淺論中國生態史中的人類學財富

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吉首大學歷史與文化學院

一、簡述生態人類學及其中國化

(一)生態人類學簡述

生態人類學是人類學的一門分支學科，學術界一般認為，生態人類學是一門用人類學的理論和方法研究人群、生態環境及文化之間互動關系的學科，此外，它還要研究觀念體系在其中的作用。而生態學是研究動物、植物與其環境之間關系的科學。“生態人類學”一詞一般認為是由美國人類學家韋達和拉帕波特在1968年首次提出的。日本人類學家綾部恒雄說:“綜合性地研究人類生活的人類學，大體上可以分為主要研究社會和文化方面的文人類學和主要研究社會和生態學方面的生態人類學。”在20世紀60～70年代，生態人類學逐漸產生生態系統途徑和民族生態學兩種研究路徑。生態人類學采用了生物學中的生態系統概念形成了生態系統途徑，在物質交換系統中，人類、其他的生命體及非生命物質相互影響、相互作用。

(二)中國生態人類學發展簡況

我國人類學研究學者在研究一個社會或族群時，幾乎都會把其生態環境作為研究的背景。生態人類學研究伊始主要側重引進和譯介的國外生態人類學經典著作，例如科茲洛夫《民族生態學研究的主要問題》、美國學者內亭的《文化生態學與生態人類學》、斯圖爾德的《文化變遷的理論》等。早期中國學者的研究成果代表作有《云南山地民族(游耕社會)人類生態學初探》、《民族、文化與生境》、《關于二十一世紀生態民族學的思考》、《民族生態：從金沙江到紅河》等等。20世紀80年代中后期開始，學術界開始從生態人類學的學科屬性和概念界定、內涵及其外延等充分加以探討。1993年，宋蜀華教授撰文介紹了生態民族學，指出它是民族學(人類學)的一個分支學科，隨后其又提出“生態文化區”的概念。

此外，云南大學的尹紹亭、中央民族大學的楊圣敏、中國科學院昆明植物研究所的裴盛基、新疆師范大學的崔延虎、吉首大學的楊庭碩、羅康隆等人，他們在這一領域的研究中各自做出了獨特的貢獻。

二、中國生態史對人類學研究的意義

(一)直面存在的問題

近年來，我國生態人類學圍繞移民、生態保護等項目的研究取得了長足的進步，但面對生態危機、民族文化喪失等問題，其中一個重要的薄弱環節就在于沒有充分借鑒和利用其他學科的研究方法，綜觀生態人類學近年來的研究，可以明顯看到存在著三大不足，包括忽視歷時性研究的必要性、夸大個人行為的生態作用及忽視多元文化并存的格局影響等，其中一點就在于過分依賴共時態田野資料，不同程度地忽視歷史資料的價值，這導致我們形成的結論不免顯得蒼白無力。生態人類學研究對象的復雜性注定了生態人類學必須吸收一切社會科學和自然科學的最新研究成果，因為人類面對的任何生態問題都是長期歷史積淀的后果，甚至是超長期的自然與人類社會互動運行的結果，因此生態人類學必然要從自然界與人類社會長期發展的角度來剖析各種生態行為的原因及特點，而這種研究角度與歷史學有顯而易見的相通之處。

(二)提供相對完整的條件

相對其他文明，中華文明有記錄的時間是比較長的，中國作為一個農業大國，而農業又是對生態環境依賴很強的產業，中國典籍對農業的記載又極為豐富，以農業史研究為突破口，生態人類學步人歷時態研究的軌道無疑是一條捷徑，也更能彰顯中國的生態人類學本土化的特色。中國古代春秋戰國時代的孔子、老子、孟子、莊子等，他們的著作為百科全書式的巨著，有天體觀察、本草記錄、農作經驗等等，反映出中國古代的生態學思想包容性極大，既有現代經典生態學的動、植物生態學研究，又包含了大量以人為研究對象的生態學思想。從我國古代浩瀚的文獻和先祖的生產實踐中，我們感知到了中國古代的生態人類學理論，這些理論開創了中國乃至世界生態人類學研究和實踐的先河。如《管子》中的“地員”、“度地”、“地圖”、“地數”篇等，《呂氏春秋》中的“任地”、“辯土”、“審時”篇等，《荀子》中的“王制”、“富國”、“天論”等，《周禮·地官》篇，《淮南子》中的“修務訓”、“主術訓”等。因此以中國生態史反觀研究生態人類學，特殊性不可替代，科學性值得肯定。

(三)提出相對完善的思路步驟

其中代表人物是當代著名人類學家楊庭碩先生及其研究團隊，他們在研究中注重歷史研究法的應用，通過分析歷史資料尋找人為生態災變發生的原因和特點，并從中探求防治災變、建立文化制衡機制的方法，從中獲取人類與環境和諧共處的理論啟示和實證經驗。主要體現有：第一，從歷史資料中尋找發生生態蛻變的成因。生態的蛻變是一個長期積淀的結果，如果不從歷時的角度去審視文化的發展和演化，并審視生態環境的可積累的變化趨勢，那么人為生態災變的成因也就無從考察。第二，通過歷史研究法，我們可以從歷史資料中尋找防治生態蛻變的方法與手段，進而文化制衡。既然在有價值的歷史資料中可以找到當前生態危機的某些成因，那么人們通過對這些原因加以分析解釋并借鑒經驗來對癥下藥，以防治生態蛻變，則是理所當然之舉。

三、中國生態史中體現出的人類學智慧

(一)體現文化相對主義思想

中國生態史記錄表明，早在兩千年之前，我們的先賢就鮮明體現了文化相對主義思想。在《禮記·王制》記載中，“司空執度度地……凡使民，任老者之事，食壯者之食。凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗，剛柔輕重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移……”可見，先人對不同民族，雖然認識到了其外表、風俗、習慣、性情、偏愛、工具、衣服等的不同，但無論是安置其住處，還是對其進行禮義方面的教育和統一政令，都考慮使其生活習慣和當地的氣候地勢相適應。不必改變其風俗，不必改變其習慣。這充分體現了文化相對主義思想。

(二)重視壞境與生計方式的合理匹配

遠古時期，因生產力不發達，生存是個嚴肅的問題，因此生計顯得格外重要。在《漢書·地理志》中，對各地不同環境資源及其適合的生計方式都有說明，“東南曰揚州……其利金、錫、竹箭……畜宜鳥獸，谷宜稻”、“正南曰荊州……其利丹、銀、齒、革……畜及谷宜”、“河內曰冀州……其利松、柏……畜宜牛、羊，谷宜黍、稷”、“正北曰并州……其利布帛……畜宜五擾，谷宜五種”。在《禮記·王制》中，對環境資源的匹配也有說明，“凡居民，量地以制邑，度地以居民。地、邑、民、居，必參相得也。”使土地廣狹、城邑大小、被安置民眾的多少這三者互相配合得當。可見古人十分重視生境與生計方式的合理匹配。

(三)體現了文化對環境改造的定向性、可積累性

在《漢書·食貨志》中，就代田法特別指出，“過能為代田，一畝三甽，歲代處，故曰代田。古法也。后稷始甽田，以二耜為耦，廣尺深尺曰甽，長終畝。”代田法對改善土地種植能力效果明顯，代田法的推行取得顯著的成效，產量提高，墾田增多，對漢武帝以后社會經濟的恢復起了重要作用；尤其是與代田法相輔而行的耦犁、耬車等新農具由此得到了推廣，使中國封建社會農業生產力的發展上了一個新的臺階。

《孟子·滕文公》上講：“舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。”在前漢火耕十分普遍。詩經有云：“瑟彼柞槭，民所燎矣”(《大雅·旱麓》)。到清代還有“墾荒，先縱火燒草，然后深耕”(蒲松齡《蠶農經》)。這種耕作方式在我國持續了很長時間，對森林破壞極大，在清代以前定西地區“森林極盛”，自乾隆后砍伐加劇，據會寧縣志記載“屈吳山、峰巒聳峙，林木森茂……今林木伐盡，野獸遁矣”，現成為甘肅省極干旱地區。這一正一反的例子體現了文化對環境定向改變的可積累性，從而量變引起質變。

(四)重視生境的穩定延續

一個民族的自然生境與社會生境都是特定的，這兩者的有機整合與制衡，就成為了該民族的“民族生境”，簡稱生境。生存的最高境界是生態環境的可持續穩定發展。在歷代的制度和律法，保護生物資源生育成長也有涉及。據記載，周朝采伐樹木方面規定“令萬民時斬材有期日”(《周禮·地管司徒·山虞》)，“有動封山者，罪死而不赦”(《管子·地數篇》)。至秦，則制定了《田律》，規定二月不可伐樹，捕捉幼獸、幼鳥，而漢代的《九章律》中“興”就是約束人們對自然界的行動的律法。《淮南子·主術訓》也有以下論述：“畋不掩群，……不涸澤而漁，不焚林而獵，……不得以火燒田，孕育不得殺。”荀子也認為：“斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”反對涸澤而漁的毀滅性開發，提出根據生物的發育規律，合理利用資源。

生態文明是我國五位一體戰略的選擇，中國今后的生態建設迫切需要生態人類學，豐富的中國生態史利于生態人類學的本土化，必將為中國的生態文明建設做出重大貢獻。

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