“母語寫作提供了我與中國文化和社會的對話通道。我覺得自己無論生活在哪里，并無差別，我都活在故土，活在中國的血脈文化中。甚至比肉體生活在中國的人，更對這臍帶式的聯結有著自覺的意識。……這是一種思鄉、尋根的方式，也在很大程度上是自我定位的需要。”《世界文學評論》編輯部，《世界文學評論》，武漢：世界圖書出版公司，2015年，第9頁。與很多海外華文作家一樣，施瑋的文學創作帶有很多中國元素，即便她是作為“靈性文學”作家進行創作，從其創作的體裁內容和情感意向上來看，其創作都是帶有“中國性”的中國書寫。

離開故土，于海外接受基督信仰的華人學者作家，大都更加熱愛母國國家，醉心于中國文化，他們的“靈性文學”創作，也都帶有著“中國的”印痕。陸征祥晚年在外國修院也極為關注中國時事，其晚年的回憶錄里，有多處顯露出他對中國的語言、文化和國家的愛情。陸征祥于比利時修院病重之際，被問到“中國占去了你一半的心”這一問題時，他表示中國占去了自己四分之三的心。陸征祥認為基督教會與儒家“平天下”的千年理想是相通的，并關注了“天主教會怎樣與我的祖國相會”等問題。黃家城留居法國，卻堅決不加入法國國籍，他的《中國人的心靈與基督宗教》這本書，反思了把亞洲視為歐洲教會的分支這種思想，體認到中國教徒所面對的雙重壓迫。他認為教會應該是多元統一的，中國教會這個“中國花瓣”應該是普世教會大玫瑰花園的一部分。吳經熊接受了基督教信仰后，做了很多重新詮釋中國傳統文學文化的工作。希恩主教曾評論吳經熊說：“他身為公教徒，它之中好的東西一個也沒有失去……儒家道德主義和道家之玄思得到了巧妙的平衡，他也因為成了一個天主教徒而更加是一名中國人了。”吳經熊：《超越東西方》，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第169頁。程抱一的小說創作也在書寫中國，其作品含有終極之思的同時，同樣保有中國古典文學傳統的心靈和情操。原甸在英語占據強勢位置的文化環境中，努力為新華本土華文文學的發展耕耘。王鼎鈞的散文，對“故鄉”“中國”的書寫也在訴說著家國。

三超驗傾聽、深層對話與文化傳播

“靈性文學”概念提出后，學界不少評論者都注意到了“靈性文學”為中國文化補神性的意義，例如唐小林先生認為“現代漢語靈性文學”“是對現代漢語文學突破人自身的束縛和神性到場的呼喚”。“靈性文學”所進行的“文學如何對一個超驗的世界說話”唐小林：《面向靈魂本身——現代漢語宗教詩學》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第248—249頁。的確值得關注，或許不說“文學如何言說超驗的世界”，而說“如何傾聽超驗的世界”更為重要，畢竟在“傾聽”之后才有“言說”的可能。

當然，傾聽超驗的寫作也是一種稀缺的寫作。余虹先生在寫作丁方的評論時，曾說到“神圣之光的穿透需要那種能聽到神圣者的召喚而在靈魂的行走中領悟啟示而沉思歷史的人，而在中國，這樣的人實在稀少，因為人們的耳朵是在一個神圣空缺的歷史（現代性的文化殖民強化了此一空缺的正當性）中生長出來的，它已習慣了對神圣呼喚的聽而不聞”余虹：《當代中國基督信仰的悲劇性經驗——談丁方的藝術》，王忠欣主編，《基督教與中國》（第5輯），洛杉磯：恩福基金會，2007年，第7頁。。對華語文學創作來說，施瑋的“靈性文學”創作就是“傾聽神圣”的稀少者之一，她的“神性寫作”是“坐在神腳前的聆聽，是偎在他懷里的歌唱”施瑋：《歌中雅歌》，珠海：珠海出版社，2009年，第182頁。，施瑋自己曾說到，“我信主后的寫作其實是很獨特的，與我過去習慣的寫作方法完全不同，通常寫什么、怎么寫都是我個人靈修時圣靈告訴我的。常常有人問我接下來打算寫什么，我便很難回答，只能笑稱自己是臺印表機，寫什么全看上帝何時開關，以及決定列印什么”施瑋：《以馬內利》，香港：漢語圣經協會有限公司，2014年，自序。。施瑋的寫作，成為了在傾聽圣神的啟示下的創作。

華文文學傾聽超驗之音，不僅能夠帶給靈性文學創作的變化，因著這樣的傾聽，也有可能讓中西文化在傳統之“道”的深層層面上進行相遇與匯通。吳經熊先生曾對中西文化的比較匯通做過很多思考，他有一個較著名的論斷：“想把水變成酒之前，得先把水壺裝滿水才行。”吳經熊：《中國哲學之悅樂精神》，臺北：上智出版社，1999年，第73頁。吳經熊所提到的“水變成酒之前，得先把水壺裝滿水”，是借用《若望福音》中記載耶穌在加納婚宴上行了把水變成酒的圣跡，來比喻中國文化與基督教文化的相遇。吳經熊認為首先要以返回中國的儒道釋文化傳統、“把水壺裝滿水”為前提，然后再經基督教文化的“圣化”，才能變出“醇酒”，才能更新和完善中國文化。這當然是一種較為宗教性的解釋，但也可以引發我們的思考，或許中西文化在回返的相遇中，兩種文明傳統才能進行深入的對話與匯通，才能實現“另一種本應跟著‘德賽而來卻被實用目的遮蔽了的光透進來了，正在與既有的啟蒙主義交織，與中國先秦就有過的超驗之光交織，而有可能出現一種超越東方或西方中心主義的新的精神生態”王乾坤：《魯迅的生命哲學》（增訂版），北京：人民文學出版社，2010年，第366頁。。作家施瑋也在進行這方面的思考。施瑋到海外后，還讀了神學博士學位，她的博士論文《在大觀園遇見夏娃——圣經舊約的漢語處境化研讀》參見施瑋：《在大觀園遇見夏娃——圣經舊約的漢語處境化研讀》，香港：浸信會出版社（國際）有限公司，2014年。，從文體、修辭和思想等角度對圣經舊約文學和中國古代經典文學作品進行比較研究。如果換一個角度來看，施瑋的中西文學研究，也在起著“發現”與“激活”中國傳統文學和思想的作用，海外學者閱讀施瑋的《圣經舊約的漢語處境化研讀》這部著作，也能間接獲得有關中國傳統的文學文化知識。

事實上，“靈性文學”創作活動本身就在“反向”傳播著中國文化。中國文化對外傳播，我們一般較為注意中國文學（文化）對西方主流社會的影響，但可能忽略了一個重要的受眾群體，即我們應該首先關注中國文學（文化）對海外華僑華人社區的影響。尤其就當下的文化傳播來說，如果中國文學（文化）在華人社區都難以產生較大影響，則更難說在海外產生影響。華人基督教會在華人社區有著較重要的地位，就北美地區來說，華人基督教會已經成為美國華人的主導性宗教組織，“與中國國內的情形形成鮮明的對比，因為在中國國內，基督徒所占的比例極小，大約在1%至5%之間……但是很顯然，在美國華人中，基督教已經成為人數最多的組織化宗教。”[美]楊風崗著，默言譯：《皈信·同化·疊合身份認同——北美華人基督徒研究》，北京：民族出版社，2008年，第9頁。在這樣的文化語境中，生活于北美的華人，就更愿意接受在“基督教文化與中國文化”之間的“靈性文學”作品。結合作家施瑋主張的“靈性文學”創作來看，可以從以下幾個方面來思考“靈性文學”與中國文學文化傳播的問題：

首先，我們在前面論述了施瑋的“靈性文學”創作大多都具有“中國性”，而她的工作本身就具有一定的“媒介性”，便于文學傳播。作家施瑋當過電視臺主持人、擔任《海外校園》雜志執行編輯，這些都有利于其“靈性文學”創作理念與作品的傳播。她的詩歌、小說創作除了在國內出版發行外，也大量刊發在國外刊物上，例如發表在美國的《生命季刊》《蔚藍色》《海外校園》《國際日報》和《洛城作家》等報刊上。施瑋的《叛教者》一經美國南方出版社出版，就受到不少讀者與評論家的關注，在海外華人中產生了較大影響。

其次，施瑋主編的“靈性文學”叢書包括小說卷《新城路100號》（上、下）、長篇小說《放逐伊甸》、散文卷《此岸與彼岸》和詩歌卷《琴與爐》五冊圖書，在海外得到了較好的傳播。這套叢書的作者來自世界十三個國家和地區，這里的百余位華人基督徒作家大多是來自中國大陸的當代作家。施瑋在國內出版的“靈性文學”叢書，是海外校園協助出版的，同時，海外校園也在海外代銷這套“靈性文學”叢書，使這套叢書在海外華語文化界也產生了一定影響。當北村的“神性寫作”等中國當代文學的作家作品被作為“靈性文學”介紹到海外華人社區等地、進入到世界華文文學中時，“靈性文學”寫作就在一定范圍和限度內也起到了中外當代文學文化交流之“橋”的作用。

最后，施瑋發起成立了“華人基督教文學藝術者協會”（施瑋目前擔任該協會主席），以此聚集全球各地的華人基督徒文學藝術家，促進“靈性文學”創作交流。在這個協會之中，中國當代作家依然占據著人數的大多數。事實上，這個協會不僅能促進大陸和海外的“靈性文學”作家藝術家進行創作經驗交流，同時，也可能讓“靈性文學”創作成為中外文化相遇、匯通的一種途徑和平臺。

四結語

自中國的“天下”與西方的“世界”在“現代”相遇以來，兩種文明體系一直處在相互“認識”對方的過程中，例如在18世紀末，英國馬嘎爾尼使團與乾隆皇帝的相遇成了一場“禮儀沖突”，雖然對這一事件有不同的詮釋，但至少我們能從中看到中外文化曾經所可能具有的隔膜。晚清以降，中國被迫開啟現代化進程，但作為相互為“異”的中西文化，依然沒有實現深層的對話與匯通，或許直至今天也是如此。現代以來的“中學西傳”是在“西學東漸”的過程中逐漸開始的。在作為“異”的中外文化互相“認識”的交流過程中，除了義和團這樣的激進對抗、傳教士對中西經典的譯介、漢學家對中國文學文化的研究和國家層面的文化活動和組織翻譯文化典籍等外，華人基督徒的文學文化書寫在中外文化交流中也起到了重要作用，他們的工作還未被充分重視。海外華人基督徒帶有中國文化的底色卻接受了基督教信仰，他們“之間”的文化處境和“靈性文學”書寫，具有中西文化溝通之“橋”的性質，例如陸征祥對儒學的詮釋，黃家城對道教、墨子學說的重新發掘，吳經熊對中國儒道釋傳統的解讀歷史上的海外華人基督徒的中國文化題材書寫，對中國文化外傳產生過重要影響，例如黃家城和吳經熊分別用法語和英語創作，他們的一些著作受到廣泛歡迎、并被翻譯成多種語言文字。，施瑋重釋中國古典文學并傳播中國當代文學等，他們的創作和編輯活動也在使“中學西傳”得以落實。現代以來的“中學西傳”也是“把弱勢文化向強勢文化譯介的行為” 謝天振：《中國文學走出去：問題與實質》，《中國比較文學》2014年第2期，第1頁。，這項譯介活動有文化前理解、語言差異等多方面的阻礙，華人基督徒“之間”的文化身份讓他們多了與西方之“同”，因此他們的書寫可能更容易被西方人所接受，相應的也容易接受他們的中國文化詮釋，以上這些都是值得我們進一步思考的。