比較與詮釋視野下的墨家邏輯思想探視

楊武金

墨家邏輯是墨子及其弟子所創立起來的系統邏輯學說。墨家稱邏輯為“辯”即辯學。墨家邏輯是中國古代邏輯思想的重鎮，是墨家學派得以發現光是沿直線傳播等科學理論的重要基礎。我們今天將墨辯或墨家辯學稱為墨家邏輯，是近代以來隨著西學傳入，西方邏輯影響的結果。近代以來的墨家邏輯研究，總是離不開比較和詮釋。梁啟超認為，與西方邏輯相比，西方邏輯講三段論，墨經邏輯中也可以找到類似的推理。[注]梁啟超：《墨經校釋·讀墨經余記》，7頁，載《飲冰室合集》，第八卷，北京，中華書局，1989。章太炎認為，墨辯“故”“理”“類”三物與因明宗因喻三支、西方邏輯的三段論非常類似。[注]《中國邏輯史資料選》(近代卷)，287頁，蘭州，甘肅人民出版社，1991。胡適則認為，墨辯不是三支式而多是二支式，但同時也肯定墨家邏輯對推理理論的研究。[注]胡適：《中國哲學史大綱》，189頁，北京，東方出版社，1996。成中英先生指出：“自1919年的五四運動以來，中國思想是否有亞里士多德意義上的邏輯，如果沒有的話，則是否有其獨特的邏輯，這是當代中國哲學中一個還沒有得到解決的問題。”[注]Chung-Ying Cheng.“Inquiries into Chinese Logic”.Philosophy East and West，1965，15(3): 195.這里，成中英先生所說的“中國思想是否有亞里士多德意義上的邏輯”，迄今依然是學術界一個需要認真對待的問題。作為墨家邏輯研究來說，一方面，既然說墨家的“邏輯”，那就需要與西方邏輯相比較。本文認為，能夠進行比較的兩個事物或者對象之間必須具有類同性，墨家邏輯和西方邏輯無論是在對象層次還是在元層次上都研究了推理，都考察了“真”，這就是我們能夠對之開展比較研究的客觀基礎。[注]另一方面，既然說是“墨家的”邏輯，就需要充分地結合《墨子》文本來做細致的、具體的考察。墨家邏輯的詮釋方法是在比較研究法的基礎上更加注重對詮釋的對象即對墨家邏輯的文本的尊重，因此，墨家邏輯研究需要注重將墨家關于邏輯的理論和他們對邏輯的應用結合起來，同時考慮到中國文化本身的特殊性，將墨家的形式邏輯研究和非形式邏輯結合起來進行研究，才能得到比較全面的觀點和看法。[注]Yang Wujin.A Study of Mohist Logic.Royal Collins Publishing Group Inc.,2017，pp.216-218，266-267.

一、對象邏輯與元邏輯研究相結合

自近代以來，不少墨家邏輯研究者都在思考這樣一個問題，即墨家邏輯不限于邏輯思想，而且有邏輯學說體系。梁啟超、胡適、沈有鼎等都認為，墨家邏輯學說體系應該是以《墨子·小取》(后面凡引此書只注篇名)中所包含的內容為中心來加以展開的。[注]梁啟超：《墨子之論理學》，載《飲冰室合集》，第八卷，北京，中華書局，2009；胡適：《先秦名學史》，北京，譯文出版社，1983；沈有鼎：《墨經的邏輯學》，北京，中國社會科學出版社，1978；孫中原：《中國邏輯史》(先秦)，北京，中國人民大學出版社，1987；周云之：《中國邏輯史》，太原，山西人民出版社，2004；張家龍主編：《邏輯學思想史》，長沙，湖南教育出版社，2004。可以說，這種做法雖然取得了不少成績，但還需要進行深入研究。

墨家邏輯思想學說可以通過將對象邏輯和元邏輯相結合的方式來進行研究。希爾伯特指出：“在元數學中，人們處理普通數學的證明，后者成為研究的對象。”[注]希爾伯特把所研究的理論本身作為對象理論，把研究對象時所使用的另一種理論作為元理論，這種區分具有重要的方法論意義。[注]張家龍：《數理邏輯發展史——從萊布尼茨到哥德爾》，320、327頁，北京，社會科學文獻出版社，1993。據此，墨家邏輯中被談論、被討論的部分屬于對象邏輯層次，而用來談論對象層次的部分稱為元邏輯層次。在我看來，墨家《小取》中所體現出來的邏輯思想體系應該屬于墨家邏輯的對象邏輯層面，這是墨家對自己所創立的辯學即邏輯在目的任務、基本原則、基本內容和基本方法、值得注意的事項等方面的總結和歸納。孫長祥說：“或可謂《小取》篇為一篇載明實踐辯學的‘辯學之術’的文獻，基本上在方法背后都預設了一組基礎的理論規范、價值認定、終極目的與行動準則。”[注]孫長祥：《思維·語言·行動——現代學術視野中的墨辯》，41頁，臺北，文津出版社有限公司，2005。《小取》篇所體現的學問也可以認為是一門“辯學之術”的文章。在我看來，墨家這種對象邏輯屬于目前在西方興起的批判性思維運動，“墨家邏輯的對象邏輯是批判性思維。墨家的批判性思維是以分清真假是非為核心，以‘類’為根本原則，以名、辭、說、辯為基本范疇，以‘譬’‘侔’‘援’‘推’‘止’等論式為根本的思維方法的一種應用邏輯”[注]楊武金：《論墨家邏輯的元邏輯性質》，載《哲學家》，280頁，北京，人民出版社，2006。。墨家邏輯在對象邏輯層次上是以區分是非為根本目的的。《小取》說：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。”“明是非”是辯學的首要任務：“‘辯’的目標就是要判明兩邊究竟誰是誰非，誰的話‘當’，誰的話不‘當’。”[注]沈有鼎：《沈有鼎文集》，313頁，北京，人民出版社，1992。

墨家邏輯的元邏輯研究不同于其關于對象邏輯的總結，而是墨家學者關于邏輯理論和邏輯規律的探索。這些總結主要體現在狹義《墨經》四篇中，在《大取》《小取》中也有概括。墨家邏輯思想中有兩個特別重要的概念：一個是“辯”；另一個是“類”。

先看“辯”的問題。墨家認為，“辯”是圍繞是非問題所進行的爭論，所以必然有是非可言。《經下》說：“謂‘辯無勝’，必不當，說在辯。”意思是說，“辯”沒有勝可言，這是不正確的。因為辯論必然有勝利者，必然有失敗者。《經說下》說：“辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。”“辯”是一種是非之爭。《經說上》說：“或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當。不俱當，必或不當，不若當犬。”一個人說“這是牛”，另外一個人說“這不是牛”，這必然有一個是不對的，如果是一條狗，說“是牛”就不對。在墨家看來，“辯”必有勝敗可言，因為它是對真假是非的把握。這里，墨家認識到：第一，只有“當”者才可能“勝”，“不當”者肯定是“敗”的一方，勝敗以當不當為判斷的依據。第二，具有矛盾關系的命題之間，不能都是假的，其中必有一個為真，不能都是真的，其中必有一個為假。用現代邏輯公式表述出來就是：p∨p；(p∧p)，其中，“p”表示一個原子命題，“”表示否定，“∨”表示“或者”，“∧”表示“并且”。“這是牛”與“這不是牛”是具有矛盾關系的兩個命題，前者為單稱肯定命題，后者為單稱否定命題。進一步用現代邏輯公式來表示就是：O(a)∨O(a)；(O(a)∧O(a))，“某個體是牛”與“某個體不是牛”這兩個斷定必有一真，也必有一假(不能都是真的)，O(a)表示“某個體是牛”。亞里士多德說：“一對矛盾命題，如若主項是全稱的，而且命題的性質也是全稱的，那么這一對命題，就必然一個是真實的，一個是虛假的。對于主項是單稱的矛盾命題也是如此。例如‘蘇格拉底是白的’和‘蘇格拉底不是白的’。”[注]苗力田主編：《亞里士多德全集》,第1卷，55、52頁，北京，中國人民大學出版社，1990。單稱肯定命題和單稱否定命題之間為矛盾關系，且矛盾關系的命題之間必有一個為真而另一個為假。墨家和亞里士多德的認識是完全一致的。

現代邏輯之父弗雷格說：“就像‘美’這個詞為美學、‘善’這個詞為倫理學指引方向那樣，‘真’這個詞為邏輯指引方向。”[注]弗雷格：《弗雷格哲學論著選輯》，113頁，北京，商務印書館，1994。“真”是怎么為邏輯指引方向的呢？實際上說的就是邏輯研究必須以真假的探討為根本方向。這個“真”實際上就是墨家所講的“是非之爭”，必有真假，即能夠體現出“當”與“不當”的區分，從而是非可分，真假可辨，勝敗可論。這樣，就可以使得我們的社會講理、講邏輯。邏輯之父亞里士多德說：“并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實的或者虛假的句子才是命題。”[注]苗力田主編：《亞里士多德全集》,第1卷，55、52頁，北京，中國人民大學出版社，1990。什么是命題？命題是邏輯研究的一個最直接的對象，這種命題不是一般的句子，而是一定有真假的句子。墨家將是非問題即命題的真假問題作為辯學的首要任務，就決定了它屬于邏輯的范圍。

要講清楚是非之分，還需要察名實之理、明同異之處。“察名實之理”是一個非常重要的問題，通常把這個名實問題稱為“名實之辯”。因為思想最終要落實到通過語言表述出來，語言要通過語句來表達，表達思想的語句叫命題，命題有真不真的問題，判斷也有對不對的問題。亞里士多德在《形而上學》一書中說：“說非者是，是者非，則假；說是者是，非者非，則真”。[注]Jonathan Barnes(ed.).The Complete Works of Aristotle.Princeton ,N.J.:Princeton University Press,1984, p.1957.命題所做出的斷定與實際情況相符合為真，否則為假。墨家說：“所以謂，名也。所謂，實也。名實耦，合也。”(《經說上》)用來稱謂的名稱的知識是名知，用名稱所稱謂的事物對象的知識是實知；名稱和實際相符合的知識是合知，也就是主觀和客觀相符合的真理性認識。墨家關于命題(辭)的真假確定，基本上與亞里士多德確定真和假的標準類似。命題是真還是假，又涉及所用的名即概念是什么意思，概念沒有弄清楚，命題的真假也就說不清楚。有時，如果所講的“名”是另外一個概念，命題的真假就會發生變化，所以把握是非真假問題需要分析名實關系的問題。

《經說下》說：“或以名示人，或以實示人。”示就是展示來讓別人知道。我要想告訴別人某一個對象，如果這個對象在我眼前，我就直接用手指指給他說就是這個東西。但是，我們在說什么東西的時候，往往它不在我們的眼前。這時就只能用名來表達我們的思想，所以要以“名”示人。這個“名”是非常重要的問題，在現代邏輯或現代哲學中，進一步把“名”的問題拉寬，就成了語言的問題。可以說，我們所面臨的所有問題無非就是語言和世界的關系問題。[注]Stephen Read.Thinking about Logic: An Introduction to the Philosophy of Logic.Oxford：Oxford University Press，1995，p.20，35.名應該怎么表達才能更好地明是非之分呢？《小取》說：“以名舉實。”名要概括客觀實際，怎么樣概括實際？《經上》說：“舉，擬實也。”《經說上》說：“名若畫俿也。”舉就是擬實。“擬”就是刻畫、描述，但是擬實不等于真正的實。“以名舉實”就像畫一只老虎來表征真實的老虎一樣。這只是一種描述，這里的“名”意味著帶上了主體的痕跡。既然帶上了痕跡，就有可能與實際存在有這樣那樣的分別或差異，所以我們通過“名”來認識“實”，就需要察名實之理。

察名實之理主要是就概念層面來說的，而概念層面最終要通過命題才能表達思想。命題、語句的是非、真假，就需要牽涉到實際事物對象之間的同異關系。實際上，先秦時期各家各派都給出了“同異之辯”的各種看法。比如說公孫龍說的“白馬非馬”，就是要表達他心目中白馬與馬之間的同異關系。公孫龍離白馬于馬，放大了白馬與馬之間的“異”，而墨家則堅持白馬和馬之間的真包含于關系，所以《小取》說：“白馬，馬也。”魯勝說：“同異生是非。”(《墨辯注敘》)同樣是白馬和馬的關系，在墨家這里生出“是”，即白馬是馬，而在公孫龍那里卻生出了“非”，即白馬非馬。因此，可以通過事物之間的同異關系來明判斷的是與非。

再說“類”的問題。墨家把名分為達、類、私三種。達名是范圍最大的名，相當于哲學上的范疇；私名是范圍最小的名，相當于單獨概念。《經說上》說：“馬，類也。若實也者，必以是名也命之。”類名即普通名，它是反映世界上兩個或兩個以上的事物對象的概念。不同的事物形成不同的類，相同的事物組成相同的類。具體地，墨家特別指出了“同類相推”的原則。《小取》里面講到要按照“以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人”來推論。“取”是推理，“予”是反駁。在反駁過程當中我們要特別注意，有諸己就是自己堅持某種觀點，就不要反對別人堅持這種觀點，“無諸己”就是自己沒有這樣的觀點，那就不要強求別人必須這樣做。墨家認為，類、故(理由)、理(即法，也就是推理的依據)都是能夠做出正確結論的必要條件。《大取》說：“三物必具，然后(辭)足以生。”如果在具體論證時能夠把這三物都抓住的話，那我們的結論就是合乎邏輯的，就是有充足理由的。邏輯哲學家斯蒂芬·里德說：“邏輯的目的就是要澄清從什么得到什么，以便確定哪些是給定的前提集或假設集的有效推論。”[注]Stephen Read.Thinking about Logic: An Introduction to the Philosophy of Logic.Oxford：Oxford University Press，1995，p.20，35.在墨家看來，要保證能夠必然地得出結論，故、理、類這“三物”離開一個都不行，因為它們決定了構成正確推論的“前提集或假設集”。《大取》說：“立辭而不明于其所生，妄也。今人非道無所行，雖有強股肱而不明于其道，其困也，可立而待也。夫辭以類行也者，立辭而不明于其類，則必困矣。”推理論證沒有理由怎么行？那就是妄說，就是亂下判斷。“非道”就是說話沒有根據，有的人道聽途說，知道一點具體的消息，但又不知道具體的根據是什么，然后就在那里亂發表議論，顯然這樣的結論是有問題的。同理，在推理論證的過程中，如果不明確問題所屬的類別，則必然陷入困境。

綜上所述，墨家在元邏輯理論上的貢獻主要是關于“辯”和“類”等方面的思想。在“辯”的問題上，墨家提出了命題的“當”與“不當”的問題，認識到了矛盾命題之間必有一真必有一假，提出了邏輯學中的排中律和矛盾律理論。在“類”的問題上，墨家提出了由故、理、類三個要素所構成的“三物邏輯”的類比推論，強調要“明類”“知類”，即弄清楚事物在本質上的同與異，并明確同類相推的基本原則。我們不要小看類比推論的作用。“類比在認識中，起著一種靈活和啟發思想的作用，如果把枚舉歸納概括比作象棋中的車——你可以直觀地看到它走的方向，出發點和終點在一條直線上——那么類比就是馬，它可以從一條線跳到另一條線上。”[注]董毓：《批判性思維原理和方法——走向新的認知和實踐》，254頁，北京，高等教育出版社，2010。沈有鼎說：“古代中國人對于類比推論的要求比較高，這是因為在古代人的日常生活中類比推論有著極廣泛的應用。”[注]沈有鼎：《沈有鼎文集》，336頁，北京，人民出版社，1992。墨家的類比推論實際上總是將演繹推理和歸納推理包含于其中，在進行類比推論過程中，經常根據同類相推原則，對實際思維活動中存在的各種“不知類”“知小不知大”“明小不明大”等錯誤進行批判。

二、邏輯理論與邏輯應用研究相結合

對象邏輯和元邏輯的研究都屬于邏輯理論研究層次。對墨家邏輯的研究還必須突破理論探討的藩籬，從墨家對邏輯的應用來展開。通過分析墨家對邏輯的實際具體應用，可以更好地把握其邏輯理論的真實意圖。

《波爾·羅亞爾邏輯》曾經把邏輯定義為“一種正確地控制人們理性在事物的認識中的技巧，既為了教導自己，也為了教導別人”[注]威廉·涅爾、溫莎·涅爾：《邏輯學的發展》，407頁，北京，商務印書館，1985。。邏輯的功能或作用從根本上看，首先體現在人們實際思維的論證過程之中。

關于墨家“故”“理”“類”三物邏輯的探討，我們既需要分析墨家在《大取》中所進行的理論闡述，更需要認識墨家是怎么樣通過“故”“理”“類”這三物來進行實際論證的。拿“故”來說，墨家對“故”做了許多理論上的探討。《經上》篇開篇就說：“故，所得而后成也。”故，就是推理的前提、理由或依據，有了它我們就可以得到結論。墨家認為，這個“故”還要區分為“小故”和“大故”。《經說上》說：“小故，有之不必然，無之必不然。”小故說的是必要但并不充分的條件，就是說，即使有這個小故，結論也不一定就能推出來。墨家舉例說，小故相當于“體也，若有端”。就是說，小故只是部分的故，“端”就是幾何學上的點。我們畫線首先要畫點，才可能畫出線來，點是形成線的必要條件。但是只有點，只停留在點上永遠都畫不出線來。所以，點對線來說，是“有之不必然，無之必不然”的小故。因此，我們的論證不能只停留在點上，而是必須要上升到線上、面上、體上，從小故上升到大故。什么叫“大故”？《經說上》說：“大故：有之必然，無之必不然。若見之成見也。”比如我們要看到某事物對象，首先這個事物對象要存在，而且只存在還不行，還要在我可視的范圍之內，如果不在我可視的范圍內，我就沒法去看這個事物對象。所以只具備這其中一個條件，只是有了“小故”，而要看見一定距離的事物對象還是不夠的、不足的，還需要別的條件，比方說一定的光線、一定的距離、適當的視力。總之，假設這些條件都具備了，這就叫大故，就是充足的條件了。也就是說，在推理論證的過程中，首先我們要找大量的必要條件，而這些條件全都具備以后，我們的結論就必然地能夠得出，在實踐中就能夠獲得成功。亞里士多德說：“推理是一個論證，某些東西做出之后，一些別的東西必然通過它們而得以發生。”[注]Jonathan Barnes(ed.).The Complete Works of Aristotle.Princeton,N.J.:Princeton University Press,1984,p.167.亞里士多德在這里所強調的是推理或論證的必然性，即前提的真能夠保證結論的真，也就是保真性。墨家所強調的也同樣是前提(故)對于結論的必然性、保真性。不同的是，墨家對推論的內容和形式進行了更多的思考。

事實上，墨家在其思想學說的實際論證中，通常都是通過從“小故”到“大故”的思考過程來進行的。何以能夠這么說呢？首先，墨家在論證自己的核心主張“兼愛”的時候，就是先指出兼愛是實現天下大治的必要條件，即如果不兼愛就會天下大亂。所以，《兼愛上》說：“圣人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當察亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利；此所謂亂也。”天下大亂，起于不相愛，“父自愛不愛子”“兄自愛不愛弟”“君自愛不愛臣”等等，導致天下大亂。由此，我們可以這樣說，如果這個社會治理不好，原因很可能就是我們的領導者不兼愛。同理，如果一個家庭治不好，那么，這個家庭的各個成員尤其是家長兼愛了嗎？如果一個單位搞不好，那么，這個單位的員工尤其是領導者兼愛了嗎？都可以做這個思考。但這還只是在進行必要條件的追問，就是小故的追問，而要考慮我們的家庭、單位一定要搞好，則不但要找必要條件，還要找充分條件。所以，墨子在《兼愛上》中說：“若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？”“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。”(《兼愛上》)兼相愛則天下大治，家庭和睦，人人就能夠生活在幸福之中。墨子最后得出結論說：“故天下兼相愛則治，交相惡則亂。”兼愛是實現天下大治、社會和諧、家庭和睦以及個人生活幸福的既必要而又充足的條件。

墨家從小故到大故的論證模式，在《兼愛》《尚賢》《尚同》《非命》等篇中都得到了全面的運用，體現出墨家的思想學說具有強大的邏輯力量。墨家這樣一種邏輯模式和論證方法非常值得我們學習和應用。具體來說，當我們要實際論證一個問題的時候，首先要針對這個問題尋找其小故，就是通常講的必要性或者重要性，然后從必要性得出充分性，最后得到充足的論證。可以說，從小故到大故的論證模式是墨家給我們留下的邏輯論證的重要理論和方法，具有十分重要的理論意義和實際應用價值。

同時，我們也可以來考慮墨家關于對象邏輯理論即批判性思維在方法論上的應用。關于“譬”式推論，《小取》說：“譬也者，舉他物而以明之也。”譬通辟，就是用同類的他物來說明此物。首先，譬不是一般的比喻，而是一種論證。一個譬的方式到底是一般的比喻還是一個論證呢？我們得看它是不是著重用于證明某個論斷的成立。如果為了論證某一個論斷為是或為非，那一定是一種論證或證明。那么，我們在論證的時候怎么用譬來“以說出故”？

我們來看看《所染》篇是怎么運用譬的，即如何通過譬式推論來出“故”的。“子墨子言見染絲者而嘆曰：‘染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變，五入畢而已，則為五色矣。’”就是說，同樣的絲，就是因為所放入的是五種不同的染料而已，結果得到的絲的顏色就完全不同。由此，墨子把這樣一個現實事物的情況作為類比對象，就直接上升到國家治理層面來做結論，即從染絲手工業上升到國家治理：“非獨染絲然也，國亦有染。”染絲和治國，二者雖然屬于完全不同的領域，但是在道理上是一致的，是同類，因此在這一點上就可以做推理。不但可以推到國家這個層面，而且也可以推到個人的層面，與每一個人的實際密切相關：“非獨國有染也，士亦有染。”具體到每個人，都存在“染”的問題，關鍵是染上好的還是壞的的問題，即和誰交朋友的問題。墨子在這里是直接列舉了堯、舜、禹、齊桓公等是和哪些人交朋友的，而桀、紂、幽、厲等又是和誰交朋友的。《所染》篇就是用了兩個類比推理，達到了以說出“故”的效果，具有很強的論證性和邏輯說服力。

我們再看“侔”式推論。這種推論在《小取》和《大取》中都有相應的應用。《小取》說：“侔也者，比辭而俱行也。”因受古漢語的影響，人們容易考慮做這樣的推論。實際上中國的語言影響人們思維的情況是很多的，比如《論語·子路》中說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興……”《大學》里面也有類似的推導。這些推導大都是因為語言而引起的，但未必存在必然性，而只是具有一般性。如《大學》里面推斷“格物然后致知”，難道格物就必然能夠致知嗎？不一定，僅具有一般性。墨家所追求的“侔”式推論則要求具有必然性，這是一種什么樣的必然性呢？《經下》說：“狗，犬也，而殺狗非殺犬也，不可，說在重。”《經說下》說：“狗，犬也，謂之殺犬，可。”這個推導肯定沒有問題，即如果“侔”式推論限于二名一實的情況，這個推導肯定是沒有問題的，可以確保具有必然性、保真性。但是，如果不屬于“二名一實”的情況，即為其他“同異”關系時，就不一定能夠保證這種必然性了。這個時候該怎樣來衡量推理呢？墨家是采用同類、異類的原則來進行把握，即“法異則觀其宜”的辦法。后文再做分析。

“援”式推論主要用于反駁的時候，即當對方先說話時，我方該怎么辦？如果覺得對方對，我就認可他、同意他。但是，假如對方說的話有問題，則我方的論證該怎么樣來進行呢？對此，墨家就提出了“援”式反駁方式。《小取》說：“援也者，曰：‘子然，我奚獨不可以然也？’”“援”就是援引對方的主張，作為類比推論的前提，以引申出自己同樣的主張，即“你可以那樣，我為什么偏偏不能那樣呢？”實際上就是要堅持“有諸己不非諸人”的同類相推原則。

關于“援”式推論，墨子在論證自己思想的過程中有很多運用。《魯問》篇中講了這樣一個故事。魯陽文君即將攻打鄭國，墨子聽說后前去阻止，對魯陽文君說：“今使魯四境之內，大都攻其小都，大家伐其小家，殺其人民，取其牛羊、狗豕、布帛、米粟、貨財，則若何？”假如說在你國內讓大家這樣不兼愛、互相攻伐，你覺得應該怎么辦？魯陽文君說：“魯四境之內，皆寡人之臣也。今大都攻其小都，大家攻其小家，奪之貨財，則寡人必將厚罰之。”既然你魯陽文君可以這樣說話，那么我墨子也就可以就范圍更大但卻是同類的事情來說話：“夫天之兼有天下，亦猶君之兼有四境之內也。今舉兵將以攻鄭，天誅其不至乎？”墨子用魯陽文君自己所同意的觀點和他所不同意的觀點進行對抗，即既然你魯陽文君同意那個，那么你也得同意這個。這里，我們可以看到，墨子的論證充分地反駁了魯陽文君的錯誤做法。所以，“援”在反駁過程中具有非常重要的作用。

“推”比“援”要復雜一些，雖然都是在反駁，但“推”還要將對方的觀點明確地擺出來。在做“援”式推論的時候，自己贊成的觀點不必明確表達出來，只就對方的意思來說同樣的話即可。“譬”和“侔”都主要用于證明，而“援”和“推”則主要用于反駁。《小取》說：“推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。”“推”是為了反駁對方的主張，選擇一個與對方的觀點是同類的，卻又是荒謬的、連對方也不可能接受的命題，從而證明對方的主張是不能成立的。《尚賢下》篇中，墨子說：“而今天下之士君子，居處言語皆尚賢；逮至其臨眾發政而治民，莫知尚賢而使能。我以此知天下之士君子，明于小而不明大也。何以知其然乎？”何謂明于小而不明于大？“今王公大人有一牛羊之財不能殺，必索良宰。”牛羊不會殺，找會殺的人來殺。“有一衣裳之財不能制，必索良工。”自己不會做衣服，就得找裁縫。但是，很奇怪的是，一到管理國家就不一樣了，不是找有經驗、有能力、有水平的人來管理，而是找骨肉之親、無故富貴、面目美好者。這里，管理國家和殺牛、制衣等都是一類，而在這一類里面，管理國家比其他事情要重要得多、責任要大得多，但統治者在小的方面知道尚賢，而在大的方面卻不知道尚賢。所以，墨子說，統治者把治理國家看得還不如制衣、殺牛重要。這里，對方所不取的就是治理國家的時候要尚賢，對方所取的是在小事情上知道尚賢。這樣就可以把對方所不取的和對方所取的進行對照，從而達到反駁對方的目的。有時，我們把墨家所總結出來的這種“推”叫作“以小推大”，小與大是同類，同類當然可以相推。

總的來看，墨家所討論的“譬”“侔”“援”“推”等論式，基本上都可以看成是歸謬式的類比推論。這些推論相當于邏輯中的反證法或歸謬法的情況，其中主要是反駁的方式或方法。亞里士多德說：“推理依賴于某些陳述，使得已經做出來的陳述必然包含在它們之外并通過它們而做出來的斷定；反駁則是關于給定結論的矛盾命題的推理。”[注]Jonathan Barnes(ed.).The Complete Works of Aristotle.Princeton,N.J.:Princeton University Press,1984,p.278.反駁需要應用推理，還需要運用邏輯學的基本規律如矛盾律等，所以比推理的情況更復雜。

三、形式邏輯與非形式邏輯研究相結合

索爾姆森曾經指出:“亞里士多德首先在《論辯篇》創造了論辯的邏輯，然后在《后分析篇》創造了科學邏輯，最后在《前分析篇》創造了形式邏輯，它既適用于論辯又適用于科學。”[注]張家龍：《從現代邏輯觀點看亞里士多德的邏輯理論》，4頁，北京，中國社會科學出版社，2016。墨家學者也是一樣，他們不但探討了很多形式邏輯的問題，同時也探討了許多屬于非形式邏輯的問題。這些非形式邏輯的問題，其實主要都是我們通常說的辯證思維或者整體權衡思維的問題。這些問題在今天來看，基本上都可以通過運用各種非經典邏輯如道義邏輯等來進行不同程度的解釋。

如前所述，推理必須遵守同類相推的原則。同類相推這個問題好辦，那么，又該如何處理異類問題呢？當然不能根據同類相推原則進行推理，否則就要犯“不當類比”的錯誤。因此，異類問題只能根據“異法”來進行處理。《經上》說：“法異則觀其宜。”法異時需要權衡運用哪一種方法更為適宜。從邏輯上講，就是要區分經典邏輯和非經典邏輯的不同性質和實際作用范圍。邏輯哲學家蘇珊·哈克說：“主張邏輯只討論非真即假的東西無異于殘酷地判處了非二值邏輯的死刑。”[注]蘇珊·哈克：《邏輯哲學》，99頁，北京，商務印書館，2003。非經典邏輯不受經典二值邏輯的限制。

其實，法異問題或者異類問題相當于我們今天所說的復雜問題。當代人所面對的許多問題，比如社會治理問題、環境保護問題等都屬于復雜問題。《小取》中說“審治亂之紀”就是談的處理復雜問題。在春秋戰國時代，人們所面臨的最重要、最復雜的問題就是人的生活和生存的問題，所以《小取》說要“處利害、決嫌疑”。可以說，解決社會管理中存在的大量復雜問題是墨家辯學最重要的任務或者最根本的目的。

那么，如何處理這些復雜問題呢？處理的方法是什么？墨家提出了“兩而勿偏”的辯證思維方法，處理方式是“權”，即權衡。《經上》說：“欲正權利，且惡正權害。”《經說上》說：“權者兩而勿偏。”有好處的事情是所得越多越好、多多益善，這就是欲正權利。“惡正權害”說的是，對于那些不好的事情、厭惡的事情的處理，則是哪一件事情害處小就選擇它，害處大就不要選擇。對于一個人、一個家庭、一個國家來說，首先戰略上要對，如果在大的事情即戰略上對了，即使在小的事情上出現一些問題，那也都是小害。也就是說，在處理現實問題時必須兼顧事物矛盾的兩個方面和多個方面，不要只顧一個方面而忽視別的方面。

那么，在權衡利害得失的過程中，最應該注意什么樣的問題呢？《大取》說：“于所體之中而權輕重之謂權。權非為是也，亦非為非也。權，正也。”從自己的方面來權衡利害關系，這就是權。而“權非為是，亦非為非也。權，正也”，是說這個權并不僅僅限于處理單純的“是”或者單純的“非”，而是要超越單純的“是”和“非”，是處理超越于“是”與“非”之上的復雜問題的大方法、大背景。所以，它不是簡單地區分是與非，而是強調全面、完滿地來把握問題。

具體來說，應該怎樣全面、完滿地把握復雜的大問題呢？《大取》中說：“斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。”這強調的就是一個整體把握的問題，為什么取害也是取利，為什么害會轉化為利？這是因為自己所面對的利害關系完全由別人所掌握著，你處于劣勢，而你又不得不在其中進行選擇。所以，遇盜人，即使斷一個手指頭，但如果能夠保全自己的身體，這也是一種利。墨家的這一思想有什么重要意義呢？我認為，選取小害而避免了大害，其實就是通常說的做出了明智的選擇，是不幸中的萬幸。通常說的“小不忍則亂大謀”，其實也可以看作是從墨家的利害權衡智慧中引申出來的。

那么，在邏輯上如何說清楚上述這個問題呢？《經說上》說：“取此擇彼，問故觀宜。以人之有黑者，有不黑者，止黑人，與以有愛于人，有不愛于人，止愛人，是孰宜？”在現實中，因為有一些人是黑的而有一些人不是黑的，所以說“所有人都是黑的”不能成立。這里“是非之分”很清楚，在現代邏輯中屬于真值函數問題，即只要命題變項的值確定了，命題形式的值就必然可以得到確定。[注]趙總寬、陳慕澤、楊武金：《現代邏輯方法論》，242頁，北京，中國人民大學出版社，1998。因為有些人是黑的而有些人不是黑的，這是一種事實，這就是“是”，這個“是”可以用來反駁“所有人都是黑的”這個“非”。問題是：現實中有些人被人愛而有些人不被人愛，那么是不是因此可以用這種情況來反駁“應該愛所有的人”這個命題呢？“應該愛所有的人”這個命題是否就不能成立呢？墨家認為“并非應該愛所有的人”肯定是不對的，不兼愛肯定不對，人們肯定是要兼愛的。這是為什么呢？這是因為，“我們應該愛所有的人”，這是一個道義命題或者道德倫理命題。要不要愛所有的人，這是一個道德倫理上的判斷，屬于實踐判斷，而由事實判斷不能直接決定道義判斷或實踐判斷的真假。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》一書中討論實踐三段論時，曾經舉例說，由“所有的甜味食物都應該被品嘗”和“那個食物是甜味的”，并不直接地推出“那個食物應該被品嘗”，而是做出了如下的推論：“如果你有能力并且不被阻止的話，你就一定要立刻去品嘗該食物。”[注]周禎祥：《道義邏輯——倫理行為和規范的推理理論》，12頁，武漢，湖北人民出版社，1999。墨家對道義推理和非道義推理的區別具有深刻的認識，在他們看來，必須區分兩類性質完全不同的判斷，因為這兩種判斷所屬的類不一樣，衡量它們的法也就不同，因此，在做推論時就得看其中所用到的是什么樣的法，該用什么法，是事實之法還是應然之法。具體地說，如果要用的是“處利害、決嫌疑”之法，屬于審治亂之紀的法，這個時候我們就不能說“不應該兼愛”。因為即使現實中存在一些問題，難道我們就不應該好好治理社會了嗎？現實中還存在犯罪，是不是罪犯就不需要懲治了呢？不是，還得懲治，因為如果不懲治，這個社會就會大亂。所以，必須要分清問題，要看講的是什么樣的問題，如果是要把握社會治理的大問題，就必然要涉及異法，就必須要運用“兩而勿偏”的整體權衡思維方法。

“兩而勿偏”的思維方法，體現了墨家在強調確定性的思維邏輯的基礎上，同時看到了事物的矛盾性、辯證性或者整體性，從而表現出墨家學派博大精深的邏輯和思維智慧。“好的思考和論證必然具有‘辯證性’，即通過不同的、對立的論證之間的競爭和對話來達到最好結論。辯證性意味著全面性，它要求論證考慮問題的所有不同方面，對這些方面做公正的、批判的和綜合的考察。”[注]董毓：《批判性思維原理和方法——走向新的認知和實踐》，363頁，北京，高等教育出版社，2010。墨家主張在思考和論證中必須堅持“兩而勿偏”的原則是非常重要的，是墨家在邏輯上做出的非常突出的重要貢獻，需要我們更加深入地開展研究和認識它的作用。

四、墨家邏輯的一個新體系

通過上述三個方面的分析，筆者認為可以對墨家邏輯體系做出下面的理解和把握。

第一，墨家邏輯從根本上說就是要分清是非。《小取》篇把“明是非之分”作為辯學的首要任務。墨家從自己小生產者的階級立場出發，高揚理性精神，主張一切思想或言行都要在理性的法庭上來接受檢驗，這個理性檢驗從根本上說就是要明是非。所以，墨子特別強調辯必有勝，一定要“明是非之分”。因為作為小生產者的代表，墨子處于社會的弱勢階層，他只有在是非辯明之后才能夠堅持自己所在階層的利益，所以我們應該看到墨家為什么特別強調這個問題的重要性。而明是非之分這樣一個主題也正是邏輯學的主題。

第二，究竟需要進行怎樣的邏輯論證才能夠達到“明是非之分”的目的呢？邏輯學的中心論題就是區分論證，這是美國現代邏輯學家柯比提出來的。所謂區分論證，也就是要找出哪些論證是好的，哪些論證是不好的，哪些論證是正確的，哪些論證是錯誤的。也就是，結論能夠從所給予的前提中推出來嗎？[注]Irving M.Copi.Symbolic Logic.New York:Macmillan Publishing Co.，Inc.，1979，p.1，1.斯蒂芬·雷曼說：“邏輯是研究、評價論證的前提是否足以支持其結論的方法。”[注]C.Stephen Layman.The Power of Logic.Mountain View,Calif.:Mayfield Publishing Company,1999,p.3.艾賓豪斯、弗羅姆和托馬斯所著的《數理邏輯》一書，認為“在數理邏輯中，推理和證明都是核心的研究對象”[注]H.D.Ebbinghaus, J.Flum and W.Thomas.Mathematical Logic.New York:Springer-Verlag New York Inc.,1984,p.4.。針對如何從前提推出結論的問題，墨家提出了故、理、類“三物”的邏輯思想，強調要保證結論是符合邏輯地推出來的，就必須要保證具備故、理、類這“三物”作為必要條件。《大取》篇說：“三物必具，然后(辭)足以生。”如果在具體論證時能夠把這“三物”都抓住的話，那我們的結論就是合乎邏輯的，就是有充足的理由的。

第三，究竟需要進行怎樣的推理或怎樣具體的方式與方法來進行“三物”邏輯的論證呢？邏輯學的研究對象到底是什么？皮爾士曾經指出，從根本上來說，邏輯要研究的是推理或論證。[注]Irving M.Copi.Symbolic Logic.New York:Macmillan Publishing Co.，Inc.，1979，p.1，1.邏輯學家哈利·金斯勒說：“邏輯是關于從前提到結論的推理。”[注]Harry J.Gensler.Introduction to Logic.London New York:Routledge,2002,p.1.墨家把推理叫作“說”，認為通過推理可以把我們不明白的東西變得明白，通過推理可以達到“以往知來”，從已知得到未知和新知。《經說上》說：“方不障，說也。”方就是空間的區域、時間的區域，它們不能成為我們進行推理的障礙，即推理可以超越時空的障礙，使我們從已知得出未知和新知。《經下》說：“聞所不知若所知，則兩知知，說在告。”聽到所不知道的，就會使不知道的變成我們所知道的。為什么我們原來不知道的東西后來卻變得知道了呢？不知道的東西知道了就是新知，具體地就是有人告訴我們一些情況以后，我們就可以通過已知的東西推導出新的東西來。那么，我們是怎么樣從已知推導新知的呢？《經說下》說：“在外者所知也，在室者所不知也。”假若我們在室外，看不見的東西在室內，室外的東西看得見，而室內的東西我們看不見。但是，如果有人告訴我們說“在室之色若是其色”，即室內的顏色和室外的顏色一樣，這時我們就可以由所看到的室外物體的顏色推出所看不到的室內物體的顏色如何。“外，親智也。室中，說智也。”我們的認知屏障隔離之外的都可以叫“室”，每個人都有“室”，我們讀書越多、我們知道的東西越多，室就會收縮。如果讀書少、認知少，我們的實踐經驗就少，我們的室就會比較大。所以，通過推理能夠逐漸擴大我們知識的范圍，從而更好地來應對我們將會遇到的各種新事物。那么，在墨家看來，究竟應該如何進行推理？應該怎么樣來“以說出故”呢？事實上，我們只要通過思考如前所述的“譬”“侔”“援”“推”等論式，就可以明白墨家關于推理或論證的具體方式和方法。

總之，墨家邏輯的根本任務是要明是非之分。而要完成這個任務，首先需要考察我們語言世界的名稱與實際的關系，這是察名實之理；還需要明確客觀事物之間存在的“同”和“異”的關系，這是明同異之處。而要確定某個斷言(辭)的是非，還必須找到故、理、類“三物”作為必要條件，進而得到充足的論證。推理具有從已知到未知和新知的重要作用，必須通過它才能更好地把握好論證。論證可以采取“譬”“侔”“援”“推”等具體論式，但通過辯學來解決現實中的復雜問題，還必須注意異法的情況，需要注意運用“兩而勿偏”的整體權衡思維方法。墨家邏輯中的核心理念可以大致用下圖來表達，其中箭頭的指向表示問題之間的邏輯順序：

在上圖中，墨家邏輯的核心問題就是談辯，就是明是非之分。怎樣才能達到明是非之分？根本任務就要考察語言是不是符合實際，一定要以“實”來考察“名”，然后還要考慮到世界中事物之間的同異關系，同時要把握好“故”“理”“類”三個方面來明確、論證是非的分別。而在論證方法上體現為各種“說”和“辯”的具體方法和方式，最終落實到解決現實中“審治亂之紀”等復雜問題上，則需要運用“兩而勿偏”的整體權衡思維方法。