“后理論”時代與文化詩學(xué)批評思潮的流變

陶永生

作為20世紀(jì)文藝?yán)碚摪l(fā)展史上一個里程碑式的紀(jì)念事件和標(biāo)志性思潮，新歷史主義文化詩學(xué)批評學(xué)派能夠以自己特有的方式和獨特的景觀表征出：人們曾如何蹣跚地走過了自己的心路歷程，他們?yōu)楹笫懒粝铝藥锥嗫扇牲c的痕跡，或濃墨重彩的印記、或痛徹心扉的遺憾，這其實也就是從直指本心、直達歷史深處的終極層面來觸摸、理解和捕捉人類精神發(fā)展的歷史。而任何一段精神的歷史，即便初始時還很微弱、渺小，甚至往往會無疾而終，倏忽而逝，但對于未來都將具有不可替代的定格和不可磨滅的價值。躬逢其盛，中國傳統(tǒng)“詩論”思想博采眾長、自我揚棄，同“無論是新歷史主義(New Historicism)闡釋語境，還是文化詩學(xué)（Cultural Poetics）批評視域”都生成了一系列的蘊涵交集與視域融通，從而為文化詩學(xué)整體形態(tài)平添了更多中國元素與中國氣派。

似乎再度呼應(yīng)了“以全球為架構(gòu)思考，以本土為關(guān)懷行動”。（Think globally, act locally）的流行語，當(dāng)今世界的文化全球化的發(fā)展趨勢和多元文化競相迸發(fā)的繁榮格局,為不同區(qū)域兼容了“全球化”（Globalization）與“本土化”（Localization）雙重維度的“國別體”文化詩學(xué)批評形態(tài)同步粉墨登場準(zhǔn)備了時代契機和資源優(yōu)勢。尤其是進入伊格爾頓（Terry Eagleton）的《理論之后（After Theory，2003）》提出的“后理論”時代，落實在“通過比較而思”（Thinking through Comparisons）的方法論層面上，要實現(xiàn)這些異域及異質(zhì)文化——包括作為文化范疇中的一種特殊構(gòu)成的文學(xué)形態(tài)在內(nèi)——之間的批評交流與商談溝通,就更需要我們?nèi)で笏鼈冎g的共通之處和共性所在,尋找它們之間平等對話和有效溝通的載體與平臺。

一、“本土化”何以可能？

中國社會意識形態(tài)的種種呈現(xiàn)形式中一向以“號稱‘立德、立功、立言’三立的集大成者——文學(xué)樣態(tài)”見長，早在孔子興辦私學(xué)時即將“德行、言語、政事、文學(xué)”并列為“四科”，高蹈著“詩性精神”的文學(xué)形態(tài)隨喜成為典型的本土話語和固有學(xué)科。中國文學(xué)乃至中國文明曾幾何時“引無數(shù)英雄競折腰”，為其他文化形態(tài)、文明板塊折服膜拜、爭相效尤，“中國是從外部正視我們的思想——由此使之脫離傳統(tǒng)成見——的理想形象”。作為一種特殊的“呈現(xiàn)文學(xué)場域的運作肌理”的文論樣式，中國“詩論”傳統(tǒng)自備一格，而又源遠流長，它立足于中國“文學(xué)事實”本位，以原道、載道、明道為人文訴求和價值追求，漸次積淀而成中國固有的文學(xué)批評形式。

延至中國文化詩學(xué)（China’s Cultural Poetics）一脈，只是增添了些“實證”色彩，它注重感性把握與理性認知結(jié)合，既有宏觀把握，又有微觀敘述，這一自覺的立場與視角成為了最終融入世界文論潮流的不可或缺的路徑選擇。體現(xiàn)在“比較視域本體”的方法論層面上，中國文化詩學(xué)批評形態(tài)本身就具備這種以整體性文化系統(tǒng)為參照系,既學(xué)貫中西又融通古今式地包容各種具體文學(xué)樣態(tài)或文化形態(tài)的理論質(zhì)素和學(xué)術(shù)品格,為實現(xiàn)異域及異質(zhì)文化之間的交互構(gòu)塑鋪墊了厚實的基石。

毋庸置疑，當(dāng)下的中國文化詩學(xué)確乎受到了西方文化視域下高揚著“詩學(xué)理性”品格的新歷史主義文化詩學(xué)批評思潮，尤其是美國文論家斯蒂芬·格林布萊特首倡的文化詩學(xué)批評學(xué)派的觸發(fā)和激勵。與前述典型的本土話語“詩性精神”相較，這里的“詩學(xué)理性”確乎是個“表征著異己力量和他者身份”的舶來品。探索“他者身份架構(gòu)及其生成機制”理論形態(tài)的意義，從“他者”立場與視角出發(fā)，反觀自身，“構(gòu)成一種外在的觀點”，求得對自身更全面、更深入的體認，“我們選擇出發(fā)，也就是選擇離開，以創(chuàng)造遠景思維的空間”。與眾多現(xiàn)代性學(xué)科的“東方化”發(fā)展史相仿，這里也有個如何消除水土不服癥狀的“本土化”問題。“東方化、本土化”問題域涉及“自我塑造”（Self-fashioning）和“自我被塑造”（Selffashioned）的雙重轉(zhuǎn)化過程，是自我（本我）力量與他者（異在）力量短兵相接、攻防互換的互動過程，互有征服，又互有屈從。只有經(jīng)歷了與中國固有的批評方法與研究路向相結(jié)合的“本土化”洗禮的文化詩學(xué)批評范式才可以成為我們研究中國文學(xué)事件及文學(xué)事態(tài)的有效方法和必由之路。

我們認為，“西風(fēng)東漸”的新歷史主義文化詩學(xué)批評思潮具有“本土化”的必然性與可能性。當(dāng)然，這一切只是“可能”。“可能”，一方面意味著尚未發(fā)生的“未然性”，但也同時昭示了包孕著無限可能的“或然性”。正如一位哲人所說，沒有發(fā)生的事情是不可預(yù)料的，但也正因為沒有發(fā)生本身就意味著無限可能。這一核心判斷是基于美國正宗的文化詩學(xué)與中國傳統(tǒng)的文學(xué)闡釋學(xué)以及當(dāng)代的文化詩學(xué)批評學(xué)派之間存在的若干重要“相通性”而作出的。但需要指出的是，這里的所謂相通性也只是說在兩種研究路向之間具有某種相契合的可能性，并非說二者是具有同樣性質(zhì)的研究方法。中國文化詩學(xué)批評理論更不是對格林布萊特文化詩學(xué)批評學(xué)派的生吞活剝與機械照搬，其誕生及發(fā)展是與中國當(dāng)代社會語境下文化事象、文學(xué)事態(tài)萬象更新、日新月異的時代背景密切相關(guān)的，因而是一種立足中國“本土”文化傳統(tǒng)與文學(xué)現(xiàn)狀的研究路向與理論視野，其發(fā)生機制、批評視角、批評范式、文本資源、批評對象以及歷史趨赴都有別于格氏文化詩學(xué)的總體構(gòu)造。

二、兩種文化詩學(xué)形態(tài)的分殊與互構(gòu)

“中國文化詩學(xué)”作為我國當(dāng)代文論的一種理論創(chuàng)新形態(tài)（an innovative form），是對我國新時期以來的審美詩學(xué)（aesthetic poetics）與文化研究的雙重整合（double integration），顯示出學(xué)術(shù)開拓性、前沿性和綜合性。文化詩學(xué)批評思想在中國文論界的學(xué)術(shù)倡揚與批評實踐經(jīng)歷了一段相當(dāng)長時間的萌芽和興起期，并且其最初的歷史登場還有著較長時間的醞釀，大致可追溯到20世紀(jì)90年代初。一般而言，“文學(xué)史是當(dāng)時文學(xué)的復(fù)原”，是當(dāng)時文學(xué)形態(tài)整體性的復(fù)原，或言之，它既是當(dāng)時“文學(xué)創(chuàng)作事實”的復(fù)原，也是“文學(xué)理論事實”的復(fù)原。“中國化”的本土文化詩學(xué)批評觀之所以在特定的文化歷史語境中出場，并很快融入了中國當(dāng)代文論的潮流之中，正是當(dāng)時文學(xué)創(chuàng)作及文學(xué)批評的現(xiàn)實之需，也是當(dāng)時社會心理及審美意識現(xiàn)實化的必然結(jié)果。這里所謂的“社會心理”是社會知識、社會情感和社會意志的總和；而“審美意識（aesthetic consciousness）”作為認識、反映和超越社會現(xiàn)實的一種特殊方式，則屬于現(xiàn)代心理（思維）科學(xué)的構(gòu)成要素。

首先有必要厘清一下前面涉及到的兩個隸屬于“意識（consciousness）”范疇的概念術(shù)語，即詩性精神與詩學(xué)理性。在梳理兩種截然不同的“倫理觀”時，德國哲學(xué)家黑格爾曾斷言：“在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體性出發(fā)，或者原子式地進行探討。但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統(tǒng)一。”具體而言，從實體性出發(fā)達成“單一物和普遍物的統(tǒng)一”是“精神”意識范疇，而原子式“集合并列”的倫理觀和思維方式所隱喻和預(yù)警的是深植于西方哲學(xué)傳統(tǒng)并在現(xiàn)代性中得到極端發(fā)展的“理性”意識層面，是“原子式地進行探討”的敘事思維方式還是“從實體出發(fā)”的敘事思維方式，或言之，是“集合并列”的思想觀念還是“單一物和普遍物的統(tǒng)一”的思想觀念，是“理性（rationality）”與“精神（spirit）”兩種思想觀念（意識形態(tài)）和思維方式（意識形式）的根本區(qū)別。

由此，“精神”不僅與“理性”相區(qū)分，而且與“倫理”相通。難怪英國哲學(xué)家伯特蘭·羅素如是昭告天下：“人類種族的綿亙已經(jīng)開始取決于人類能夠?qū)W到的為倫理思考所支配的程度。”由此學(xué)會“倫理思考”便從方法論認知工具躍升到了認識論“人類學(xué)意義”層面，直接關(guān)涉到“人類種族的賡續(xù)不絕”。在中國“倫理”文化傳統(tǒng)中，“精神”是一個典型的本土話語，明朝大儒王陽明即曾以“精神”一語來詮釋良知：“夫良知一也，以其妙用而言，謂之神；以其流行而言，謂之氣；以其凝聚而言，謂之精。”（王守仁《傳習(xí)錄中·答陸原靜書》）而“理性”則是一個舶來品。“精神”與“理性”兩種倫理觀與思維方式，不僅代表不同的文化歷史傳統(tǒng)與社會意識形態(tài)，而且內(nèi)在于個體生命進化史與人類文明綿延史，構(gòu)成“倫理”思想觀念的兩種邏輯與歷史可能。映射在文學(xué)創(chuàng)作形式及文學(xué)批評形態(tài)的認識論意識形態(tài)層面，它們分別對應(yīng)著中式詩性精神與西式詩學(xué)理性兩種“詩論”觀念。

具體而微言之，首當(dāng)其沖凸顯在發(fā)生機制、批評對象和批評視域?qū)用嫔希c新歷史主義文化詩學(xué)批評學(xué)派不同的是，中國文化詩學(xué)批評觀更加強調(diào)立足當(dāng)代社會現(xiàn)實和當(dāng)下生活世界，尤其要對如火如荼的文學(xué)事象和風(fēng)生水起的文學(xué)事態(tài)予以文化敘事和審美闡釋，力求對當(dāng)代中國文化建設(shè)和文學(xué)繁榮有所助益。新歷史主義文化詩學(xué)雖然力圖與舊歷史主義整體切割、恩斷義絕，但它們畢竟都對“歷史語境”表現(xiàn)出高度的關(guān)注。比方說，該批評學(xué)派更喜歡將批評對象圈定在某個歷史分期的紛繁蕪雜的文學(xué)事件上，而將其前后的歷史流變割裂。比如，格林布萊特對文藝復(fù)興時期“逸聞軼事”類傳記文學(xué)的厚度描述(thick description），歷史哲學(xué)家海登·懷特對歷史敘事與“元歷史（metahistory）”等“元評論”（Meta-commentary）的深度縷析，等等。中國文化詩學(xué)則是在當(dāng)代中國社會的“生態(tài)土壤”上和獨具特色的文化語境下誕生的理論視野與研究路向，其“立足于文學(xué)藝術(shù)的現(xiàn)實，又超越現(xiàn)實、反思現(xiàn)實”的現(xiàn)實性品格近乎與生俱來。揭橥“文化詩學(xué)”內(nèi)蘊的人文品性和現(xiàn)實特質(zhì)，就是為了回歸到對人類命運共同體的人文關(guān)注和詩性剔抉，即進行激情投入式的社會參與和詩性表達一種現(xiàn)實關(guān)懷：正如北京師范大學(xué)童慶炳先生所說：“文化詩學(xué)是對于文學(xué)藝術(shù)的現(xiàn)實的反思。”

其次，落實在歷史趨赴、文本資源和批評范式的層面上，與新歷史主義文化詩學(xué)日漸式微不同，中國文化詩學(xué)正處于不斷生成、持續(xù)發(fā)展的成熟階段。新歷史主義文化詩學(xué)批評學(xué)派的頂層設(shè)計缺陷與批評實踐弊端早已被中國文論界所洞悉，不少中國文藝批評家已經(jīng)意識到和反思這一問題，并開始著手在理論架構(gòu)和研究方法上予以糾偏與完善。單從批評方法來看，格林布萊特在具體文本的闡釋實踐中提出一種“不斷返回個別人的經(jīng)驗與特殊環(huán)境中去”的新方法：“辦法是不斷返回個別人的經(jīng)驗與特殊環(huán)境中去，回到當(dāng)時的男女每天都要面對的物質(zhì)必需與社會壓力上去，以及沉降到一小部分具有共鳴性的文本上。”這里更多關(guān)注的是形單影只的“一小部分具有共鳴性的文本”這樣的單向度文本，彰顯的則是自我個體的“這一個”獨特性和“全面發(fā)展”豐富性。文學(xué)文本的共鳴性與自主性源于“自我身份與自我力量”的發(fā)現(xiàn)和個人主體性的確立，從而引發(fā)個體“知識邏輯、情感判斷、意志指向”的再理解與重新塑造。這點與弗朗索瓦·于連“因為意義的謀略只有從內(nèi)部在與個體邏輯相結(jié)合的過程中才能被理解”的論斷不謀而合。

中國文藝批評家則對其進行解放性反思與意識形態(tài)化細部完善，更多聚焦在文本集合體和社會群體性上，并毫不諱言地將其標(biāo)識為自身文化詩學(xué)批評實踐的切入點和支撐點。而“意識形態(tài)是社會心理現(xiàn)實化的結(jié)果”，加之“社會心理”又是“知、情、意”耦合的三維結(jié)構(gòu)體，因此又可將之概括為“重建文化反思語境與社會心理語境”。直面文藝作品或文藝現(xiàn)實，仿佛川流不息在“雜多”文本之間，各種要素在永不停歇地“流通、轉(zhuǎn)換”中積聚、整合，最終內(nèi)斂成貫通了文本間性（intertexuality）和主體間性（intersubjectivity）“兩大部類”的互文（intertextuality）聚能環(huán)。誠如北京師范大學(xué)李春青教授在《走向一種主體論的文化詩學(xué)》等文章中再三申明的：“文化詩學(xué)的基本原則是尊重不同文類間的互文本關(guān)系；文化詩學(xué)的基本闡釋策略是在文本、體驗與文化語境之間穿行。”這些理論構(gòu)想都助推了中國文化詩學(xué)最終形成完備的批評形態(tài)與獨特的批評范式，僅此一點，西方的文化詩學(xué)批評形態(tài)便不得望其項背了。

就中國大陸的文學(xué)批評思潮的發(fā)展脈絡(luò)而言，中國文化詩學(xué)批評學(xué)派從文學(xué)與社會的互動關(guān)系入手，凸顯了文學(xué)存在的社會維度，“人文化成觀念”，進而向整體性的社會、歷史、文化領(lǐng)域全面敞開。它對于文化綜合研究和文論的“批評化”趨勢的精髓都有所汲取：一方面，文化詩學(xué)汲取了文化研究的文化情懷和現(xiàn)實關(guān)懷精神，密切關(guān)注不斷發(fā)展著的社會現(xiàn)象和文化事象，并及時予以理論回應(yīng)。另一方面，它汲取了文論“批評化”思潮的放棄構(gòu)建理論體系的訴求，轉(zhuǎn)而走向批評實踐。有所得兼必又要有所舍棄、有所區(qū)別：文化詩學(xué)和文化研究的文本無限擴張不同，它主張以文學(xué)文本為核心，在各類文本的互文間性關(guān)系中展開批評實踐；也與文化詩學(xué)理論的“批評化”思潮不同，它不再止步于將自己簡單等同于文學(xué)批評，它是綜合性的跨文本、跨學(xué)科和跨領(lǐng)域的“立交橋式”理論建構(gòu)。誠如童慶炳先生所言，“文化詩學(xué)是吸收了文化研究特性的具有當(dāng)代性的文學(xué)理論。”

總體而言，格林布萊特文化詩學(xué)主張在歷史語境和文化架構(gòu)中研究文學(xué)文本，在文學(xué)文本和非文學(xué)文本的互文間性關(guān)系中理解、闡釋文本，解讀文學(xué)意指系統(tǒng)的文化意義和政治內(nèi)涵。簡言之，在格林布萊特的字典里，“文化詩學(xué)”這個偏正結(jié)構(gòu)的重心上行(ascending)到了“文化（政治）”上。對此，童慶炳先生一語中的地指出，“新歷史主義的文化詩學(xué)是對歷史主義和形式主義批評的雙重揚棄，強調(diào)對文學(xué)本文實施政治、經(jīng)濟、社會的綜合研究。文化詩學(xué)的基本特征，即跨學(xué)科研究性質(zhì)、文化的政治學(xué)屬性和歷史意識形態(tài)性。”

這樣一來，新歷史主義文化詩學(xué)批評流派就作為一種最新的西方文學(xué)批評思潮進入了中國的文論話語體系中。連帶著文化人類學(xué)家格爾茲的“文化人類學(xué)（cultural anthropology）”、海 登·懷 特 的“歷 史 詩 學(xué)（historical poetics）”、西方馬克思主義文論家弗里德里克·詹姆遜的“政治詩學(xué)(political poetics)”等批評理論也隨喜得到了中國文論界的認可和追捧。他們所聯(lián)袂恪守的把文本及其作品放回到歷史語境和文化架構(gòu)中進行社會批判和審美闡釋的基本批評準(zhǔn)則給處于困境及困惑之中的中國文論及其批評觀念研究帶來很多啟示。只不過翻譯到中國的字典里，“文化詩學(xué)”這個偏正結(jié)構(gòu)的重心下移(deseending)到了“詩性（人文品格）”上,更多凸顯了審美意識形態(tài)理論品格（esthetic ideology theory）。正如北京大學(xué)樂黛云教授所言，“在世界多元文化的語境下，充分發(fā)揚悠久傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢，對其進行現(xiàn)代詮釋，參與到世界多元文化的新的建構(gòu)之中，更是當(dāng)務(wù)之急。”

三、構(gòu)塑中國“本土”文化詩學(xué)的理論空間和話語形式

鑒于我們對于“文化世界和世界文化”的理解方式和把握方式仍處在變動不居之中，從這個角度來看，中國文化詩學(xué)作為文學(xué)藝術(shù)批評學(xué)科面對當(dāng)代世界和文化所作出的理論回響與實踐應(yīng)答，也必然是處于不斷生成和持續(xù)對話之中的。作為一種生成中的理論形態(tài)和實踐策略，中國文化詩學(xué)必須主動出擊、敞開心扉，去擁抱疊彩紛呈的文化世界和歷久彌新的生活世界。它既要反思文學(xué)批評研究的歷史經(jīng)驗與文學(xué)傳統(tǒng)，更要積極面對此時此刻的文化社會現(xiàn)實。

首當(dāng)其沖的是與當(dāng)下的文化理論形態(tài)和文學(xué)意指系統(tǒng)展開及時、雙向的平等對話，這是文學(xué)理論和文學(xué)批評話語保持鮮活生命和現(xiàn)實品格的根本所在。正如布魯克·托馬斯指出的，與提倡從“研究歷史”去“介入當(dāng)下”的文化唯物主義批評有所不同，新歷史主義的文化詩學(xué)“更明顯的是關(guān)注新文學(xué)史書寫如何能夠用來適應(yīng)當(dāng)下時代，書寫新文學(xué)史如何幫助提供新的未來”。

其次是立足、扎根于中國文化群落的豐厚土壤，在與中國古代文化事件以及文論“傳統(tǒng)”的深入對話中汲取充足的營養(yǎng)，通過文化詩學(xué)的研究方法還原歷史語境，挖掘中國的文化“傳統(tǒng)（tradition）”，從現(xiàn)當(dāng)代的角度進行新的闡釋和探索理解的新意義，進而與當(dāng)下鮮活的文化現(xiàn)實進行比照、融通，完成重構(gòu)歷史的新闡釋使命。傳統(tǒng)之謂“傳統(tǒng)”，必須具備三個要素：歷史上發(fā)生的、一以貫之的、今天仍然存活并發(fā)揮作用的。如果只是歷史上發(fā)生而當(dāng)下并不具有現(xiàn)實性，那只是文化遺存。前面提及的“倫理（ethic）”概念是多元價值中的“元價值”，“傳統(tǒng)”是多元文化中的“元文化”，它們分別成為具有多元凝聚力和歷史綿延力的兩大文化元素，構(gòu)成了“文化解讀與價值評判”坐標(biāo)系中縱橫兩個坐標(biāo)軸，具有累積價值共識和塑造文化歷史的意識形態(tài)意義。正如盛寧先生所強調(diào)的，“所謂重構(gòu)歷史，從現(xiàn)當(dāng)代的角度對現(xiàn)存歷史文本中史實的等級次序、史實間的因果關(guān)系等進行新的闡釋，而是要引出迄今人們尚不曾這樣理解的新的意義。”

最后是文化詩學(xué)批評觀的多學(xué)科或跨學(xué)科性的綜合研究視野，決定了文化詩學(xué)必須要與其他學(xué)科、理論展開多重對話與交流，汲取它們的優(yōu)秀成果，不斷累積“理解解讀經(jīng)驗與價值評判共識”，從而形成一種行之有效的研究套路，更好地對中國文學(xué)事象與文化事件展開“一種既能夠揭示中國文學(xué)藝術(shù)經(jīng)驗的特殊性，又能夠與世界對話的文化詩學(xué)范式”闡釋活動。“價值共識”與社會意識形態(tài)之間的深刻關(guān)聯(lián)，在“意識形態(tài)”概念的首倡者安東尼·德拉圖·特拉西創(chuàng)立的“觀念學(xué)（ideology）”中就已經(jīng)是題中應(yīng)有之義。顧名思義，意識形態(tài)實之謂“意識”與“形態(tài)”的語義合成，因具象化的闡釋語境不同，語義重心或在“社會意識”或在“具體形態(tài)”，但其真諦如一，即在對“社會意識”的個別性與多樣性承認的前提下，進行“形態(tài)化”的努力。其中，具體形態(tài)有兩個維度：一是自我意識的自覺文化類型，如政治、法律、倫理、道德、藝術(shù)等；二是個體意識的社會同一性或社會凝聚。

要之，“意識形態(tài)（ideology）”的真義是社會意識的同一性。“多”中求“一”，“變”中求“不變”，本身就是意識形態(tài)的蘊涵所在和發(fā)展規(guī)律。由此，必須將意識形態(tài)思維的重心由對“多”的承認轉(zhuǎn)向?qū)φ诎l(fā)生甚至已經(jīng)發(fā)生的“一”，即價值共識的追尋。誠如童慶炳先生所言：“立足中國的社會文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)實，以努力發(fā)展出一種既能夠揭示中國文學(xué)藝術(shù)經(jīng)驗的特殊性，又能夠與世界對話的‘文化詩學(xué)’范式。”唯有如此，中國“本土”的文化詩學(xué)批評形態(tài)才能擁有更加詩意的棲居和走向更加廣闊的道路，獲得“自我力量展示和自我形象塑造”的理論空間和話語形式。

一言以蔽之，無論中西方文藝，抑或現(xiàn)代、傳統(tǒng)文藝，還是精英文藝與大眾文藝之間有怎樣紛繁糾結(jié)的雜多關(guān)系，展開一種延展在審美視野維度上的文藝對話與交流將是人類文學(xué)藝術(shù)綿延拓展、永續(xù)趨升的有效途徑和原生通道。要實現(xiàn)這種平等的對話和有效的互動，以期達至文化“情結(jié)”的審美自信、審美自覺，最終抵達“向真向善向美而生”的至高境界，就需要當(dāng)代文化藝術(shù)哲學(xué)從一種“獨白”的藝術(shù)哲學(xué)范式走向一種“對話”的藝術(shù)哲學(xué)范式。現(xiàn)在，我們并不是要強制它凝神諦聽來自外面的聲音，而是要讓“會聽的耳朵”聽出自己內(nèi)部也有“接著說的粘連音”和“換著說的雜音異調(diào)”，從而產(chǎn)生某種新的“多聲部”音響效果。形而上學(xué)體系內(nèi)部總有那么一些尚未馴服、別無依傍的要素顆粒，它們內(nèi)斂聚合，高蹈揚厲；它們吸納崇高，吐故納新，而這恰是中國“本土”文化詩學(xué)批評理論始終保持鋒芒和活力的充沛源泉。