“返老還童時代”的人們

吳可

姓甚名誰、性別如何、年齡多大，這一組合拳式的問題的答案大概是當下生活中每個現代人編撰簡歷或填寫表格時，所必須首先“自報家門”的關鍵信息，甚至可以戲謔地稱之為是對“我是誰”這一古老哲學命題的一種庸常回應。名有“名不正則言不順”的焦慮，性別有性（sex）與性別（gender）分立的焦慮。似乎只有年齡沒什么爭議，也沒什么存在感，或者說年齡的存在感更多地在于延緩衰老的化妝品產業或抵抗疾病的醫藥保健品產業上。除此之外，年齡還往往作為一種社會生活的“門檻”，甚至是麻煩的“門檻”，比如超過某一具體年齡便不能申請某些職務、榮譽，又或者只有達到一定年齡才被允許做某事，比如結婚等等。

關于年齡的研究似乎總是表現為某種曲折的形式，比如“八0后”等代際研究，而且往往伴隨著“沒有比較就沒有傷害”的對照。這些研究要么被歸屬到社會學領域，要么被視為文化研究的一種，但在相當程度上它們都分享著一個共同的前提假設—十年的代際本身是真實的，至少是有效的。然而，一如“八五后”從“八0后”中突起，“九五后”從“九0后”中離群，代際劃分越來越細密，似乎顯示出有越來越多的非同一性質素在涌動，以及這種研究范式越發割裂于整個社會不同年齡人群興替更迭的大潮—既包括生老病死的自然意義上的更迭，也包括文化、權力等社會政治層面的接班。正是在這樣的背景之下，美國人文學者羅伯特·波格·哈里森所著《我們為何膜拜青春：年齡的文化史》（梁永安譯，以下簡稱《青春》）一書，不由得叫人眼前一亮：我們慣常熟悉的“年齡”現象，一下子變得“陌生”起來，它確實成了個問題嗎？而且還是整個人類年齡的文化史，這是一種怎樣新鮮的研究路徑？這些疑問促使讀者迫不及待地翻開書頁，一探究竟。

“前言”第一句話，“本書要對付的是一個答案不簡單的簡單問題：我們多大年紀”，可謂開門見山。這一問題既簡單又困難的原因在于，年齡這個概念并非一維，比如僅指生物學意義上的年齡。年齡是多維的，這在日常生活中也很常見，所謂“八十歲的身體，十八歲的心”，已經顯示出人體不同部位、器官的年齡有異，或存在主客觀之別。這些日常的個體經驗，哈里森自然也關注到了，但他首先要考察的是人類整體：“不先探索人類年紀（human age）現象多方面讓人困惑的復雜性，上述的問題就無法回答。因為人類除有著一個生物學年紀、一個演化學年紀和一個地質學年紀，還有一個文化年紀（culture age），這是因為，每個人都是出生于歷史之中，這歷史先于個人存在，也會持續到個人消失之后。”不過，此處哈里森的“歷史化”前提只是提供了討論年齡問題的視閾，而非基本方法論。真正位于哈里森核心理論資源處的，一是海德格爾的存在主義，二是維柯的新科學。

哈里森的存在主義立場非常鮮明，這在二0一一年引進翻譯的《花園：談人之為人》（以下簡稱《花園》）一書中已經表露無遺。可以說，《花園》這本書基本上是從海德格爾的重要概念“煩”（sorge）推演展開，并創造性地將之擬人化為“憂思女神”（cura），與古希臘羅馬神話和基督教精神資源有機結合，從而有了他自己關于“憂思”（care）的獨到論述。很大程度上，可以將《青春》一書視作與《花園》一脈相續的作品：如果說《花園》是從“行動”，或者更準確地講是從“園丁式行動主義”來論證人之存在，那么《青春》則從“年齡”這個角度，來討論人如何找到一條通往“花園”亦即“世界”的道路。

年齡與時間有關，但二者并不同一。裂縫處正是哈里森提問海德格爾之處—“‘此在都看似沒有年紀”。哈里森想要給抽象均質的“時間”概念找到一個本源，補充并形成“年齡—時間”/“地點—空間”的對稱結構。在哈里森看來，“我不是把自己的年紀加給了現象，而是現象通過我年紀所專有的接收形式和知覺形式抵達我”。于是，年齡仿佛被比喻成了折光的棱鏡，或某種頻道，由此，時間才獲得了開顯現象世界的可能。

作為具體、多維的現象，現實生活中人們的年齡其實還受制于很多其他因素，比如種族、國別、性別、階級、時代等。哈里森確實注意到了這些因素，但他認為這樣的細分會使年齡問題陷入相對性的泥潭，“相對性的觀念并不能讓我們對構成一個人真正年紀的復合多面性增加多少了解”。客觀地講，哈里森對于這種相對主義的駁斥與拒絕是很無力而又一廂情愿的。但是，這可能是他存在主義、人道主義立場所必然付出的代價。

在《青春》中，哈里森明確拒絕了黑格爾的歷史哲學，認為四個階段的發展架構看似動態，實則非常靜態，“它提到的四個文明其實都是獨立興起（其中只有現代歐洲有著若干古希臘和古羅馬的基因），把它們整合為一個單一成長過程的做法就連對理性來說都嫌太狡獪”。在這方面，哈里森更依賴于對維柯的重新闡釋，即關于“神”“英雄”“人”三個時代的劃分及其各自對應的宗教、語言等形式，以及各時代的循環法則，即“萬邦的道路”。哈里森指出：“學者普遍認定，維柯三個時代的關系是線性的、各自獨立的和嬗遞的。事實并非如此。三個時代在維柯的圖式里固然是前后相繼，但它們也相互貫穿，互相滲透。”重新闡釋的“異代并存”的歷史哲學，印證了人在年齡問題上的“異齡并存”，使得大小結構鑲嵌、同一。而具有多少“異代”成分，一如具有多少“異齡”成分一樣，構成了區分“萬邦道路”的重要依據。

通過若干神話、故事文本，哈里森將“萬邦道路”提煉、具象化為兩種，一種是“河流”模式，另一種是“火山”模式；前者的代表是古埃及，而后者的代表則是古希臘。所謂“河流”模式，其實隱喻的是歷史前后相繼的連續性，“埃及人卻能保有對遠古的完整記憶，與上古維持連續性”；而“火山”模式象征的則是“天體偏差”從天而降，是毀滅與斷裂，“希臘人卻一再失去記憶，每次都得‘像孩子那樣從頭來過”。連續的往往是穩定的，有所謂傳統，因而更古老；而斷裂的則是動蕩的，或者說充滿了變革，有所謂反傳統，因而更當下。由此觀之，哈里森關于年齡的討論，其實存有一個古今之爭的維度。古今的分野并非文明起源的早晚，關鍵在于“制度的穩定性”，即“異代并存”的程度越高，越古老，反之，則越年輕。

從《青春》的書名來看，“我們為何崇拜青春”，這難道不是已經在暗示人們對于年輕、對于“今”的推崇了嗎？但是，很明顯，哈里森對自身的西方文明充滿擔憂：“作為一個整體的西方文明卻無疑是周期性地一再喪失記憶，失去對自己過去的繼承，拱手把既有成就讓予廢墟。”難道“崇拜青春”之名很有可能是句反語？

我們需要回到哈里森從生物學借來的一個概念—“幼態持續”。在書末“注釋”部分，哈里森特別強調：“該說清楚的是，雖然我相信‘幼態持續（neoteny）在人類演化過程中扮演一特別重要的角色，但我有關‘文化幼態化（cultural neoteny）的整個論證并不依賴或預設演化生物學家那些支持‘幼態持續見解的真確性。”這是非常必要的澄清。在演化生物學范疇中，所謂幼態持續指的是“胎兒或幼蟲或幼兒階段的特征持續至成年階段，也指發育速率總體上的減慢（這讓幼年特征可以被保留至較后來的生命階段）”。哈里森看重的正是這種速率的減慢，他稱之為“發展延緩”，并視之為“更高的智能和更高的社會化能力”的源頭。甚至，哈里森動情地將“發展延緩”進行了轉喻：“就是一座花園（或幼兒園），可讓學習能力在悉心布置的環境里欣欣向榮。”這時，我們或許才更好地體味到“園丁并不頌揚所謂‘工作至上的原則。他擁護的不是勞動。他擁護的是他栽培養育的生命”的意義—“幼態持續”給了每一個人類個體學習、自我教育，成長為我之花園的園丁的可能性。由此，亦可見《青春》與《花園》這兩本書之間緊密的內在聯系。

“幼態持續”是一種有意為之的拖延，但“并不是一種退化或停滯，而是一種修改過的成長方式，它讓幼態特征可以進至一種新層次的成熟狀態：一種保留幼態形式的成熟”。“幼態持續”過程中的學習，自然是指向了前輩留下的遺產，是為連續，但與此同時，“保留幼態形式的成熟”則意味著和前輩的成熟并非一回事兒，也就意味著拒絕復制他們的固定形式，留下了叛逆的空間。事實上，哈里森的“幼態持續”調和了“青春”與“成熟”的年齡兩極，是一種充滿希望的“異齡并存”。

將“青春”和“成熟”置換為我們所歸屬的“智慧的智人”這一物種的兩種主要“智”能，便有了“青春”所側重的“天才”，“我們實驗、發明、發現、想象、計算和擺布外在世界的能力”，以及“成熟”所倚重的“智慧”，“（它起自我們對死亡的意識），由這種智產生出諸神、墓碑、法律和詩歌”。“天才”與“智慧”的辯證運動，其中富有建設性的積極一面，便是哈里森在社會歷史這一更大層面所宣稱的“幼態化革命”，它帶來的成果是文明的“回春”—“古老的遺產可以獲得較新或較年輕的形式”；至于破壞性的消極一面，則是失控了的“青春”，比如所謂現代主義，它非但建設不成世界的花園，更會將現狀進一步糟糕成荒原和廢墟。哈里森重點列舉并分析了四個“回春”案例，分屬哲學、宗教、意識形態和政治四個方面，即蘇格拉底哲學、基督教、啟蒙運動和美國獨立（包含南北戰爭）。通過對這四個“回春”案例的分析和闡釋，哈里森得出了“幼態化革命”的基本原理：“他們與他們事實上推翻了的傳統保持著一種有加持作用的連續性。這條‘寓決裂于連續或‘通過挪用來推翻的原理幾乎是所有幼態化革命的根本原理。”

不泥古易，不浪漫化或意識形態化未來難。哈里森強調，向前看“意味著以不信任和害怕的眼光看待未來，為任何可能發生的重大錯誤做好準備”。既然“青春”的眼中沒有烏托邦，那么“青春”本身也不應該自封為烏托邦或意識形態。所謂“青春萬歲”的說法可能并不會得到哈里森的首肯。這或許也是《青春》書名所特別需要注意之處—“我們為何膜拜青春”，與其說是疑問，不如說是警示：哈里森用“成熟”對“青春”予以矯正。辯證法亦是把握哈里森理論框架的有效抓手。其實，無論是“成熟”還是“青春”，最基本的底色仍然是海德格爾的“煩”，是“焦慮”，是哈里森的“憂思”，即如何成為人之理想的園丁。

園丁的職責是照管花園。因為人都是被拋入世界的，所以園丁和花園都并非現成，而是需要成長與創造。其中的關鍵自然就是“愛世界之愛”。這個概念從圣奧古斯丁而來，經過漢娜·阿倫特的再闡釋，在哈里森的理論框架下獲得了紐帶之喻：“只有這種愛可以照管好世界的未來。只有一個分享的世界可以為人們提供他們最需要的東西：一種前與古人后與來者相連的黏合感。”這時，我們仿佛聽見唐代詩人陳子昂《登幽州臺歌》的“前響”—“前不見古人，后不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下”。表述雖然一正一反，但內在的核心都是“憂思”。由此，我們也可以得知，對于“花園世界”，哈里森看重的恰是其連續性，是“成熟”的一面。他反復說道，“千萬年來，人類都致力建立一些可以長存的世界，因為歸屬于一個生命長于個人的制度性秩序是人類一種根深蒂固的需要”，“我們沒有任何需要比對一個恒久脈絡的需要更重要。‘世界就是這樣一個脈絡”。“愛世界之愛”的種子只能在童年與成年之間的階段里播下，也只有這個時間階段是個人成長為園丁的關鍵階段。至于“愛世界之愛”的貧瘠，哈里森認為：“錯不在父母或老師，也不在年輕人的冷漠，而在世界本身：它無法激起年輕人的熱情，讓他們愿意挺身成為它的守護者。”可是，這樣的解釋容易陷入“闡釋學的循環”的怪圈—年輕人的責任在哪里？

這也就來到了哈里森的“底牌”。其實，這張底牌他亮得非常早，在“序言”第一句“我們多大年紀”這個問題后，就已經亮出—“此處的‘我們指所有屬于‘返老還童時代（age of juvenescence）的人，該時代開始于第二次世界大戰后的美國”，而且在書末“跋”中又再一次回到這個問題。或許讀者也會有這樣的疑問，除了學理之外，年齡問題的提出究竟有沒有什么現實針對性呢？答案是有的，并且“成熟”與“青春”都有明確的現實所指—

這個全球性現象被稱為美國化，它既非我們返老還童的原因或結果，但出于什么未知的原因，成為當今的支配性文化形式。我們一向相信自己知道美國化是什么，知道它是從何而來和代表什么，但事實上，不管從文化角度或哲學角度來看，美國化都是一個巨大的謎。沒有歷史哲學能預見它的全球勝利，而西方文化史（更遑論非西方社會）也沒有任何先例可暗示美國化會成為一種世界命運（world destiny）。

由此，我們才明白哈里森的全部焦慮實則來自對自身文化、對世界道路的擔憂。他沒有從普遍性與特殊性這個角度來談論美國化，而是強調了美國化對人類年齡、歷史感的剝奪一面，“美國化原是一種削弱甚至吞噬歷史的方法”。有關“青春”，特別是生產并消費青春永駐的欲望，便是美國化使人“返老還童”的明顯的經濟層面。“返老還童”并非真正的“回春”，而是不太恰當地類似于《天龍八部》中天山童姥及其古怪武功—需殺人取飲生血進行修煉。當然，“返老還童”的說法還算是哈里森筆下留情，在《花園》中他曾引用伊壁鳩魯的言論，發揮開去，對之批評得更加不留情面：“只要有此可能，我們愿意讓自己長生不老，在不久的將來，公民們堅決要求的將不再是安樂死的權利，而是不死的權利，也就是說，會要求有權利用一切可利用的技術手法和醫療手段，來讓一個因不知感激而無法自我實現的生命無限延續。”長生不老、青春永駐，這是希臘神話中已經被嘲弄過的凡人的非分之想（比如先知西比爾[Sibyl]垂死的可悲下場），而如今卻在美國化大潮之中卷土重來。美國化仿佛再度將大地變成了天國中的伊甸園—“讓它成為一切都無需經過勞動、苦難、關照便唾手可得的消費樂園”，這對哈里森而言顯然是場災難，因為死亡維度的取消，事實上消解了“向死而生”的人性，也就放棄了作為人的存在。

美國化的另一個重要側面是以好萊塢為代表的電影工業，以及所謂“奶頭樂”（tittytainment）的意識形態政策，使行動中的、反思性思考著的人變成了屏幕前游戲的兒童、沉浸式的體驗者。這種兒童不是“青春”的代表，而是“幼稚”的同義詞。哈里森此處批判性的創造之處在于對美國化做了又一個精彩的比喻—美國是所有其他文化把自己投影在墻上的二維影子，“美國并不只是一個特定文化、國家或世界霸權，更是一個幾何投影的大舞臺，而整個世界以縮小的形式出現在其中”。在這個意義上，《三體》中想象的外星文明對地球文明的“二向箔”降維打擊，其實乃是正在發生的現實，或者說現實已經如此魔幻。美國化便正是這樣的“二向箔”，意圖把所有其他文明從三維拍扁成二維，使其“不能理解自身—更準確地說是該文化只能從一個‘美國化的觀點理解自身”。如此降維打擊似乎使文明的前景蒙上了一層灰色，抵抗還是否可能？

這就是當下社會崇拜“青春”的代價，“我們這個對年輕癡迷的社會事實上是在對它自以為崇拜的年輕發起戰爭”。盡管哈里森明確辯稱，“本書無意推銷一種對未來的末日觀點”，但他的焦慮和擔憂實在是太過明顯—

一個社會能帶給年輕人的最大祝福是把他們變成歷史的繼承人，不致淪為歷史的孤兒。那也是社會能帶給自身的最大祝福，因為繼承人可以通過創造性更新讓社會的歷史遺產回春。相反地，孤兒只會把“過去”視為異類，視為無法接近的大陸。基于讓人費解的理由（至少是讓本書作者費解），我們的時代看來正一心一意地要把整個世界變成孤兒院。

年輕人無疑是有責任的。哈里森呼喚的是歷史責任、文明傳承的繼承人，而不是財富、權力的世襲者（諸如各類××二代、三代）；是背負遺產的真正“青春者”，而不是“返老還童”的怪胎。在此意義上，《青春》可以視為十八世紀中國古典小說《紅樓夢》的存在主義版本—在這個被眾多研究者認為是青春王國的大觀園里，寶玉于舊國于舊家無望，但可能蘊藏著某種“新人”的潛能。

最終，在“異齡并存”的當下，我們究竟多有大年紀？哈里森通過兩種方式給出了回答。其一是“我們既年輕得要命又老得厲害”；其二是他一貫的比喻，即洛麗塔與莫洛伊的結合。當然，這種結合看起來是非常詭異和怪誕的，因為前者是“青春”與欲望的象征，且只會更加年輕；而后者已是垂死的無能“廢人”，只會更加老去，無限接近死亡。這里既有年齡的調和，亦有某種性別的融匯—哈里森是在暗示一種“雌雄同體”（Hermaphrodite）的神話原型嗎？只不過這種“雌雄同體”顯得非常陰盛陽衰。在哈里森看來，“大概，等到莫洛伊最終到達他人生的真正終點時（我是指他最終收回以下的吊詭語‘我撐不下去了，我會撐下去時），與當代返老還童傾向背道而馳的老邁逆流就會停止沖擊，讓我們的年紀不再會同時被引向不同方向”。那一刻，“青春”將獲得徹底的勝利，也徹底地蛻變為自己的敵人。“青春”的敵人既不是“成熟”，也不是“老年”，而是其自身。“異齡并存”吁求的是和解，而非斗爭，亦非王爾德筆下道林·格雷的靈魂交易。

正是在此意義上，不單單是《青春》一書，哈里森的寫作方式、論述語調，都仿佛一場如何為人的講道。無怪乎在《青春》一書的封底上，《紐約時報書評》會這樣評價：“讀哈里森的書就像是在一條小徑上漫步，穿過一座細心澆灌、大量播種和陽光斑駁的樹林……就像打造一座花園那樣，它帶給你的驚奇是無止境的：過程就是一切。”盡管今天仍有關于人之異化的爭論以及賽博格等后人類前景想象，但哈里森仍然抱著人道主義的立場，沒有對人性喪失希望。盡管哈里森也沒有為我們開出實際的藥方，指明繼承者成長的路徑，但這可能尚屬次要一步，而停下來聆聽或許才是更為首要的。