新型城鎮化進程中民俗文化傳承路徑創新研究
——以廣東江門地區為例

宋旭民

一、問題的提出

中國文化的根基在農業，農業的根本在農村，鐘敬文曾一針見血地指出，隸屬于中國文化的民俗文化先天性地具有鄉村性，民俗學研究必須重視農村的情況。［1］69－70然而，隨著中國城市化速度的加快，那些植根于農村的民俗文化便難以避免式微的趨勢。為此，黨的十八大提出新型城鎮化的發展道路，這條道路之新就在于“以人為核心”，“要體現尊重自然、順應自然、天人合一的理念，依托現有山水脈絡等獨特風光，讓城市融入大自然，讓居民望得見山、看得見水、記得住鄉愁。”民俗文化與城鎮化的融合，關鍵就是要“記得住鄉愁”。而黨的十九大提出的鄉村振興戰略，則可視為對新型城鎮化道路的補充，鄉村民俗文化在城鎮化沖擊下如何傳承發展應是這一戰略實施的一個方面。

近年不少學者對這一問題進行了深入研究，指出民俗文化并非與城鎮化對立，民俗文化根源于中華民族文化，它的傳承與發展可以防止城鎮對城市文化的簡單復制，從而為城鎮化提供永續發展的動力。趙君香提出城鎮化進程中要通過保護民俗實現文化傳承的重要性；［2］劉愛華闡述了民俗文化保護對現代社會的反哺作用；［3］趙穎指出，在城市化進程中民俗活動是社會控制的重要組成部分。［4］

而針對保護，不少學者從宏觀上提出建議。張勃提出建構新興節慶活動的建議；［5］潘文焰、仲富蘭從“生產性保護”的視角，提出了構建民俗文化的傳承保護系統及策略；［6］李枝秀提出，在新型城鎮化建設中“鄉愁符號”的保護與傳承思路；［7］孫寬寧、徐繼存提出把民俗復興內容融入日常生活的策略；［8］秦紅增、曹晗從生產、生活、網絡等方面談鄉村新文化空間的建構。［9］

也有學者結合個案進行分析。楊軍就廣西傳統村落提出文化保護的新路徑，但路徑側重于鄉村建設和環境保護，未著眼于鄉村民俗活動；［10］蔣明智、王愛儀在東莞大井頭女子龍舞文化的研究中，指出它是在傳統民俗基礎上，結合內部與外部因素而形成的傳統發明，提出了民俗文化傳承的新思路，但這種對原有民俗作較大改變的發明個案，其可復制性似乎不大；［11］丁智才基于城鎮化進程中缸瓦窯村傳統文化保護與傳承的不足提出保護措施，但這些措施尚待實踐的驗證；［12］葉慶亮結合海南農村民俗文化的重建，提出若干措施，但措施側重于從外部需要提出，缺少對內部需求的研究。［13］

其實，經過多年的實踐，已有不少鄉村的民俗文化在城鎮化浪潮的沖擊中摸索出一些適合自身需求的發展道路，這些道路既突出人的核心地位，也有效留住了鄉愁符號，這些道路的寶貴之處在于，它已經過實踐檢驗是行之有效的，其中有不少創新之處。筆者試圖對幾處鄉村民俗文化的融合發展進行考察，并歸納出可行路徑，為其他區域的民俗文化保護提供借鑒。

筆者選取了廣東江門地區的3個鄉鎮（街道）作為考察點。廣東江門位于珠三角西部，其城市化雖不及珠三角腹地那么高，但歷年的城市化率都高出全國數個百分點，近年也有明顯加快的跡象。3個考察點中，蓬江區潮連由鎮改街，已然納入城區發展組成部分；江海區禮樂也由鎮改街，毗鄰城區，與城市的關系非常密切；開平泮村所在的水口鎮為水陸交通要點，經濟位居江門全市鎮級前列，城鎮化已初露端倪。而三地都有在本地較知名的民俗活動，潮連洪圣誕、禮樂龍舟、泮村燈會分別入選市、省、國家非物質文化遺產名錄，分別由信仰主導、地緣主導、血緣主導，具有較強的代表性。

洪圣誕是潮連當地最重要的民俗活動。據民國版《潮連鄉志》記載，該神在明萬歷年間由當地舉人盧鷘在安徽蒙城任職時請回，由鎮內各大宗族合力修建神廟，自此每年二月奉神像巡游。巡游以4日為期，在全鎮各宗族村落內巡游，周邊廣州、中山等地也有信客來參拜，其過程包括投燈、巡游、迓圣、水陸爆、夜色等內容，其熱鬧境況“儼然第二之新年也”。［14］344－353中華人民共和國成立以后，洪圣誕曾一度中止，洪圣廟被用作農副廠廠房。1985年重修洪圣公園，洪圣殿及洪圣菩薩神像等得以一一修復，重新成為當地民眾的信仰場所。當時只有龍獅等儀仗隊出巡，神像并未出巡。1993年，借潮連大橋奠基之機，舉辦第一屆民俗文化藝術節，洪圣菩薩神像首次出巡；1996年，潮連大橋通車，洪圣菩薩再次出巡，并恢復中華人民共和國成立以前的投燈，之后每隔兩年就在洪圣誕之日舉辦投燈，籌得的善款均以百萬計。2009年，舉辦第三屆民俗文化藝術節，此次的巡游基本恢復中華人民共和國成立前的規模，自此洪圣誕的系列活動得以常態化。這是一個典型的以信仰為主導的地方民俗。

龍舟競渡是禮樂當地的特色民俗活動，按傳統分成8個坊，每個坊出一條傳統大龍舟。8個坊歷經行政區劃變遷，現已分屬不同的村委會，但仍然以龍舟為中心，保持8坊扒龍舟的習俗，再加上長達140公里的競渡賽程，構成不同于別處的以龍為尊、以舟劃片、以賽練人的龍舟文化，構成獨特的“龍舟型社區”。［15］由于被定性為群眾性體育活動，禮樂龍舟自中華人民共和國成立以后一直沒有停止。這是一個典型的以地緣主導的地方民俗。

開平泮村全為鄺姓居民，該村的燈會逢正月十三舉辦，包括扎燈、沖燈、送燈、起燈、舞燈、打燈等環節，所奉的3盞花燈分別代表侯王陳平、二王龍母、三王陳振三位菩薩。燈會由鄺姓宗族組織，直接參與人員近萬人。中華人民共和國成立后一度停辦，1985年復辦，一直持續至今，于2007年進入國家級非物質文化遺產名錄。這是一個典型的以血緣主導的地方民俗。

這些民俗在面對城鎮化沖擊時，都呈現出較強的生長能力。本文主要從參與人員變化、內容變化、時間變化、空間變化四個方面考察民俗文化對城鎮化沖擊的應對及其成功經驗，并歸納出傳承的創新路徑。

二、路徑一：激發民俗傳承的“潛在群體”

（一）潮連洪圣誕——信仰維系，逐漸擴大

中華人民共和國成立以前，洪圣誕的參與人員皆為全鄉各宗族族人。1985年重辦洪圣誕時，以香港潮連商會牽頭，所費資金基本由其所出。隨著國內經濟發展，本地企業逐步成為資助主力，現時的洪圣誕由潮連商會牽頭舉辦，商會成員以本地企業主為主，也有一些外來企業主。而參與者已不限島內原住民，還有周邊包括江門市區、廣州、中山、順德等地的居民，但原住民仍然是主體。這一變化顯示，洪圣信仰在本地有非常穩固的群眾基礎，而且因城鎮化而吸引了越來越多的周邊地區人員參與，使之影響力不斷擴大。

（二）禮樂龍舟——村落維系，適度調整

禮樂龍舟一直以傳統的坊劃分人員，經過歷代行政區劃調整，人們心目中的坊仍然不變，而一坊之內已可能隸屬不同的村。如雄鄉村分屬忠聯坊和南橋坊，新城里的1、4、7生產隊屬聯捷坊，其余的屬于忠聯坊。原來隸屬江門的文昌社區，現時雖屬禮樂管轄，但至今沒有參加龍舟比賽，因為它在歷史上沒有歸入任何坊。

由于坊的劃分穩固，而各坊的發展不均衡，導致出現一些坊人丁較少，難以湊夠一條傳統大龍（71人）人數的情況，初時曾有人到外地聘請外援冒充本地人，后來被禁止，每次比賽時，運動員需攜帶身份證，以驗明正身。但由于不少人已在禮樂之外的江門城區定居，現時的檢驗則變通為身份證顯示為江海區居民的均符合參賽條件（其他城區不符合）。一些人丁少的坊只能向別的坊借人，當地人也睜只眼閉只眼通融。另外，每年比賽，均有不少在江門城區工作的禮樂人請假回家扒龍舟，也成為當地一景。這些變化顯示，城鎮化逐漸消磨禮樂人頑固的“坊”的概念，參與人員范圍有一定擴大。

（三）泮村燈人——宗族維系，適度開放

燈會作為鄺姓宗族的傳統活動，一直由鄺姓族人組織參與，族內女性則禁止參與。復辦之初，主要得力于海外鄉親的支持，隨著當地經濟的發展，現時組織機構的成員大部分為當地工商業主，華僑基本退出舞臺。新時期的燈會參與人員呈現四個變化：一是留在村內的男丁減少，加上受城市的女權意識影響，有不少年輕女性參與到活動中；二是作為工商業重鎮，村內有比例很大的外來人口，有少數非鄺姓人士出于自身目的，會向燈會捐款，并參與到燈會的組織機構；三是燈會的活動場所有相當部分已成為城市的公共活動空間，政府部門會出動人力協助維持秩序，但從不干涉其內部的運作管理；四是隨著燈會影響力的提高，周邊會有不少城市居民慕名前來觀禮，一些村落為容納觀禮群眾而改善提升村內設施。這些變化顯示，這個封閉于宗族內的民俗活動因城鎮化而適度開放。

（四）路徑歸納：激發民俗傳承的“潛在群體”

雷德菲爾德提出，作為小傳統的鄉土社會往往處于被動地位，不可避免地被大傳統吞食與同化。其吞食與同化的最重要指標莫過于參與小傳統活動的人員逐步減少。上述三地也面臨著來自居于大傳統位置的城市文明的壓力，年輕一代越來越少參與到民俗文化活動中。但所幸的是，三地相當部分原住民仍然以“兩棲”方式在城市與鄉村之間生活，與鄉村維持著千絲萬縷的聯系；同時，城鎮化發展也為當地帶來眾多的外來人口，他們或深或淺地融合到當地生活之中。這兩個群體正是參與地方民俗文化活動的“潛在群體”，三地通過各自的方式使這些居民與民俗文化之間形成利益共享關系，調動兩個群體參與的積極性，以對抗來自大傳統的壓力。

一方面，是滿足精神上的需求。E·霍布斯鮑姆指出，工業革命以來發明的傳統具有的其中一個作用就是提高社會凝聚力。［16］5－6在城市化的沖擊下，當地群體感到前所未有的分離壓力，這些特色民俗文化正好為他們提供了對抗分離壓力的抓手。而在城市化中帶來的外來人口，也需要通過一定方式融入當地，參與民俗文化活動正是最為便捷而取巧的途徑。

另一方面，是滿足物質上的需求。由于地處城市邊緣，這些民俗文化非常容易地被當地的政府與文化學者發現，也有更多的傳統媒體與新興媒體對其進行宣傳，使之成為愈顯珍貴的文化資源。這些文化資源正逐步得到有效開發，并在一定程度上轉化為經濟效益，讓當地居民受益。

兩方面原因就使當地居民特別是“潛在群體”積極參與到民俗文化活動中，并與民俗文化結成利益共享關系——居民為民俗提供人員和物資保證，避免傳承鏈的斷裂，民俗為居民提供本地化的精神產品與物質利益，保證居民有足夠的熱情在城市生活之余參與其間。

三、路徑二：強化民俗內容創新

（一）潮連洪圣誕——有選擇性延續，結合潮流創新

中華人民共和國成立以前的洪圣誕包括投燈、巡游、迓圣、水陸爆、夜色等內容，現時的活動內容已有較大變化。在所有活動中，投燈被給予了最高重視，所投善款對潮連的社會發展產生巨大影響，并于2015年專門成立潮連慈善會，負責善款的使用。對于巡游的態度最為微妙，最初是抵制，接著是小心翼翼試探，之后是打著文化旗號壯大。這種變化的關鍵原因是街道辦認為洪圣誕可成為推動該區域文化建設的品牌活動。水陸爆、夜色等內容則消失，創新性地代之以曲藝專場表演、祈福宴、賀誕宴、攝影比賽、開筆禮、環島綠道騎行。而且，還將這一系列活動整合成“民俗文化藝術節”。這些變化顯示，在城市中心區之側，傳統民俗必須對民俗活動內容進行較大幅度的改變，以適應城市居民的口味需要。

（二）禮樂龍舟——傳統活動延續，程序有所增減

中華人民共和國成立以前的龍舟比賽，除了競渡之外，還有升水（龍舟出水）、采青、賀廟、曬標、龍舟飯、龍舟戲。改革開放后的比賽，升水、采青、龍舟飯都較為完整地保留，但儀式較中華人民共和國成立前簡單，如升水已沒有繁瑣的拜祭，也沒有神職人員主持，采青時，運動員原要每人口含橄核，以禁止出聲，營造莊嚴氣氛，現時也沒有了這個要求，但當有運動員的語言過多時，龍舟頭會很嚴肅地加以制止。賀廟是在升水、采青或出大標之后都要進行的，每個坊的龍舟到所屬的神廟賀廟，但現時這個內容已基本消失。相較而言，龍舟飯則因生活條件好轉而得到加強，各坊在龍舟比賽前后會多次舉辦規模不一的龍舟飯，重點推出有特色的地方菜肴，外來人員、女性也可參與。這些變化顯示，在城市化影響下，龍舟活動的娛神性與神圣性在降低，而龍舟飯所代表的娛人性與世俗性則逐漸加強。

（三）泮村燈會——程序嚴格保留，細節適度創新

整個燈會較為完整地保留了傳統的程序，即使是出巡的儀仗據說也是嚴格依照傳統做法。但因應村落的變化，其內容仍然有不少變化。其一是三盞花燈巡游方案變化，由每盞燈把全境游一遍，改為每盞燈分片巡游。［17］其二是因為村落中有橫七豎八的電線，起燈時3米多高的花燈必須豎著前行，巡游中便增加了頻繁豎起放下的環節。其三是在巡游中適當加入時代元素，包括紙扎動畫形象、“四世同堂”彩車等，巡游隊員的服飾也能與時俱進。這些變化顯示，在宗族的強大支撐下，燈會的城市化痕跡較其它民俗少，但仍然在細節上悄然發生諸多變化，使之能對接城市觀眾的需求。

（四）路徑歸納：強化民俗內容創新

格爾茨提出地方性知識的概念，地方民俗活動的“特色內容”往往包含了大量的地方性知識。隨著城鎮化的推進，現代性知識在鄉村長驅直入，越來越深刻地影響甚至損傷著地方性知識。對此，學界出現了三種不同的態度，一是對現代性知識的不滿，二是呼吁加強對地方性知識的保護，三是對現代性知識的肯定。而在三地的實踐中，我們看到的是將兩者融合，這應是對學界的新啟發。這種實踐主要表現為對“特色內容”的熟悉化和陌生化兩方面。

一方面是熟悉化。所謂熟悉化，就是順應城市人（也包括城市化了的本地居民）的審美需求與審美情趣，加入能引起其共鳴的現代元素。新型城鎮化的核心是重視人的城鎮化，人的需求不應被忽視甚至無視。但很多學者往往強調了民俗文化的傳統性，卻忽視了對現代文明的吸納正是當代大部分中國人（他們仍然留在鄉鎮，或是進入城市不久）的“剛性”需求，［18，19］不能滿足這樣的需求，民俗文化的生命力必然大打折扣。在熟悉化方面，3個案例主要是增加體現現代文明的活動形式，如各種現代名目的聚餐、文娛活動，并冠以時髦的名稱，而活動規格往往也按城市人的標準舉辦，邀請城市專業人士助陣。這樣就能消除城市人對鄉村固有的粗陋、不文明等偏見，使城市人能自然而然地融入活動之中，鄉村人也會以之為傲。

另一方面是陌生化。赫爾曼·鮑辛格指出，民俗活動靠上層文化（城市文化）包裝而成為淡而無味的翻版，這是其衰落的表現。［20］203筆者要補充的是，3個案例都表明，主辦者已然意識到民俗文化中“特色內容”的重要性，著力進行不同于城市文化的陌生化挖掘，尋求著熟悉化與陌生化的平衡。這些“特色內容”正是當地居民對此民俗文化認同的信仰基礎，可調動本地居民的參與積極性；同時，對于久受現代文明熏陶的城市人而言，既有與城市活動、現代潮流相區別的異質元素，又不與現代審美觀和價值觀相違背，讓他們感受到“異域風情”般的魅力與刺激。這就能保證民俗文化最終不會淪為城市文化的拙劣模仿而變得可有可無。

通過熟悉化，使民俗文化更具親和力和參與性；而陌生化則決定了民俗文化的獨特性和存在價值。兩者結合起來并保持動態平衡，使民俗文化有效化解城市化帶來的沖擊，使之與城市生活更具共生性，這或許正是民俗文化的生命力所在。

四、路徑三：適時調整民俗活動時間

（一）潮連洪圣誕——舉辦時間縮短與延長

中華人民共和國成立以前的洪圣誕活動為期4天，主要是到全村宗祠接受參拜。現時的巡游時間已大為縮短，即使是規模最大的2009年巡游，也只用了1天時間。但整個活動舉辦的時間則延長，長達1周，舉辦者主要是是考慮在活動期間包含周六、周日，好讓已過上城市生活的當地居民和周邊城市居民有時間參與。這種時間上的縮短與延長，歸根結底是內容變化的延伸，使整個民俗活動染上越來越濃的城市色彩。

（二）禮樂龍舟——舉辦節點調整

傳統的禮樂龍舟競渡在農歷九月，原因有二，一是禮樂龍舟非常激烈，農歷九月的天氣較為適宜；二是禮樂為農業鎮，中秋前后鄉民們處于農閑，較有時間精力參與。這一傳統一直延續至2012年，國家將端午節定為法定假期，鎮內居民順應這一變化，也將龍舟比賽改在端午舉行。

另外，中華人民共和國成立前的龍舟競渡并非每年舉行，而只在豐年有余財時才舉行。中華人民共和國成立后，舉行龍舟競渡仍然受農業收成因素的制約，但已較為穩定。至上世紀90年代，基本保持每年都舉行。但參與人員中從事農業生產的比例不斷下降，整體的體能水平也逐年下降，從2000年始，確定5年出一次“大標”，出“大標”時進行“馬拉松比賽”，爭奪可觀獎金，之前還要對參賽運動員進行為期1個月的集訓。平常年份則只是在小河道內進行小型比賽，沒有獎金，運動員也只進行幾天的訓練。這些變化顯示，城市的時間節律越來越深刻地改變具有農業思維的禮樂人，使龍舟競渡有可能從鎮域活動躍升為城市市民關注的活動。

（三）泮村燈會——舉辦周期改變

燈會原來的活動周期為年，但因為外出人員（包括出城、出國）的增多，不少人感到年年舉辦耗費金錢精力，組織者在2004年開大會投票，決定將周期延長為3年。自此，每到正月十三，各房派只進行小范圍的拜祭和聚會活動，每3年進行的燈會則由整個宗族和各房派合力舉辦。另一個變化是，2014年當地舉辦鄺姓宗親懇親大會，為營造節日氣氛，專門辦了一次燈會，但時間不在正月十三，巡游路線和儀式也較為簡單。2012年則為參加江門市的旅游節，而組織了花燈及儀仗隊到江門巡游。據說以后組織方也會因應一些特殊情況，破例舉辦燈會慶典。這些變化顯示，這一民俗活動正由有規律、慢節奏的“農村模式”向不規律、快節奏的“城市模式”過渡。

（四）路徑歸納：適時調整民俗活動時間

傳統民俗源于農業社會，扎根于鄉鎮，其時間規律也是因應農業社會的要求而形成。城市化為鄉村帶來的則是工業社會的行為準則，其時間規律必然不同，正如奧維·洛夫格倫所言，它會形成“時間暴政”，“有越來越多的必須同步化的時間，越來越多的最后時限要達到，以及越來越多不允許重復的時間。”［21］29－31這無形中加大了傳承民俗文化的難度。但是，奧維·洛夫格倫沒有看到的是，在新型城鎮化進程中，由于居民在城鄉之間的“兩棲”生活，他們也就成為城市與鄉村之間的連接橋梁。這樣，就有可能消解城市的“時間暴政”，在逐步磨合中與鄉村的時間規律達成一種默契。概括起來，3個案例的時間變化有以下共同做法：

1.因應各自的特點以及城市人的需求進行調整。或是加入“雙休日”這一城市生活作息規律，或是將原來的活動舉辦時間調整至國家法定公眾假期，或是為重要的城市活動而破例舉辦民俗儀式。這些調整雖然遇到一些阻力，但還是得以順利推行，而推行之后則獲得人們的普遍歡迎，提高人們的參與程度。

2.“關鍵時間”得以保留。所謂“關鍵時間”就是傳統民俗的核心活動時間，3個案例都不同程度地保留了“關鍵時間”，或是延續神靈巡游的時間安排，或是保證競渡的時間長度。這一做法說明，當地人在改變的同時，也堅守住了民俗文化的關鍵要素，使之不被城市化消磨成面目模糊的娛樂活動。

3.以各種方式補償損失。潮連洪圣誕的巡游時間雖然縮短了，但當地人加入其它內容，打造成民俗文化周。禮樂龍舟的舉辦時間雖然改變，但當地人以堅持每年舉辦活動來強化，在短時間內形成對新變化的認同。泮村把每年一次的燈會延長為3年一次，與此同時，族人又把60年一次的“擺大會”縮短為15年一次，讓更多族人在有生之年看到燈會的盛況。這些補償帶有一定的創新性，減少了城鎮化對鄉村民俗文化的沖擊，在鄉村與城市之間形成新的平衡，利于民俗文化的傳承發展。

五、路徑四：重構民俗活動的“核心空間”

（一）潮連洪圣誕——適度復原與改變

一方面，當地借助華僑的力量修復了洪圣廟，并將周邊幾座廟宇、宗祠組合起來，建成“洪圣公園”，并在旁邊修建了觀賞景點。另一方面是恢復洪圣巡游。中華人民共和國成立前的巡游遍及全島，體現洪圣菩薩在全島的主神地位。1985年初次巡游時，僅僅是圍繞洪圣公園的道路巡游一圈，規模很小，神像未參與巡游。之后逐漸擴大，2009年則是抬出神像，在全島的主要道路巡游，成為之后巡游路線的重要參考。巡游空間的曲折變化，一是因為潮連隸屬市區，受到的國家意志影響相對較大，只能借一些重要事件逐步試探政府對民俗活動可接受的底線；二是潮連的城市化發展，新開辟的城市道路代替原來的村落小道，成為民俗文化展示的主要場域，顯示其逐漸向城市文化活動過渡的趨勢。

（二）禮樂龍舟——逐漸縮小與轉移

中華人民共和國成立以前，禮樂龍舟的賽道長10公里，參賽龍舟需來回競渡7輪，摘取14支標旗，賽程長達140多公里。中華人民共和國成立后，競渡的賽道不斷縮短，特別是20世紀90年代以后，賽道縮短為2公里，全程20多公里。其原因有二，一是競渡的賽道上建起了船廠，受這一工業因素影響，賽道減少了1—3公里；二是參與人員的體能水平下降。同時，原來河網密布的環境也因城市建設而有所改變，一些水道變窄，一些水道的橋梁變矮，使傳統龍舟已不能在鄉村各處自如行走，進而使賀廟環節消失。

另外，以往龍舟活動的核心點在神廟周邊，而現時的核心點則在競渡水道邊的嘉賓觀禮點——這里是獲勝隊伍接受獎勵的地點。近年，禮樂正籌劃在此修建永久性看臺，并配備龍舟史館、廣場等城市性質的設施。這些變化顯示，龍舟競渡這一較依賴自然環境的民俗活動，雖然因城鎮化而受到限制，但也在城市中獲得新的發展空間。

（三）泮村燈會——基本復原與異化

傳統的燈會，舞燈時花燈會拜祭宗祠、神廟、各村的神社等建筑。在中華人民共和國成立后的歷次運動中，這些建筑幾乎都毀滅殆盡，復辦燈會時，全村只剩下1座十一世祖聽泉祠（從它的位置來看，也確實是全村的政治、經濟、文化中心），燈會便一直以之為舉辦中心。之后，各村逐漸恢復本村的門樓、社壇、宗祠等建筑，而侯王、二王、三王的神廟也終于在2012年前陸續復建。這樣，經過20多年的努力，泮村原有的空間得以較好復原。

與此同時，其空間也在發生異化。一是宗祠在平時被用作老人活動中心，宗族的老人們每天都會到此打牌娛樂；二是神廟中的主神被信眾邊緣化，倒是廟中的財神數量明顯增多，也更受信眾追捧；三是燈會中人們更傾向于抬花燈拜工廠、店鋪這些城市化產物，而對神社的熱情變得淡漠。這些變化顯示，民俗活動空間雖因宗族的支撐而復原，但仍然難以避免空間內受城市化影響而帶來的異化。

（四）路徑歸納：重構民俗活動的“核心空間”

秦紅增指出，村落作為傳統文化的一個基點，它是一個由諸多文化元素構成的有機系統，也有諸多因素影響到村落原有空間的重構。其中的集體互動因素，就需要加強公共空間的基礎設施建設來促使重構發生。［22］252－265那么，在城鎮化背景下，基礎設施建設得到空前的重視，這樣的因素就會自然而然地成為民俗活動重構的重要支點。也就是說，民俗活動會逐步傾向于選擇這些新構建的空間舉辦。在這樣的重構選擇中，并不會使民俗文化式微，反而使之逐步適應村民的需求，釋放出新的活力。在3個案例中，民俗活動都存在著向新的公共空間轉移的傾向，但值得關注的是，它們在轉移的過程中，都注重與民俗文化的對接，使重構的“核心空間”更具意味，爭取到參與成員的認同。

1.城鎮化為“核心空間”的重構提供支撐。3個案例皆以城市的思維，或將廟宇、宗祠打造成“公園”，或修建展示設施，或在村落修建城市配套設施。這些做法既有利于保留和擴展民俗文化的活動空間，扭轉其日益狹窄的局面；同時，也可改善村落的人居環境，吸引原住民停住外遷的腳步。可以說，城鎮化為民俗文化的“核心空間”打造了一個時髦漂亮的外表的同時，又保留了一個傳統而鄉土的里子。

2.城鎮化賦予“核心空間”以新的使命。潮連的“洪圣公園”已然成為展示潮連街道文化底蘊最重要的窗口，現時很多重要的文化活動都會選擇在此舉行。禮樂的永久性看臺及其他配套設施可迎合城市人的審美觀，讓更多市民認識它、接納它，成為傳播龍舟文化的重要節點。泮村的神圣空間也在城市化沖擊下發生悄然變化，村民受城市思潮的影響，更愿意將先輩的神圣空間變作追求世俗生活和祈求美好愿景的途徑。這些新使命的形成預示著民俗文化的生命力也在生生不息地發展，不斷豐富其內涵，隨著時間的推移，這些“發明”有可能變成新傳統，成為民俗文化的一部分，使這些民俗文化由民間流傳的小傳統華麗變身為官方承認的大傳統。

六、結語

通過對3個民俗活動的考察分析，我們發現，它們借助城市化大潮，適度引入現代元素，將其納入自身體系；但又對自身傳統有清醒認識與堅定信念，在參與人員上爭取“潛在群體”，在民俗內容上保留“特色內容”，在活動過程中突出“關鍵時間”，在活動空間上重構“核心空間”。當這些傳統核心元素與現代元素有機結合起來，民俗文化便展現出較為旺盛的生命力，成為新型城鎮化進程中的得益者。由此看來，新型城鎮化并非民俗文化的“天敵”，只要處理得當，尋找到恰當路徑，當地的民俗文化完全可以良性地延續發展，在新時期為弘揚中華優秀傳統文化發揮作用。

參考文獻：

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