在堯舜與桓文之間

賈宸

摘 要：“王霸之辯”是孟子政治思想的核心之一，關于王霸之辯最早的思考可追溯至西周，經春秋時期管仲孔子等人的繼承豐富，至于孟子終成一套系統(tǒng)的理論。孟子提倡“尊王黜霸”，并在《孟子》一書中以性善論為基礎，以五霸為例，以其政治手段和其治下之民為引，論證“王道”優(yōu)于“霸道”。但我們發(fā)現孟子“黜霸”但不“廢霸”所以孟子實際所倡的“王道”實則接近“尊王而用霸”。這種思想也作為孟子之后的諸多思想家的“王霸”思想來源并深刻影響了后世中國現實政治統(tǒng)治方略。

關鍵詞：孟子；王霸之辯；王道；霸道

一、孟子“王霸之辯”之歷史淵源

“王霸之辯”指“王道”與“霸道”兩種統(tǒng)治方略以及政治思想的爭辯。“王道”即仿效三代先王以德服人，實行仁政的統(tǒng)治方法，即孟子所言的“保民而王”之道。“霸道”即仿效春秋五霸憑恃武力，假借仁義以威服眾人的統(tǒng)治方法。

就“王道”與“霸道”兩者的產生而言，“王道”一詞最早見于商周時期，《尚書》中有“重我民，無盡劉”，“天棐忱辭，其考我民” “天子作民父母，以為天下王”等說法，雖未直言王道，但是已具備了孟子王霸思想中“以民為本”，“保民而王”的部分內涵。而在《洪范》篇中，箕子對周武王論及治國大法時講到的“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直”可以說是西周政治文化的概括，是王道一詞的首次出現，在后世思想家的豐富下逐漸成為一種理想政治。

及至春秋之時，諸子言論中也多有論及“王霸之辯”。如管仲，在總結其思想的《管子》一書中講到“夫豐國之謂霸，兼正之國之謂王。”將“王道之業(yè)”與“霸道之業(yè)”分別定義；還有“夫王霸之所始也，以人為本。本治則國固，本亂則國危。”和“僇其罪，卑其列，維其民，然后王之。”強調立業(yè)之本都在于“得人”即保護其民眾。此外管仲還提出了許多建立王霸之業(yè)的具體操作手段。由此可見管仲所論與孟子的“王霸”思想存在相似之處，管仲所講的“得人”與孟子所倡王道中的“保民而王，莫之能御”兩者都看到了保護治下的民眾對維護統(tǒng)治的重要意義。就儒家自身而言，孔子的思想中也體現了對“王霸”兩種治道的看法。孔子對于“王道”與“霸道”沒有直接的觀點陳述，但是孔子之孫子思卻稱“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”說明孔子是向往三代先王之治道，可知孔子所倡的治道是“王道”。而在《論語》中卻也記載孔子對管仲在現實中所行“霸道”持稱贊的態(tài)度，如“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)坐衽矣。”可見孔子對于管仲所行的“霸道”持肯定的態(tài)度。

史載孟子“受業(yè)于子思之門人”，是與孔門是一脈思想，雖是孟子更有發(fā)揮，但其主體思想還應是承襲與孔子。故孟子的思想中的“王霸之辯”的重要來源是自西周以來的“王霸”觀念。

孟子“王霸之辯”的來源除前人的思想成果之外，還有就是對現實政治之弊的反思。史載：“當是之時，秦用商君，富國彊兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢。”而現實中如孟子一般游說君王的士人又多持縱橫軍爭之說，如“于是，乃廢文任武，厚養(yǎng)死士，綴甲厲兵，效勝于戰(zhàn)場。夫徒處而致利，安坐而廣地，雖古五帝、三王、五伯，明主賢君，常欲佐而致之，其勢不能，故以戰(zhàn)續(xù)之。寬則兩軍相攻，迫則杖戟相撞，然后可建大功。是故兵勝于外，義強于內；威立于上，民服于下。今欲并天下，凌萬乘，詘敵國，制海內，子元元，臣諸侯，非兵不可！” 孟軻反而是“述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”現實中，諸侯奉行“霸道”，競相致力于富國強兵，以暴力的手段威服天下，政治統(tǒng)治大多依賴于戰(zhàn)爭和刑罰而忽視人民對于統(tǒng)治的根本性作用。因而孟子針對現實政治中這種“舍本逐末”的現象，從“人民”這一影響政治統(tǒng)治的最基本因素入手，闡述自己“法先王，行仁政”的“王道”主張。

二、孟子的“王霸之辯”

“王霸之辯”是由孟子首倡。

孟子首先對“王道”與“霸道”的概念做了明確的劃分。《孟子》中有“以德行仁者王”與“以力假仁者霸”的說法，以運用“力量”還是運用“仁義道德”來區(qū)分“王道”與“霸道”。這一點，明代馮夢龍曾對此做出解釋：“霸者，把也，謂把持王政；王者，往也，謂天下歸往。”可見孟子認為“王道”是指依靠行仁政德治的方法征服人心的統(tǒng)治方法，而“霸道”是指依靠假借仁義之名，利用暴力壓制人民，以征服民心的統(tǒng)治方法。

孟子“王霸之辯”思想的展開是基于孟子對于人性的論證，即孟子的性善論。依孟子的觀點，人都有“不忍人之心”，即人對同類天生的，無差別的憐憫之心。如齊宣王不忍于觳觫之牛一樣，齊宣王只是因為“不忍其觳觫”而舍之。“不忍人之心”共包含四個方面即“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”四心，由此四心派生出“仁、義、禮、智”這性體的四個發(fā)端。按照孟子的邏輯，人天生有“不忍人之心”，而由“不忍人之心”引申出的四心都是“仁、義、禮、智”四種品質的發(fā)端，而“仁、義、禮、智”為四種美德，其本質都為“善”，所以人性天生為善。在性善論的基礎上，孟子進而推導政治。孟子講的“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。” 人性天生為善，故實行“王道政治”（即仁政）是理所當然的。孟子既然認為人人皆有不忍人之心，統(tǒng)治者亦然，但是戰(zhàn)國之時的列國都沒有因其不忍人之心而王天下。《四書章句集注》中朱熹引用楊時所言“然雖有仁心仁聞，而民不被其澤者，不行先王之道故也。”由此可見，孟子在“人性善惡”這一最基本的哲學基礎上就已經宣告了“行‘王道是順應人之本性的統(tǒng)治方法”，“‘王道優(yōu)于有違人之本性的‘霸道”。

除圍繞“人性善惡”的基本問題的論證之外，孟子對于“王道”與“霸道”的對比還體現在兩者所行的具體統(tǒng)治手段和各自治下的人民生活狀況兩方面。

首先是關于具體統(tǒng)治手段方面。依孟子的觀點，“以力假仁者霸”，其中包含“假仁”和“以力”兩種手段。首先，“假仁”是指統(tǒng)治者假借仁義之名，行暴力統(tǒng)治之實。統(tǒng)治者為了名正言順的對人民采取暴力壓服的統(tǒng)治，需要假借仁義之名。但是行“霸道”，假借仁義也只是“假借”，并非本來就擁有。孟子曰：“堯、舜性之；湯、武身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。”孟子一語點破，雖然“霸必有大國”，但是假行仁義終究是去帝王之業(yè)遠矣。其次“以力”，此指對暴力的憑借，以軍爭、刑罰等暴力手段來壓制人民。但是孟子指出：“以力服人者，非心服也，力不贍也”。因力量不足而放棄反抗，也就是說一旦力量足夠的話還是會反抗。如齊湣王故事“淖齒欲與燕分齊地，乃執(zhí)王而數之曰：“……天雨血沾衣者，天以告也；地坼及泉者，地以告也；有人當闕而哭者，人以告也。天、地、人皆告矣，而王不知誡焉，何得無誅！”遂弒王于鼓里。”齊湣王執(zhí)政專橫跋扈窮兵黷武，向來以武力刑罰壓服臣民，然而一旦“失力”則是身死國滅。可見這樣“以力”的統(tǒng)治不能稱之為有效的統(tǒng)治。而憑德治行仁政的話，是以德服人，“以德服人者，中心悅而心誠服也”。即使擁有反抗的力量也會心悅誠服地服從統(tǒng)治，因而孟子認為“王道”統(tǒng)治相較于“霸道”統(tǒng)治具有更好的治理效果。

在“王道”統(tǒng)治下的民眾與在“霸道”統(tǒng)治下的民眾也是不同的。所謂“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。”孟子認為“霸道”統(tǒng)治下的人民雖然生活富足但是仍未達到“皞皞如也”的善狀。所謂“驩虞”，“‘驩是恩之所及而驩躍，‘虞是恩之未遍而虞慮”。因恩惠普及而哀樂，在孟子看來不過是“小補”而已。而“王道”統(tǒng)治下的人民則呈現出“不悲不喜”“返璞歸真”的自然之態(tài)，所謂“如草木生于天地之間，遇秋則凋，而不知誰為虔劉？遇春則榮，而不知誰為亭毒。”究其根本，行“霸道”的統(tǒng)治者所施與民眾的恩惠不過是“小惠”，就如梁惠王“移其民于河東，移其粟于河內”。“移民”與“移粟”可以看做是統(tǒng)治者施與人民的小惠，如此也能贏得人民的歡愉，表面上看統(tǒng)治者確實是關心人民的。但是在孟子看來不行養(yǎng)民之政，看似盡心，實際上是舍本逐末。孟子認為的“本”即指其所行的“保民”的“王道”政治。具體方略就如朱熹引用楊時所言的“故以制民之產告之”。孟子及后世宋儒都認為行“王道”的首要任務就是“制民之恒產”即通過保障人民正常的生產活動以人民最基本的生存需要，即孟子所講：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”為民制恒產，是實現“保民”的基礎，因為只有在人民最基本的生存問題得以解決，才能進一步教導人民發(fā)現其“本善的人性”，所謂“夫民衣食不足，則不暇治禮義”。在人民“養(yǎng)生喪死無憾”之后，方能“謹庠序之教，申之以孝悌之義”以禮義道德來引導人民達到孟子所說的“皞皞如也”的善狀。

三、孟子的“霸道”

孟子的“王霸”思想從表面上來看是“提倡‘王道，反對‘霸道，只有實行‘王道才能統(tǒng)一天下”。但是我們看到孟子在其書中多次提到只要行“王道”才能統(tǒng)一天下，以實現先王之治道。在《孟子》書中有“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”還有“民為貴，社稷次之，君為輕”的說法。孟子如此重視保民養(yǎng)民，是將其作為實現“王道”的途徑，但是從“保民”到“統(tǒng)一天下”這兩個環(huán)節(jié)間的過渡略顯突兀，可見從“保民”到“統(tǒng)一天下”間一定還有過度的環(huán)節(jié)。

這兩者之間的步驟孟子沒有明說，但是孟子即強調“保民”“養(yǎng)民”，由此帶來的直接的效果就是“民力”的積蓄。民力又如何轉換為“平天下”的力量？其路徑只有一條，即化“民力為軍力”，也就是以戰(zhàn)爭完成天下統(tǒng)一。孟子指出“春秋無義戰(zhàn)”，以反對不合道義的戰(zhàn)爭，那么合乎道義的戰(zhàn)爭是否為孟子所支持？孟子還指出“以天下之所順，攻親戚之所畔；故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣。”由此“攻”“戰(zhàn)”兩字可見孟子是不廢戰(zhàn)的，是支持所謂的“義戰(zhàn)”。“《漢注》云‘得道之君，何向不平？君子之道，貴不戰(zhàn)耳；如其當戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣。”

所謂的“義戰(zhàn)”，就是說“用兵的原則是要以仁伐不仁。這種戰(zhàn)爭的特點是‘誅其君而吊其民，即是指誅殺暴君并拯救人民，戰(zhàn)爭的目的在于拯救人民于水火之中。”以這種“義戰(zhàn)”的形式完成天下統(tǒng)一，其手段是“霸道”的殺伐手段，但是卻為君主行使“霸道”的殺伐決斷提供了合理的理由，由此促成了“王道”與“霸道”的高度統(tǒng)一。從戰(zhàn)爭這一方面來看，孟子是不排斥“霸道”的手段的。在這一點上，孟子與馬基雅維利的邏輯有類似之處，馬基雅維利鼓動君主運用軍爭，刑罰等“霸道”手段完成意大利的統(tǒng)一，為實現其建立共和政體的理想創(chuàng)造現實的條件，進而引導君主建立共和制。正如他在其著作中的隱喻：革新的記憶與原因，由于統(tǒng)治的久遠與連續(xù)而消除；因為每次變革總是為下一次變革留下凹口。相較于馬基雅維利，孟子同樣也是以戰(zhàn)爭完成國家統(tǒng)一，但是不似馬基雅維利一樣將各種“不光彩”直陳，而是賦予“霸道”手段以正當的理由。這應是受其儒家一派追求“名正言順”的傳統(tǒng)有關。

綜上所述，孟子的“王霸之辯”中，不存在“王”與“霸”的完全對立或是偏用偏廢，實際上是兩者的統(tǒng)一，即“尊王而用霸”。

四、孟子之后“王霸之辯”的存續(xù)

“王霸”觀念自春秋就已有之，是孟子在統(tǒng)治路線的概念之上將兩者徹底劃分開來，并論證兩者的優(yōu)劣取舍問題。自孟子以后凡是論及“王霸之辯”的思想家們，無論是誰，都是在孟子創(chuàng)造的這一框架下展開自己的觀點。而后世的統(tǒng)治者也是基于孟子開創(chuàng)的“王霸之辯”來選擇具體的統(tǒng)治路線。

在思想方面，同出于儒家的荀子也有關于“王霸”關系的思想，因出于同一流派，兩者在最主要的觀點（尊王）上是一致的，但荀較于孟的思想還是有所豐富。如將“王霸”兩者關系的論證擴展為“王”“霸”“強”三者關系的論證，如“王奪之人，霸奪之與，強奪之地。奪之人者，臣諸侯；奪之與者，友諸侯；奪之地者，敵諸侯。”對于孟子將“王”“霸”兩者雜用的思想，西漢董仲舒將其吸收并進行加工從而形成自己的“德治主張”，如“暖暑居百，而清寒居一。德教之于刑罰，猶此也”。除此之外，《鹽鐵論》所記載的“王道”與“霸道”之爭，南宋倡導“事功”的代表陳亮的“王霸雜用論”。

現實的統(tǒng)治中，關于實行“王道”還是“霸道”的爭辯也在繼續(xù)著。譬如“鹽鐵之議”中桑弘羊與霍光及其所選的賢良文學等人之間的“以仁義為根本的王道政治與以謀求利權為目的的霸道政治之爭”。又如漢宣帝對于“漢家制度”的經典論述：（元帝）嘗侍燕從容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！

無論在思想還是現實方面，“王”與“霸”的選擇中，如孟子一般的“尊王而用霸”思想總為大多數的思想家及統(tǒng)治者所接受。

參考文獻

[1]《孟子·梁惠王上》.

[2]《尚書·盤庚上》.

[3]《尚書·大誥》.

[4]《尚書·洪范》.

[5]《尚書·洪范》.

[6]《管子·霸言》.

[7]《管子·霸言》.