康德的“Interesse”概念新探：對(duì)審美判斷力第一要素的重新闡釋

徐賢樑

較之于前兩大批判，康德的《判斷力批判》中的有些基本問題仍未得到研究者足夠的重視。主流研究大都集中在《判斷力批判》的上半部分，單純強(qiáng)調(diào)康德的美學(xué)貢獻(xiàn)，而忽視了這部著作和批判哲學(xué)體系的整體關(guān)系。由于康德三大批判構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)，因此對(duì)不少概念的闡釋仍需從整體的角度出發(fā)，以便內(nèi)在地開掘出康德的深意。本文的嘗試通過概述康德“Interesse”概念勾連第三批判中的相關(guān)線索，論證美的分析論中前兩個(gè)要素間的過渡的必然性，以下問題是處理的重點(diǎn)：首先，分析審美判斷力的性質(zhì)以此說明什么是鑒賞判斷的要素；其次，解釋“Interesse”在《判斷力批判》§1～§5的含義；接著，按照第三批判的文本結(jié)構(gòu)，闡述質(zhì)的要素如何過渡到量的要素，并簡(jiǎn)單梳理前兩個(gè)要素間的關(guān)系；鑒于康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)審美與道德間的關(guān)系，最后討論美何以會(huì)成為德性的象征，并以此作總結(jié)。

引入：審美判斷力

按照慣例不得不先贅述判斷力的一些基本要點(diǎn)，審美判斷力的性質(zhì)、原理、運(yùn)用范圍；以及審美判斷力為什么需要質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)這四個(gè)要素。

首先，“?sthetisch”在康德著作中具有多義性。“_?estheticsh”從性質(zhì)上看，既可指感官也可指情感，前者涉及感知能力（感覺），而后者聯(lián)系到愉快與否。?sthetisch在第一批判中基本可被視為感性的同義詞，“先驗(yàn)感性論”的部分討論的便是感官經(jīng)驗(yàn)的先天原理，在一個(gè)極長的注腳里，康德指出，萊布尼茨—沃爾夫?qū)W派對(duì)鑒賞判斷給予了不恰當(dāng)?shù)脑竿ㄖ饕侵铬U姆加登），當(dāng)時(shí)他并不認(rèn)為鑒賞判斷有什么先天原理。但到了第三批判中，情況有所變化，他承認(rèn)鑒賞判斷確有先天原理，但這一原理卻不在感官感受中。康德意識(shí)到美感絕不能歸結(jié)為一種純粹經(jīng)驗(yàn)上的感受，它顯然比單純的感官快樂要復(fù)雜，例如，對(duì)同一種顏色或氣味的感覺本身并不具有能正面或反面判斷的特質(zhì)，這意味著單純的感覺還不能刺激鑒賞者產(chǎn)生出愉悅或者不快的情感狀態(tài)。單純的感官感受無需具備反思的維度，因?yàn)槿魏稳嗽诟泄偕隙紵o法選擇接不接受對(duì)象的刺激，在第一批判中，康德所說的“直觀不需要任何思維機(jī)制”（KrV A91）也正是這個(gè)意思。按此區(qū)分，關(guān)于?sthetisch的判斷其實(shí)可分成兩類，單純的感官感受和聯(lián)系著心靈愉快的鑒賞判斷。

其次，康德所規(guī)定的鑒賞判斷包含著反思維度。當(dāng)我們?cè)u(píng)價(jià)某物是美的，我們并不是單純地獲得一種感受，而是必須同時(shí)作判斷，判斷并不為感受支配，因?yàn)樽鞒雠袛嘁馕吨笃毡榈恼J(rèn)可。毫無疑問，每個(gè)鑒賞者做出的鑒賞判斷都是個(gè)別的，它無法達(dá)到一種純粹的客觀性，但它似乎又要求一種客觀性。康德認(rèn)為，至少有幾種能力，只要它們像知性的原則那樣從先驗(yàn)的角度是可被理解的，那么它就具有普遍性。其中關(guān)鍵在于，鑒賞判斷試圖達(dá)到的普遍性與對(duì)象無關(guān)，而只和鑒賞者自身愉快與否相關(guān)，因?yàn)殍b賞判斷指向的并非是對(duì)象的某種性質(zhì)或者性狀，而是鑒賞者自身的心靈狀態(tài)，即在作出判斷的同時(shí)內(nèi)心是否愉快。因此，鑒賞判斷既和感知密切相關(guān)，但又不能將其簡(jiǎn)單視為一種對(duì)外在對(duì)象的特殊把握；它既是一種對(duì)自身心靈狀態(tài)的內(nèi)在覺知，但也不能認(rèn)為這是另一種理性的自我建構(gòu)。與原理上的中介性類似，在運(yùn)用范圍上，鑒賞判斷既不僅僅是獨(dú)屬于個(gè)體的，也不能被輕易證明是普遍有效的。簡(jiǎn)言之，鑒賞判斷既不像邏輯判斷那樣是純粹客觀的，但又比感官感受具有更大的延展性，且更容易在主體間達(dá)成共識(shí)。

最后，弄清美的分析論為何要將“質(zhì)”范疇作為第一要素。美的分析論處理的是鑒賞判斷力的四個(gè)特征，其中“Erstes Moment des Geschmacksurteils”的“Erstes Moment”指的是“鑒賞判斷”（Geschmacksurteil）的第一個(gè)邏輯特征。康德在美的分析論中處理的主要問題就是：鑒賞判斷必須排除什么條件，滿足什么條件，它如何和其他判斷發(fā)生關(guān)系。美的分析論的四個(gè)特征：質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)都來源于第一批判中的“先驗(yàn)邏輯”的范疇表，在康德的體系中，范疇是知識(shí)得以可能的條件，也是心靈能力能夠運(yùn)作的條件，所以“美的分析論”中的四個(gè)“Moment”必須同樣被理解為思維要素，康德試圖借用范疇表的四大要素來研究鑒賞判斷以什么特殊方式符合思維的這四種特征的。但為何第三批判沒有完全按照第一批判范疇表的劃分，將量范疇置于質(zhì)范疇之前？這個(gè)問題會(huì)被留到第一節(jié)，在解釋了“Interesse”概念的具體含義也就能解決了這個(gè)問題了。這里需要預(yù)先說明，美的分析論實(shí)際討論的是鑒賞判斷的分析論，所要解決的問題是：什么樣的判斷是關(guān)于美的判斷，而非什么是美。

一、“Interesse”概念

引入部分已經(jīng)說明，美感不同于感官感受，它是一種情感的愉快；審美也不是認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗痪邆渲缘目赏评硇浴?duì)這兩個(gè)問題，康德在對(duì)第一個(gè)要素的分析中沒有再多費(fèi)筆墨，在§1～§5中，他所強(qiáng)調(diào)的是，審美愉快也不以道德評(píng)價(jià)為依據(jù)。本節(jié)的論述方式如下，先按照康德的思路將要解決的問題展開，待將問題解釋清楚后，再對(duì)文本簡(jiǎn)單梳理作為小結(jié)。

“美的分析論”的前兩節(jié)內(nèi)容重述了鑒賞判斷的特殊性，并分析了鑒賞判斷的性質(zhì)。康德在第一節(jié)里試圖表明，對(duì)美的判斷不是認(rèn)識(shí)判斷，第二節(jié)論證了他的觀點(diǎn)，即鑒賞判斷不關(guān)心對(duì)象的實(shí)際存在，而只關(guān)注想象力所生產(chǎn)的表象與主體的情感是否相一致。對(duì)鑒賞判斷而言，確定其獨(dú)特性才是重中之重，因而不得不從“從質(zhì)的方面”入手，而非從“量的方面”入手。康德因此顛倒了第一批判中“范疇表”的秩序，將質(zhì)范疇置于量范疇之前，按照其在“經(jīng)驗(yàn)的類比”中的劃分，量范疇和質(zhì)范疇都屬于數(shù)學(xué)關(guān)系，而關(guān)系范疇和模態(tài)范疇則屬于力學(xué)關(guān)系，量和質(zhì)的區(qū)別在于前者是外延的數(shù)量而后者是內(nèi)包的數(shù)量，在第一批判中，康德之所以將量作為對(duì)認(rèn)識(shí)能力的第一個(gè)規(guī)定，原因在于他認(rèn)為對(duì)形成有效的知識(shí)而言，確立范疇運(yùn)用的界限比分析范疇運(yùn)用的性質(zhì)更為重要。但到了第三批判中，這個(gè)情形被倒轉(zhuǎn)過來了，只有先弄明白為什么鑒賞判斷是“審美的”，才能夠演繹出鑒賞判斷何以也是普遍有效的。鑒賞判斷在性質(zhì)上，既不等同于感官感受，也不是理性的（或者說根本不能歸結(jié)于兩者）。康德指出：

為了區(qū)分某種東西是不是美的，我們不是通過知性把表象與客體相聯(lián)系以達(dá)成知識(shí)，而是通過想象力（也許是與知性相結(jié)合）把表象與主體及其愉快或者不快的情感相聯(lián)系。因此，鑒賞判斷不是知識(shí)判斷，因而不是邏輯的，而是審美的，人們把它理解為這樣的東西，它的規(guī)定根據(jù)只能是主觀的。但是，表象的一切關(guān)系，甚至感覺的一切關(guān)系，都能夠是主觀的（而這時(shí)這些關(guān)系就意味著一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性表象的實(shí)在的東西）；惟有與愉快和不愉快的情感關(guān)系不是這樣，通過它根本沒有標(biāo)明客體中的任何東西，而是在它里面如同被表象刺激那樣感覺到自己本身（Kant， KU 203 ～204）。

引文綱領(lǐng)性地論述了鑒賞判斷的特點(diǎn)及其根據(jù)。前兩句話無疑應(yīng)和了第一批判上半部分的綱領(lǐng)：直觀表象絕不可能直接進(jìn)入我們的理智領(lǐng)域，而是必須被范疇納入一種秩序。這個(gè)秩序不是感官經(jīng)驗(yàn)的秩序，而是借助范疇的先驗(yàn)性賦予混亂的經(jīng)驗(yàn)以知性的形式并進(jìn)而形成客體。借助判斷，多樣性的表象獲得了真正可靠的客觀實(shí)在性。這種客體與單純主觀（因人而異或者因觀念而異的）想象的區(qū)別在于，在客體中形成的直觀表象通過范疇得到了實(shí)在性的保證。范疇具有普遍的性質(zhì)，無法歸于范疇的東西，便不能稱為客體。由于我們的感官經(jīng)驗(yàn)始終處于變化之中，所以形成知識(shí)必須借助范疇，康德意義上的認(rèn)識(shí)便是感官獲得的直觀表象經(jīng)由范疇聚合為客體。然而康德此處重述第一批判的認(rèn)識(shí)理論，卻是為了強(qiáng)調(diào)：在判斷美的地方認(rèn)識(shí)是不存在的。

這是否因?yàn)殍b賞判斷是純粹感性的？之前已經(jīng)說明，康德不認(rèn)為鑒賞判斷是純粹的感官感受，感官經(jīng)驗(yàn)只是判斷的素材，而判斷是對(duì)感性的一種（本身非感性，而是認(rèn)知的）態(tài)度。判斷同義于思維。這無疑會(huì)引導(dǎo)人們將判斷和認(rèn)識(shí)等同起來，但康德依然認(rèn)為鑒賞判斷是主觀性（“主觀性”在此意味著：只適用于判斷者，而不像受范疇規(guī)定的知性判斷中那樣，適用于每一種理性活動(dòng)）。在“美的分析論”的第二節(jié)中，康德指出，使我感到美的愉悅并不注重其對(duì)象是否存在，“惟有與愉快和不愉快的情感關(guān)系不是這樣，通過它根本沒有標(biāo)明客體中的任何東西，而是在它里面如同被表象刺激那樣感覺到自己本身”（Kant，KU 203），這意味著鑒賞者在審美的愉悅中享受或者感受到的只有自己的情感。至此，鑒賞判斷的特質(zhì)、處理對(duì)象都得到了初步的厘清。

對(duì)Interesse概念的理解需要依托于鑒賞判斷的上述整個(gè)框架。通行的漢譯本一般將“美的分析論”第二節(jié)的標(biāo)題翻譯為“規(guī)定著鑒賞判斷的愉悅是不帶任何利害（Interesse）的”。因?yàn)榈抡Z中的“Interesse”很難在漢語中找到非常嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)概念，它也確實(shí)可以涵蓋利害、功利、興趣、關(guān)切等不同層面的意義，只是“不帶任何利害的”的說法在客觀上卻很容易產(chǎn)生誤導(dǎo)，使讀者誤以為美是一種與真、善無關(guān)的東西，進(jìn)而將康德的第三批判當(dāng)作是純粹是研究美以及與審美有關(guān)的問題的著作，與知識(shí)和道德漠不相關(guān)，最后將審美無功利或者審美無利害變成一個(gè)口訣式的標(biāo)簽來指代整個(gè)康德美學(xué)。這是極大的誤解。實(shí)際上，康德從未說過美或藝術(shù)是非功利的，更沒說過美與知識(shí)和道德無關(guān)。本文選擇“Interesse”概念作為切入點(diǎn)，原也存著澄清誤解的意圖。讓我們先來檢視康德這句話的原文，“Das Wohlgefallen，welches das Geschmacksurteil bestimmt， istohne alles interesse”，這句話的謂詞部分即“ist ohne alles Interesse”，ohne表否定意，而alles Interesse直譯為“任何興趣”，這個(gè)短語嚴(yán)格按字面意思翻譯即“不帶任何興趣”。由于康德在第二批判中對(duì)“Interesse”做了較為明確的規(guī)定，嚴(yán)格來說，譯為“利害”和“興趣”都稱不上盡善盡美，只能說譯為“興趣”相對(duì)而言產(chǎn)生的誤導(dǎo)較小。以下就詳細(xì)分析由“Interesse”概念引出的幾個(gè)問題。

首先是“Interesse”為什么和鑒賞判斷無關(guān)，這主要是康德在第二節(jié)處理的問題。康德認(rèn)為，美給予我們一種特殊的愉悅感情，這種感情構(gòu)成了鑒賞判斷的一個(gè)基本條件。審美的愉悅和那種對(duì)我的“生理欲望”進(jìn)行感官刺激的快感（我們通常也稱之為感官享受）之間的區(qū)別在于，它不關(guān)心其對(duì)象的存在。這也就是“不帶興趣”最基本的意思，即對(duì)對(duì)象的實(shí)際存在沒有興趣。但是，由于我們只能通過感官條件才可得知對(duì)象的存在——這是《純粹理性批判》（KrV B273）的重要結(jié)論，所以當(dāng)對(duì)象的實(shí)存被鑒賞判斷排除在外的時(shí)候，感性本身卻還必須被保留在這個(gè)框架之中。而且，盡管鑒賞判斷具有主觀性，但卻不是知覺判斷，當(dāng)然，它更不因此就具有了客觀性：因?yàn)樗簧婕白约旱膶?duì)象，而且它也無意在認(rèn)識(shí)過程中將對(duì)象變成客體，鑒賞判斷是在面對(duì)著由想象構(gòu)成的表象時(shí)，僅僅對(duì)自己的心靈是否處在愉悅與否的狀態(tài)進(jìn)行反思。審美主體沉浸在一種對(duì)對(duì)象實(shí)存與否漠不關(guān)心的自我享受中，而不是為客觀的存在物附加任何普遍性的范疇。因此，在鑒賞判斷中康德幾乎從不使用客體這個(gè)詞，一提到客體，就不僅包含著伴隨判斷的真理性和普遍性，而且還預(yù)設(shè)了客觀事物的存在。顯而易見的是，當(dāng)主體為了獲得審美愉悅時(shí)，他關(guān)心的只是自身，而不涉及客體的任何性狀，這個(gè)時(shí)候，他無意對(duì)對(duì)象的存在作出判斷的，也就是說，在鑒賞判斷中，他把對(duì)象變?yōu)榉乾F(xiàn)實(shí)的東西。因此，對(duì)象不可能是客觀的，因?yàn)榭陀^首先意味著真實(shí)存在。

關(guān)于判斷對(duì)象的非實(shí)在性，康德在第2節(jié)作了解釋。真實(shí)（或者說現(xiàn)實(shí)存在）只能是那種一方面通過感官經(jīng)驗(yàn)使我們接受；另一方面又由一個(gè)知性范疇（這里具體指的是歸屬于模態(tài)這一大類下的存在與非存在的范疇）所限定的東西。真實(shí)存在作為模態(tài)大類范疇之下的第二個(gè)次一級(jí)的范疇，在整個(gè)范疇表中占有特殊的地位。因?yàn)槠渌惙懂牐ㄙ|(zhì)、量、關(guān)系，都有可能與模態(tài)的第一個(gè)次一級(jí)范疇：可能性發(fā)生關(guān)系）是可以用于想象中的直觀表象的，因此感官感受與這種想象中的直觀表象是并不相符的，它們的差別就在于是否具有真實(shí)性。例如，獨(dú)角獸既有形體特征，也能和其他東西相關(guān)聯(lián)，但它唯一缺少的是真實(shí)性。根據(jù)康德的觀點(diǎn)，真實(shí)性作為存在的基本特征取決于人的感受，而獨(dú)角獸的形象無論何時(shí)浮現(xiàn)在人的眼前都是不能被感受的，對(duì)藝術(shù)作品來說也是這種情形。這里以一幅畫為例：畫中真實(shí)的（因而是感性的）東西恰恰不是促成審美愉快對(duì)象的東西。對(duì)于這一點(diǎn)，薩特看得比任何人都清楚，薩特一針見血地指出藝術(shù)作品本身和作品呈現(xiàn)的對(duì)象完全不同，藝術(shù)作品的載體和質(zhì)料乃是現(xiàn)實(shí)對(duì)象，一旦欣賞者把注意力聚焦在載體上，那審美對(duì)象就不會(huì)出現(xiàn)，只有當(dāng)意識(shí)放棄知覺經(jīng)驗(yàn)的企圖，而完全由想象力來主導(dǎo)，那審美對(duì)象才會(huì)呈現(xiàn)。薩特的解讀很大程度便是康德理論的注腳：

這些對(duì)象不是現(xiàn)存在繪畫中或世界上的任何地方，它們只是以畫布為媒介展示自身，而且只是通過某種占有來把握住畫布的。我所稱之為美的，正是那些非現(xiàn)實(shí)對(duì)象的具象化。審美的愉快是現(xiàn)實(shí)的，但它又不是自為地被把握的，盡管它產(chǎn)生于一種現(xiàn)實(shí)的色彩：它不過是了解非現(xiàn)實(shí)的對(duì)象的一種方式；而且，它并不是被指向現(xiàn)實(shí)的繪畫，而是要通過現(xiàn)實(shí)的畫布使意象的對(duì)象得以構(gòu)成。這便是審美經(jīng)驗(yàn)的那種著名的非功利性的根源。這就是康德為什么可以說無論美的對(duì)象在被經(jīng)驗(yàn)為美的時(shí)候是否是客觀現(xiàn)實(shí)的都無關(guān)緊要的原因所在。（薩特 284—88）

這是對(duì)康德所強(qiáng)調(diào)的審美判斷對(duì)象的非實(shí)在性所作的一個(gè)非常深入且富于啟發(fā)性的解讀。被判斷為美的那些對(duì)象是非現(xiàn)實(shí)的，這不是因?yàn)樗静淮嬖冢矎奈匆匀魏畏绞酱嬖谶^，從嚴(yán)格意義上講，鑒賞判斷并不涉及對(duì)象的實(shí)在性。只有認(rèn)識(shí)才能借助感官的印證來證明其對(duì)象的實(shí)在性，并借助范疇將其上升到客觀存在的層面上來。鑒賞判斷是一種反思判斷：它只接受想象的刺激，以便立刻返回自身來體驗(yàn)想象對(duì)情感的作用（因此，如康德所言，它只判斷想象生產(chǎn)的表象是否符合愉快和不愉快的情況）。與此相反，規(guī)定性判斷力關(guān)系到直觀表象與概念上確實(shí)可靠的客觀性之間的相符性，并只涉及到這一點(diǎn)。

康德從中得出了另一個(gè)結(jié)論：如果鑒賞判斷的對(duì)象是非實(shí)存之物的話，那么對(duì)這個(gè)對(duì)象就不可能含有任何興趣。因此，這產(chǎn)生的是種無動(dòng)于衷的愉快，它對(duì)對(duì)象的實(shí)際存在無所欲求，這種靜觀的愉快正是鑒賞判斷的獲得的愉悅的性質(zhì)。在第二批判中，康德所規(guī)定的“有興趣”，一定涉及到對(duì)象的實(shí)際存在。就如通常所說，當(dāng)某物的存在對(duì)我具有某種意義時(shí)，我才對(duì)它感興趣。例如，當(dāng)某物存在時(shí)，我能對(duì)它達(dá)到這種或者那種目的；或者當(dāng)它被一種道德上行善的義務(wù)所規(guī)定的時(shí)候，我才對(duì)它感興趣。當(dāng)我看到某種阻力的出現(xiàn)將危及到我的道德使命感；或者，當(dāng)我感到不能滿足某種感官享受的時(shí)候，我是不會(huì)保持無動(dòng)于衷的。

康德嚴(yán)格區(qū)分了生理興趣和道德興趣與審美愉悅性質(zhì)上的不同：

被稱為興趣的那種愉悅，我們是把它與一個(gè)對(duì)象的實(shí)存的表象結(jié)合在一起的。因此，這樣一種愉悅總是同時(shí)具有與欲求能力的關(guān)系，要么它就是欲求能力的規(guī)定根據(jù)，要么畢竟與欲求能力的規(guī)定根據(jù)有必然聯(lián)系。（Kant，KU 204）

康德指出，一切對(duì)實(shí)際對(duì)象的興趣都可以通過它與我們的欲求能力之間的關(guān)系來加以說明，而欲求能力則正是來自于對(duì)欲求對(duì)象的真實(shí)性的追求。康德在《實(shí)踐理性批判》中對(duì)此作了如下解釋：

欲求能力是一種渴求（即生命）的能力，即欲求通過其表象而成為這種表象對(duì)象之真實(shí)性的原因。 （Kant， KpV 16）

這無非是說，欲求能力是我們的心靈能力中使表象得以實(shí)現(xiàn)的能力，它在第二批判中被等同于“意志”。意志是指：要把意愿的東西變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，首先，意愿之物浮現(xiàn)在我們眼前時(shí)，原本是空洞的表象，然后我們想把它變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。誰決定要這么做的話，就不會(huì)滿足于欲求對(duì)象的空洞性。由此可見，意志的本性決定了其必須將空洞的欲求對(duì)象變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的存在，而它可以通過兩種動(dòng)機(jī)將自己轉(zhuǎn)變?yōu)樾袨椋阂环N是通過感官欲求（欲望目標(biāo)，本能直覺，私人偏好）；另一種是通過道德目的，比如“世界”的理念，其意味著，當(dāng)?shù)赖路▌t已經(jīng)支配世界的情況下，世界會(huì)是一種什么樣子。康德把前者歸于“低級(jí)欲求能力”，把道德動(dòng)機(jī)歸于“高級(jí)欲求能力”。前者是經(jīng)驗(yàn)的、感性的、自然的，后者是理性的、道德的、超越的。前者對(duì)感官事物的實(shí)際存在感興趣，因此，當(dāng)占有它們時(shí)，主體就感受到適意，這種快感是建立在感官事物能滿足我（某種本能的自然特性）的欲求之上的。后者則追求善，其動(dòng)機(jī)并不是出自我們本能的生理需求，而是由于理性的原因。然而，后者也對(duì)欲求對(duì)象的實(shí)際存在有著興趣：如果某人具有道德義務(wù)，他怎能對(duì)他的行為目的的存在無動(dòng)于衷呢？康德必定看到了，在低級(jí)欲求之后必然存在著自愛的自然機(jī)制，這種自愛的自然機(jī)制只對(duì)自己的愿望是否被滿足感興趣（即使有他人參與進(jìn)來，也只是作為自我愿望得到滿足的手段）。而道德意志則是完全不同的另一番情形，它不受欲求對(duì)象（具體內(nèi)容）的驅(qū)使，而是受到“善”（在康德看來，善是純粹形式）的理念的支配。在這種情況下，道德法則所注重的是創(chuàng)建一種合乎理性的世界形態(tài)，并且，凡是合乎理性的東西都具有普遍意義。道德行為并不考慮滿足個(gè)人需求，而是考慮他人的幸福。凡是基于先天法則的東西本身就具有普遍的性質(zhì)，對(duì)于這一點(diǎn)，我們可以期待所有理性動(dòng)物的普遍贊同：“借助于理性而通過純?nèi)桓拍罹褪谷讼矚g的東西就是善的”（Kant，KU 44）。由此看來，善就是目的本身，而功用則是達(dá)到它本身外在目的的手段。康德相信，人可以通過對(duì)實(shí)踐行為將“善”的理念變成真實(shí)的存在。由此可見，無論是感官欲求還是道德意志，盡管低級(jí)趣味和道德情操間有著高下之分，二者卻都要求著欲求對(duì)象的實(shí)際存在，所不同者在于前者是質(zhì)料性的存在而后者則是形式性的存在。

最后，本文按照文本結(jié)構(gòu)對(duì)康德的整體思路作個(gè)簡(jiǎn)單的歸納。必須強(qiáng)調(diào)的是，這里分析的“Interesse”不是指對(duì)美不感興趣，而指是在做出鑒賞判斷時(shí)心靈對(duì)任何對(duì)象的實(shí)際存在沒有興趣，所以將其理解為無功利或無利害并不貼合康德的原意。在美的分析論§1中，康德一開始就明確限定了鑒賞判斷的具體性質(zhì)以及運(yùn)作的范圍，即鑒賞判斷不是認(rèn)識(shí)判斷，它只和心靈愉悅與否相關(guān)。具體說來，我們?cè)谧麒b賞判斷時(shí)，我們對(duì)對(duì)象的是否存在無動(dòng)于衷，而只在乎對(duì)象是否在我們心里產(chǎn)生的愉快或不愉快的感情。因此，在§2中，康德分辨出鑒賞判斷中所產(chǎn)生的那種愉悅的特殊性，這種愉悅沒有與對(duì)對(duì)象的欲求結(jié)合起來，這意味著判斷愉悅與否的依據(jù)不在對(duì)象而在于主體。這樣，鑒賞判斷的自由性就被凸顯出來了，所謂自由就意味著免于判斷者任何的主觀偏好，我們的主觀偏好除了生理的興趣以外還有倫理學(xué)的興趣、政治的興趣，這些興趣都有普遍性。康德在§2中里所列舉易洛魁人酋長對(duì)巴黎熟食店的興趣就是出于他的生理偏好；而盧梭式的人物責(zé)罵大人物們建造豪華建筑則是出于政治倫理的興趣。不論是低級(jí)的感官欲求還是高級(jí)的道德欲求，興趣總是關(guān)系到對(duì)象的實(shí)際存在，對(duì)于易洛魁人酋長來說，巴黎熟食存在是重要的；同樣，對(duì)于反對(duì)建造豪華建筑的人而言，這個(gè)建筑必須實(shí)際造出來才行。而審美的愉悅卻不系于外部對(duì)象，鑒賞判斷對(duì)它的判斷對(duì)象是否存在不感興趣，它只關(guān)心是否產(chǎn)生愉悅。§2無疑是第一個(gè)要素中最核心的一節(jié)，但康德認(rèn)為仍有必要繼續(xù)將問題的重要性展開。于是到了§3中，任務(wù)就變成了區(qū)分審美的愉悅和感官的適意了。對(duì)于這個(gè)問題，英國學(xué)者Nick Zungwill指出，如果把不帶興趣的愉悅與康德同一時(shí)期（或更晚近）的習(xí)慣用語作個(gè)對(duì)比，就會(huì)發(fā)現(xiàn)康德強(qiáng)調(diào)不帶興趣的愉悅具有一種擺脫感官適意“臨時(shí)性—功能性”作用。愉悅和適意雖然都是感覺，但適意是感官的滿足，而愉悅是內(nèi)心情感和諧一致的狀態(tài)。感官感受必然關(guān)心客體的性質(zhì)，而心靈的愉悅卻不關(guān)心客體，只關(guān)注情感自身。由于關(guān)于美的判斷和關(guān)于適意的判斷都是關(guān)于情感的主觀判斷，所以二者容易混淆，但事實(shí)上二者有本質(zhì)的不同，區(qū)分就在于關(guān)于美的判斷是不帶興趣的，對(duì)快適的追求卻是帶興趣的，往往是為了占有對(duì)象。

區(qū)分對(duì)道德的尊重和對(duì)美的愉悅可能是康德最為關(guān)心的，這個(gè)問題被擺到了§4中處理，由于這個(gè)較多涉及第二批判，所以最為復(fù)雜。道德善在行動(dòng)之前必須認(rèn)知自己的對(duì)象，否則談不上實(shí)現(xiàn)善的理念。康德認(rèn)為，關(guān)于善本身還存在著兩種不同的情況，第一種善是指它對(duì)某種事物是好的，比如一支筆非常趁手，我便認(rèn)為它對(duì)我寫字是善的；第二中善則是指事物本身便是善的，如我看到一個(gè)小孩落水了，我跳下水去救他，這個(gè)行為本身就是善的。前者是目的性的概念，所以肯定包含著興趣；后者是道德自身的善，表面上看和前者不同，但實(shí)際也是對(duì)某種事物的存在有著興趣，所不同者在于前者是間接的，而后者是直接的。對(duì)事物本身的善中感興趣的是自身包含的善，如之前所舉的善的行動(dòng)，這個(gè)行動(dòng)必須是實(shí)際存在的，在一個(gè)道德行動(dòng)中我們感興趣的是善的理念，因?yàn)樾袆?dòng)實(shí)現(xiàn)了一個(gè)對(duì)象，盡管這只是理念。而審美判斷對(duì)這一切都沒有興趣，這并不意味著審美和道德無關(guān)，此處強(qiáng)調(diào)的無非是審美并不在對(duì)對(duì)象是否產(chǎn)生興趣這一點(diǎn)上和道德行為產(chǎn)生任何相似關(guān)系。在最后一節(jié)也就是§5中，康德以對(duì)三種愉快的比較作結(jié)。美的愉悅是靜觀的，道德的愉悅是實(shí)踐的，而適意則是基于感官滿足的。鑒賞判斷無關(guān)對(duì)象、它不以概念為基礎(chǔ)（邏輯判斷）也不以概念為目的（道德判斷），其實(shí)感官的偏好和道德律令都沒有給人留有自由的余地，而審美判斷力只受到時(shí)空的限制（因?yàn)橄胂罅ψ鳛橹鲃?dòng)的直觀能力只受時(shí)空界限的局限），所以它是真正自由的判斷。同時(shí)，審美判斷又是反思性判斷，在這種判斷中，我們意識(shí)到的不是外在事物的特征，而是我們精神能力（想象力和知性）的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，是對(duì)象與我們想象力和知性的適合，由此產(chǎn)生的愉快的感情。這種愉悅既表達(dá)了自然的合目的性，也表達(dá)了主體的合目的性，合目的性概念意味著自然的合規(guī)律性和道德行為（自由）的合法則性在超感性的層面得到了統(tǒng)一。

二、質(zhì)的要素向量的要素的過渡

這一節(jié)繼續(xù)按照康德第三批判的文本來分析和“Interesse”相關(guān)的第二個(gè)問題：質(zhì)的要素如何過渡到量的要素。簡(jiǎn)單說來，這節(jié)的任務(wù)是論證為何只有排除對(duì)審美對(duì)象實(shí)際存在的興趣，每個(gè)自由的鑒賞者才有權(quán)要求別人和自己做出相同的審美判斷，換言之，證明無興趣是審美判斷普遍性的前提。康德賦予鑒賞判斷的第二個(gè)特征可以概括如下：假如說審美判斷在質(zhì)的方面呈現(xiàn)為非感官的、非概念性的和對(duì)對(duì)象實(shí)存不感興趣的諸特點(diǎn)，那么它“在第二種情況下、即量的方面”則表現(xiàn)為能被普遍認(rèn)同的愉快——這是一種人既有之便堅(jiān)信無疑的先天感受，且每個(gè)人在相同情況下都同樣具有這種感受。

第二個(gè)邏輯要素和第一個(gè)要素相比，顯得更不合常理，就算是在已經(jīng)接受了鑒賞判斷的根據(jù)只能在于主體這一看法之后，這個(gè)特征似乎仍是一個(gè)意想不到的結(jié)論。那么，美只呈現(xiàn)于那種不依賴客體的實(shí)際存在、而在反思中與感受主體相關(guān)聯(lián)的表象，難道這種情況不能成立了嗎？如果接受了這點(diǎn)，就必須認(rèn)識(shí)到，盡管愉悅不同于適意，但它仍然是主體的感受，主體感受只能是主觀的：主觀感受并不具有普遍性，而只對(duì)具有它的人才有效。

毫無疑問，這個(gè)批評(píng)是有分量的，但我們?nèi)匀灰钊霃氐椎刈穯柸魏翁厥猬F(xiàn)象的先天根據(jù)。在鑒賞判斷中，判斷的根據(jù)確實(shí)是主觀的，但主觀性必然會(huì)產(chǎn)生出“純粹的”個(gè)別性嗎？顯然不是，康德在第一批判上部分令人信服地論證了知識(shí)客觀有效性的根據(jù)恰恰在于主體，因此，即使是面對(duì)一個(gè)缺少先天根據(jù)、但卻要求普遍性的判斷，也沒有必要武斷地把它等同于個(gè)體性。康德在“美的分析論”§6中給出的論證是按照一個(gè)隱蔽的三段論模式進(jìn)行的，本文嘗試澄清這個(gè)三段論模式。

康德的論證如下：要求對(duì)象實(shí)際存在的感官判斷與美的判斷（它始終都是判斷，而不是無判斷的感受）不同，前者只能是個(gè)別的。比如，我喜歡黑色、高山，而你喜歡白色、平原——對(duì)于這種趣味的分歧不存在最終的仲裁，而且也不會(huì)有人會(huì)想到呼吁成立這樣一個(gè)裁決機(jī)構(gòu)。所有的爭(zhēng)論只能在大家都遵循同一個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的情況下才是有意義的。如果沒有這個(gè)共同標(biāo)準(zhǔn)，那么“每一個(gè)人都有他自己的口味”這句話便是有效的。因此，“美的分析論”中也許最出人意料的結(jié)果之一便是，康德想證明“每一個(gè)人都有他自己的口味”不適合于鑒賞判斷。由于，審美趣味具有非客觀性的特征，這里可以暫且不考慮這種非客觀性特征的具體表現(xiàn)，但至少不能把它等同于個(gè)體感官趣味的特征。事實(shí)上，后者是純粹感性的，完全來自“低級(jí)欲求能力”，只是盲目執(zhí)行康德稱之為自然約束的東西，或者生理學(xué)稱為無條件反射的東西，這種趣味是嚴(yán)格意義上單純私人性的。與此相反，審美趣味對(duì)對(duì)象物質(zhì)存在采取一種漠不動(dòng)心的態(tài)度。適合于感官趣味的東西摻雜著個(gè)人偏好，因此感官趣味（在個(gè)體意義上）是“純粹”個(gè)別的，而這點(diǎn)絕不適于審美趣味。康德指出，審美趣味并不是由于個(gè)體的偏好所引起的，因?yàn)閷徝琅袛嗾卟粫?huì)感到受自然約束的控制，相反，他是完全自由的；也正因如此，“他必須相信有理由指望每個(gè)人都有一種類似的愉悅”（Kant，KU 214）。康德對(duì)這個(gè)論點(diǎn)做出了解釋，這是因?yàn)椋偃玷b賞判斷的主觀性被看成是受感官限定的結(jié)果的話，那么一旦這種限定解除，那么作出判斷的個(gè)體條件也會(huì)隨之被取消或者變得寬松。這個(gè)假定中包含了視角轉(zhuǎn)換，首先如果我們把感官偏好的個(gè)體性看作是判斷的條件，那么我們得到的就是一個(gè)感官判斷，這個(gè)判斷受限于對(duì)對(duì)象的實(shí)際興趣，所以不具有普遍性；現(xiàn)在讓我們不妨據(jù)此做個(gè)反向推導(dǎo)，即一旦取消了所有判斷的私人性特征，那么，這樣一來，我們也就有理由來設(shè)想，我的判斷是可以和所有其他人共享的，因?yàn)閭€(gè)人偏好這個(gè)阻礙普遍性的限制被解除了。而鑒賞判斷恰恰是沒有這個(gè)限制的，因此，這樣就達(dá)到了康德所說的“主觀普遍性”。這種主觀普遍性只要求普遍的贊同，但無法證明這種贊同還依賴著任何的客觀性。也唯有我們才有資格從先天的角度來假定這種普遍的贊同是可能的，或者對(duì)此提出要求。如康德所言，我做出一個(gè)鑒賞判斷不是被感性偏好觸動(dòng)的，因此這個(gè)判斷雖然是主觀的，但卻不僅僅是主觀性的，這是康德在此得出的一個(gè)重要結(jié)論。“不僅僅是主觀性的”并不意味著客觀性，而是指，不局限于個(gè)體感官趣味的適用范圍。康德在“美的分析論”§6中區(qū)分了三種不同范圍的判斷類型：知覺判斷（感性判斷）是個(gè)別的，非客觀的，由于不受概念的限定，因而沒有普遍性；道德判斷出自一種絕對(duì)純粹的道德動(dòng)機(jī)，不受對(duì)象的質(zhì)料性因素的支配，但卻受理性本身的限定，贊同理性的嚴(yán)格的先驗(yàn)普遍性；鑒賞判斷處于兩者之間，既有道德判斷對(duì)感性存在默然靜觀的態(tài)度和不受物質(zhì)局限的自由特性，同時(shí)也有感性判斷的非概念性和非客觀性，因此缺少普遍贊同的保證，但仍然提出普遍贊同的要求。 §6是根據(jù)三段論模式進(jìn)行演繹推理的，現(xiàn)總結(jié)如下：

總命題：每一個(gè)知覺判斷都只是個(gè)別的和主觀性的（只對(duì)表達(dá)它的個(gè)體有效）。

分命題1：有些知覺判斷對(duì)判斷對(duì)象的存在感興趣：這是那些基于個(gè)體欲求的判斷。

分命題2：有些知覺判斷對(duì)于判斷對(duì)象采取一種不帶興趣的態(tài)度，這些判斷是鑒賞判斷或者審美判斷。

結(jié)論：有些主觀判斷的根據(jù)并不是來自于感性，因此，它們判斷的適用范圍并不是單一個(gè)別的。

按此結(jié)論，正是由于對(duì)所判斷的美的對(duì)象的實(shí)際存在沒有興趣，鑒賞判斷才擺脫了個(gè)別性的限制，并且只有這樣，它才不被局限在感官經(jīng)驗(yàn)上。因此，也可這樣來表述結(jié)論：盡管有些表象具有主觀性，但它們?nèi)匀患炔皇莵碜愿泄俚模膊皇蔷窒抻趥€(gè)體的。所以在鑒賞判斷中仍有理由要求主體間的有效性。康德把這種主體間的有效性稱為“普遍有效性”（Kant，KU 51），目的是為了讓它與認(rèn)識(shí)判斷和道德判斷那種嚴(yán)格的普遍性形成對(duì)照。對(duì)非個(gè)別性的強(qiáng)調(diào)足以證明鑒賞判斷可以從理性基礎(chǔ)上對(duì)普遍性提出要求，這種要求超越了個(gè)體感官的局限，而知覺判斷的一切活動(dòng)都局限在這個(gè)范圍之內(nèi)。恰恰在這一方面，如康德所指出的，鑒賞判斷是反思的，它脫離個(gè)別的感性表象而回到一種不可企及（只起范導(dǎo)作用的）、但只能以理性方式對(duì)其普遍性提出要求的理性理念中。

根據(jù)某種范導(dǎo)性，普遍性的達(dá)成來自于主體間的和解，這種范導(dǎo)性的理念是一種包含在一切趨于和解的對(duì)話中，是對(duì)理想的交流形式所需要的必要條件普遍承認(rèn)的理念。很顯然，這種鑒賞判斷只能達(dá)到一種弱意義上的普遍性。大體說來，當(dāng)我們處于一種與反思判斷力完全相似的情況之時(shí)，我們就是在為特殊尋求普遍，這要求我們必須從（感性的）個(gè)別出發(fā)，尋找一個(gè)能夠達(dá)成普遍同意的理性理念。這個(gè)理性理念我們很可能根本找不到，但是我們有理由把在特殊情境下所做出的判斷不再看作是單純個(gè)體的，而當(dāng)成是“普遍有效的”。康德正是基于把這一點(diǎn)，稱為（鑒賞判斷的）“主觀普遍性”。這種主觀普遍性無法超越單一的弱意義上的“普遍性”的狀態(tài)，因?yàn)樵谶@種狀態(tài)中，一方“要求”另一方“贊同”自己的判斷，并且認(rèn)為自己有理由這樣做，其理由是，判斷不是從“低級(jí)或者個(gè)體欲求”中產(chǎn)生出來的。所以康德極其看重反思判斷力作為行動(dòng)的能力，這種能力無法教授，只能訓(xùn)練，它包含了真正的實(shí)踐智慧。這又從側(cè)面體現(xiàn)出，審美判斷和道德實(shí)踐之間的相似性可能正預(yù)示著，審美判斷本身就是道德實(shí)踐的學(xué)步車。

最后，對(duì)質(zhì)的要素向量的要素的過渡做個(gè)小結(jié)，并簡(jiǎn)要說明，從量的要素如何證明鑒賞判斷和道德判斷的相似性。首先，對(duì)美的愉悅是個(gè)別鑒賞者所感受到的快樂，但這種愉悅卻不是緣于個(gè)體的特殊性而產(chǎn)生的，在審美判斷中，個(gè)別性因素即感官興趣已經(jīng)被排除，而概念的規(guī)定性因素更是不參與其中，這無疑暗示了審美判斷的普遍性是一種先于邏輯判斷和道德判斷的普遍性。其次，審美判斷在形式上像邏輯判斷，二者的相似之處在于都追求普遍性，但不同之處在于審美判斷并不是從客觀概念過渡到主觀的愉悅的普遍性，而邏輯判斷需要范疇對(duì)判斷的客觀普遍性進(jìn)行保證。第三，道德判斷的愉悅體現(xiàn)在對(duì)道德法則的尊重上，通過道德法則而行動(dòng)是將“善”的理念實(shí)現(xiàn)為一個(gè)具體善行，“善”的理念賦予了判斷一定的客觀性。而在審美判斷中，美不是對(duì)象的屬性，而是判斷者的主觀感受，道德判斷和邏輯判斷都是規(guī)定性判斷，只有審美判斷是反思判斷。反思判斷達(dá)到的是無概念的普遍性，審美判斷處理的永遠(yuǎn)是特殊物的對(duì)象，而不是普遍的概念，它的普遍性是基于不同主體間因相同的感受而達(dá)成的和解。但康德指出：

如果他聲稱某種東西是美的，那么，他就是在指望別人有同樣的愉悅：他不僅僅為自己。而且是為每個(gè)人作出判斷的，而且在這種情況下談?wù)撁溃秃孟袼鞘挛锏囊粋€(gè)屬性似的。因而他說：這個(gè)事物是美的，而且絕不是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)別人多次贊同他的判斷，就指望別人贊同他的愉悅判斷，而是要求別人贊同他。（Kant，KpV 50）

這里所說的“要求別人贊同他”，也可以理解為：在這種情形下，別人也應(yīng)該做出與我相同的審美判斷。“應(yīng)該”揭示出的是判斷的理論特征，即什么樣的條件下審美判斷應(yīng)該發(fā)生，所以其中包含了審美命令。雖然審美命令的強(qiáng)烈程度遠(yuǎn)不如第二批判中的道德律令，但“應(yīng)該”卻暗示了審美判斷已經(jīng)脫離了受自然規(guī)律支配的經(jīng)驗(yàn)世界，表現(xiàn)出一種與道德實(shí)踐類似的超感官性。這是體現(xiàn)美與善間平行性的重要關(guān)節(jié)點(diǎn)。

小結(jié)：美為什么能作為德性的象征？

“美作為德性的象征”是康德在§59中提出的論題，這看似與“Interesse”關(guān)系不大，但由于倫理和審美之間的內(nèi)在親和性乃是第三批判的一條潛在線索，因此本文以對(duì)這個(gè)論題的分析作為總結(jié)。

本文第一節(jié)未能系統(tǒng)地討論對(duì)善的尊重和美的愉悅之間的內(nèi)在關(guān)系，美和善究竟是通過什么方式在康德的體系中被連結(jié)到一起的？首先，從“興趣”概念出發(fā)，不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)善的尊重和審美的愉悅在性質(zhì)上有所不同，對(duì)善的尊重包含了對(duì)善的理念的興趣，而審美愉悅是不帶興趣的。那么“美作為德性的象征”是否暴露康德思想的前后不一致呢？要澄清的是，是否包含對(duì)對(duì)象的興趣，是區(qū)分審美判斷和道德判斷兩種不同的愉快的邏輯要素，道德上的尊重和欲求方式密切相關(guān)，不論是低級(jí)的感官上的欲求還是高級(jí)的道德上的欲求，這兩種欲求方式由于包含了興趣，所以都不是“中立”的。康德?lián)俗隽艘粋€(gè)驚人的推進(jìn)，他恰恰認(rèn)為，鑒賞判斷這種對(duì)對(duì)象不含興趣的“中立”的態(tài)度，把美確定為了德性的象征（Kant，KU§59）。

這聽上去有些匪夷所思，因?yàn)榭档卵灾忚彽刂赋觯赖滦袨榘藢?duì)“善”的理念的興趣，這與審美判斷對(duì)對(duì)象實(shí)際存在的漠不關(guān)心的態(tài)度在性質(zhì)上有所不同。審美判斷和道德判斷在性質(zhì)上的不同卻成了美與善之間相似的過渡點(diǎn)，這聽起來非但讓人無法理解而且在邏輯上也缺乏說服力。

但康德并沒有把著眼點(diǎn)完全停留在是否對(duì)對(duì)象有興趣這一點(diǎn)上，相反，他更為看重二者的一致性。美和道德的一致性就在于，兩者都沒有建立在一種自然機(jī)制之上，而是將自由理念的可能性歸于對(duì)感官經(jīng)驗(yàn)世界的背離。美是通過不關(guān)心對(duì)象的實(shí)存，實(shí)現(xiàn)對(duì)自身情感的反思；而道德則是通過對(duì)“善”的理念、這一超驗(yàn)對(duì)象的興趣實(shí)現(xiàn)了對(duì)生理欲求的克服。因此，美與善在更大的程度上表現(xiàn)出一種內(nèi)在的一致性。在“美的分析論”前幾節(jié)（§1～§5），康德首先極力把美與善區(qū)分開來，澄清了二者之間的區(qū)別。但他進(jìn)而指出，通過擺脫對(duì)象實(shí)際存在的束縛，鑒賞判斷成了一種自由的行動(dòng)，自由就意味著不受物質(zhì)性存在的支配。道德行動(dòng)同樣不受感性物質(zhì)的支配，而只受表象的純粹形式支配，所不同者在于，行動(dòng)必然要求著每一個(gè)理性存在者將這種表象付諸現(xiàn)實(shí)，實(shí)現(xiàn)“善”的理念。鑒賞判斷和道德行動(dòng)都是不受感性世界限制的。

美的表象是康德精心挑選的，它擔(dān)負(fù)著在感官世界和道德世界之間架起橋梁的使命。如果有人為美所感動(dòng)，那么他會(huì)在某種意義上背離現(xiàn)實(shí)世界而走向理想主義者所說的精神世界。在此有理由相信，能夠欣賞美的人具有向善的呼聲敞開心胸的稟性。當(dāng)然這并不是說，鑒賞判斷因?qū)Ω行源嬖诘牟桓信d趣的態(tài)度而上升到了認(rèn)識(shí)的真實(shí)性和實(shí)踐的正確性的層面上。康德哲學(xué)只認(rèn)可兩類普遍有效的先天綜合形式：認(rèn)識(shí)的綜合，即想象力成為感性與知性之間的紐帶；道德實(shí)踐的綜合，打通理性與意志之間的隔閡，但兩者都不是由鑒賞判斷完成的。然而，康德在《判斷力批判》§59中卻試圖把美解釋為類似善的東西，作為德性的象征。在這種情況下，作為一種象征，美既不是認(rèn)識(shí)所獲得的知識(shí)，也不是實(shí)踐所實(shí)施的行動(dòng)，而是可以向我們展示一種被自由所支配的世界圖像。席勒對(duì)此會(huì)說，自由在美中呈現(xiàn)出來。如果自由真能做到這一點(diǎn)的話，那么精神世界與感官世界之間的溝壑就會(huì)被彌合。要完全說清這個(gè)問題，不僅需要了解審美判斷和道德行為的相似性，必須要理解康德的體系中“象征”作為一種特殊的連結(jié)方式的運(yùn)作原理。

在認(rèn)識(shí)的綜合中，感性和知性通過想象力所產(chǎn)生的先驗(yàn)圖式得到連結(jié)；但到了鑒賞判斷之中，感性和理性的結(jié)合并不是以先驗(yàn)圖式為中介，在對(duì)美的鑒賞中，想象力生產(chǎn)的審美理念并不是知性概念的“圖式”，而是一種象征。康德用美與善的“象征”關(guān)系暗示了整個(gè)理念世界（實(shí)踐理性的三個(gè)公設(shè)和道德理想）在經(jīng)驗(yàn)世界中無法找到對(duì)應(yīng)的“圖式”以成為我們的知識(shí)對(duì)象，但卻可以找到它的“象征”。“象征”與“圖式”的區(qū)別就在于，前者是類比式的，而后者則是證明式的，在“象征”中，感性的直觀表象和理性理念間只存在著類比關(guān)系，而在“圖式”中，概念則可以在感性直觀中找到對(duì)應(yīng)物。但象征的特殊性在于，在象征中被直觀到的特殊和普遍的概念合二為一，直觀同時(shí)就是概念，而二者的統(tǒng)一最終完成在感性直觀中，但二者的統(tǒng)一已不再是表現(xiàn)關(guān)系（否則就是圖式），而象征的意義不在自身之外（意指一個(gè)概念）而在自身之內(nèi)（被直觀到的就是概念）。類比誠然須以兩個(gè)事物之間的可比性為基礎(chǔ)，但這兩個(gè)事物終究是不同的。美能夠是善的象征，就在于二者在運(yùn)作機(jī)制上有著相似之處，但美又只能是德性的象征，這意味著德性法則的運(yùn)作是沒法代替的。如此一來，康德就把“美是德性的象征”這個(gè)很平常的意思納入了他體系的最高點(diǎn)。

綜上，本文借助鑒賞判斷對(duì)其對(duì)象不感興趣作為引入點(diǎn)，簡(jiǎn)單論述了《判斷力批判》鑒賞判斷第一要素、第二要素的內(nèi)涵和關(guān)系，并說明美為何會(huì)成為德性的象征。從上述分析中可以發(fā)現(xiàn)，康德在第三批判中處處都暗示了理性原本就是統(tǒng)一的。

注釋[Notes]

①das Moment，通譯契機(jī)，本文翻譯為要素，理由見引入部分。

②Immanuel Kant.Kritik der Urteilskraft.Hrsg von Heiner F.Klemme.Hamburg： Felix Meiner Verlag， 2001.引文中的KU即Kritik der Urteilskraft的縮寫，按照慣例引文標(biāo)注出由普魯士皇家科學(xué)院所編輯的《康德著作全集》的標(biāo)準(zhǔn)碼，中譯主要參照李秋零譯《判斷力批判（注釋本）》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年）。以下引用該書，縮寫為“KU”，并只注出標(biāo)準(zhǔn)碼。引文中的著重號(hào)為康德所加，而下劃線是筆者所加。

③Immanuel Kant.Kritik der Praktischen Vernunft.Hrsg von Karl Vorl?nder.Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1952.引文中的KpV即Kritik der Praktischen Vernunft的縮寫，按照慣例引文標(biāo)注出由普魯士皇家科學(xué)院所編輯的《康德著作全集》的標(biāo)準(zhǔn)碼，中譯主要參照鄧曉芒譯、楊祖陶校《實(shí)踐理性批判》（北京：人民出版社，2003年）。以下引用該書，縮寫為“KpV”，并只注出標(biāo)準(zhǔn)碼。

④ Nick Zangwill.“UnKantian Notions of Disinterest.”Kant's Critique of the Power of Judgment：Critical Essays.Ed.Paul Guyer（Lanham， Md.： Rowman & Littlefield Publishers， 2003）.64.

⑤著重號(hào)為康德所加，下劃線是筆者所加。

⑥這是大部分英美學(xué)者的觀點(diǎn)，參見Heinrich Cassirer.A Commentary on Kant's Critique of Judgment（London：Methuen & Co.Ltd， 1938）.190.以及John H.Zammito.The Genesis of Kant's Critique of Judgment（Chicago： The University of Chicago Press， 1992）.106.

引用作品[Works Cited]

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