《莊子》的“自”世界*

宋 德 剛

引 言

“自”為反身代詞，指稱反身對象。一般而言，“自”既可指稱作為個體的反身對象又可指稱作為群體的反身對象，后者以前者為基礎，因此后者可以理解為指稱該群體中的每一個個體自身①“自”用來指稱作為群體的反身對象尤為重要，它意味著觀念、思想的提升。。“自”作為結構原型，常與其他字詞構成復合詞，是對反身對象的描述，筆者將其稱之為“自”類語詞。甲骨文中便已出現“自”類語詞，描述人日常的狀態，《尚書》《左傳》《國語》等文獻中出現了思想化“自”類語詞，不過較為零散。《老子》將“自”類語詞真正納入到哲學領域，三十余例(次)“自”類語詞涉及到的反身對象有道、天地、萬物等，形成了“自”類語詞—觀念群，描述出一種“自”世界。及至《莊子》，“自”類語詞—觀念群更加豐富，其“自”世界值得深入探討。本文以“自本”“自根”“自化”“自生”“自然”這些核心“自”類語詞為切入點，劃分為“自本自根”“自化自生”“自然”三類范疇。其中，“自本自根”描述形上“自”世界，“自化自生”“自然”描述現象“自”世界。通過對這三類范疇的內涵、具體內容、范疇間關系的探討，來展現《莊子》的“自”世界。

在展開具體研究之前，需要對一些術語進行說明：

第一，在哲學視域中，一方面，眾多“自”類語詞從不同的角度去言說“自”，形成了一個具有一定整體性、系統性、哲學性的語詞集合，可稱為“自”類語詞群。語詞既描述對象又反映觀念，“自”是一種基礎性觀念，“自”類語詞是關于“自”的具體觀念。當然，“具體”是相對的，它本身也有抽象程度的高低之分。那么，另一方面，“自”類語詞群是對“自”有所思考和追問的觀念群。將它們合二為一，便是“自”類語詞—觀念群。就反身對象而言，“自”是不同的，有時也有種屬關系，比如萬物包含著人和自然物，那么，應當有關于不同的“自”的“自”類語詞—觀念群。根據種屬關系，關于萬物的“自”類語詞—觀念群包含著關于人和自然物的“自”類語詞，關于人的“自”類語詞—觀念群包含著關于不同的人(比如圣人、民)的“自”類語詞，以此類推。

第二，在“自”類語詞—觀念群中，往往有一些核心“自”類語詞，它們抽象程度較高，具有重要思想內涵，可視為寬泛意義上的范疇。有的范疇在內涵上反映了某種重要觀念、關系。有的范疇在內涵上統攝著部分其他“自”類語詞和一些相關論說，構成了以范疇為軸心的“自”類語詞—觀念群。不同的范疇之間有時存在一定程度的關聯。以《老子》的“自化”范疇與“自然”范疇為例，“自化”與“自然”各統攝著部分其他“自”類語詞，并在內涵上有一定的聯系。“自化”范疇中的“自賓”“自定”“自正”“自富”“自樸”“自知”“自愛”等等亦屬于“自然”范疇，“自化”“自然”還統攝著“無為”“無事”“無欲”等論說，反映了“自—他”關系[注]筆者另撰有《〈老子〉“自”類語詞哲學范疇釋要》一文，載于《哲學評論》第22輯，長沙：岳麓書社，2018年，第144—161頁。。隨著語言和思想的發展，有些“自”類語詞或成對出現，或形成一組以及多組出現，或在語境中關系密切。它們在詞義、內涵上往往具有一定的相通性或相似性，這樣的核心“自”類語詞可視為一個組合性范疇。從范疇出發，既抓住了思想的重點，又避免了因“自”類語詞的雜多而導致研究過于分散，可謂事半功倍。

第三，筆者所使用的一些術語與戴卡琳(Carine Defoort)的“提法”、阿瑟·O·洛夫喬伊(Arthur O.Lovejoy)的“單元—觀念”“觀念群”、孟旦(Donald J. Munro)的“意識簇”有所區別。三位學者的術語各有特色。提法是“一套簡短的詞組、格言、陳詞濫調、標簽、標語或者口號”，與政治思想相關。提法在中國早期文本中的主要形式是篇目標題、單一標語、標語串[注][比]戴卡琳著，吳曉欣、聶韜譯：《“十論”的遞增成形：對〈墨子〉中基本命題的追溯》，《四川大學學報》2017年第5期，第22頁。。單元—觀念是內涵上不能再進行分解的基本的觀念，是獨立體系的組成成分，而有些觀念群雖然包含著眾多觀念，其在內涵上仍屬于基本的觀念，因此也是單元—觀念[注][美]洛夫喬伊著，張傳有、高秉江譯：《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研究》，北京：商務印書館，2015年，譯序第Ⅱ頁，正文第5頁。。意識簇涵攝了三類心理現象，是“認識、情感和行動意向的集合”[注]毛國民：《他山之石：孟旦的中國人論與政治哲學研究》，廣州：暨南大學出版社，2011年，第69頁。孟旦原文為：“Clustering involves combinations of three mental phenomena:knowing,feeling,and promptings to act.”Donald J. Munro,The Concept of Man in Contemporary China,Ann Arbor: University of Michigan Press,1977,p.26.。筆者提出術語的出發點是語詞，與戴氏的“提法”最為接近，但筆者是將“自”作為語詞上的結構原型進行貫穿的，“提法”則更加寬泛并且主要體現政治思想。筆者的“基礎性觀念”與洛氏的“單元—觀念”相近，而對“觀念群”的理解與洛氏有所不同。“意識簇”不是筆者的出發點，認識、情感、行動意向也不適用于人以外的“自”類語詞。

第四，何謂“自”世界？“世界”需從“存在”一詞理解。“存在”有名詞與動詞之分，名詞性的“存在”意味著絕對的“有”，動詞性的“存在”意味著絕對的“有”具有動態性，是展開著的。與絕對的“有”相對的是絕對的“無”也即虛無、空無。從“存在”理解世界，世界就是眾多或一切絕對的“有”及其展開的集合。在道家那里，世界可分為形上世界和現象世界。《老子·二十五章》的“有物混成”表明道是絕對的“有”，“周行而不殆”表明道是展開的[注][魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2008年，第62—63頁。。道家從“無”的角度對道進行言說，乃是以絕對的“有”為前提的。天地、萬物中的每一物皆是絕對的“有”，并具有動態性[注]道、天地、萬物中的每一物可被視為存在者，在存在者的基礎上，一些抽象的更加內在的內容也可視為一種寬泛意義上的絕對的“有”，如存在者的本性。也就是說，這種“有”必須依附于存在者。需要注意的是，在哲學研究中“存在”一詞常具有強烈的西方哲學色彩，意指“being”概念(“是”“有”“在”三者合一)或馬克思主義哲學中的“物質”概念。筆者所言的“存在”是基于中國人對“存在”一詞的日常使用和理解。中國古人便已使用“存在”，且主要作動詞，如朱熹說“依仁，則是此理常存于心，日用之間常常存在”。今天我們在日常生活中常說“我存在著”“存在著快樂”都是對古人的繼承、發展。當我們說“有一種存在”，這個“存在”是名詞，但由于千年以來“存在”主要作動詞，則中國人在日常交流中所使用的名詞性的“存在”通常是內蘊著動態性的。無論是作動詞還是作名詞，在哲學上理解中國人日常語言中的“存在”，“存在”都揭示出絕對的“有”及其動態性。引文參見[宋]朱熹：《朱子語類》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15卷(修訂本)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1215頁。。不同的“自”是不同的、動態的、絕對的“有”，“自”類語詞—觀念群在整體上呈現出世界之展開的基本面貌，因此世界就是“自”世界，道家的“自”世界也就包含著形上“自”世界和現象“自”世界兩個層面。

二、“自本自根”范疇

一般而言，道家的形上“自”世界是道及其展開。《莊子》對道有不同的論述，將道作為“自”或者說關于道的“自”類語詞—觀念群主要出自《大宗師》。《大宗師》曰：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第252頁。

在這段引文中，“自本”和“自根”是核心“自”類語詞。從字義上說，“本”和“根”本指樹木的根部。《說文解字》釋“木”為“冒也。冒地而生”，釋“本”為“木下”，釋“根”為“木株”，釋“株”為“木根”[注][漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第238、248頁。。以“地”為分界，樹木在地下的部分即是樹根。“本”與“根”為名詞，樹木能生長就其自身而言在于其有根，樹木始于根，這種起點只有一個。可見，“本”“根”在本義上同義，并蘊含著非偶性、唯一性、首要性。“本”和“根”又有一定的區別。在早期文獻中，“本”單獨出現的頻率更高，其觀念上的抽象化和深化較“根”更為普遍一些，如“顛沛之揭，枝葉未有害，本實先撥”(《詩經·大雅·蕩》)[注]程俊英、蔣見元：《詩經注析》，北京：中華書局，1991年，第854頁。，“德、義，利之本也”(《左傳·僖公二十七年》)[注]楊伯峻編著：《春秋左傳注》(修訂本)，北京：中華書局，2009年，第445，50、577頁。，“寬所以保本也……本有保則必固”(《國語·周語中》)[注]徐元誥撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第70頁。，“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)[注]楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2009年，第2頁。。“根”未在《詩經》《論語》中出現，在《左傳》《國語》中單獨出現則主要用于國名、星名。不過，在春秋時期，“本”“根”也已連用，構成同義復詞，如在一些政治性或道德性論說的語境中有“絕其本根”(《左傳·隱公六年》)、“庇其本根”(《左傳·文公七年》)[注]楊伯峻編著：《春秋左傳注》(修訂本)，北京：中華書局，2009年，第445，50、577頁。等語。如此看來，單獨出現的“本”和同義復詞“本根”都具有“初始”“始基”“根本”等意涵，多出現在政治性或道德性論說的語境中，體現出語詞、觀念的抽象化和深化。“本根”在客觀上使得“根”的抽象程度提高。在《老子》那里“本”“根”沒有連用，“本”出現了3次，“根”出現了5次。“本”仍在政治性或道德性論說的語境中出現，如“輕則失本，躁則失君”(《老子·二十六章》)，“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤寡不榖。此非以賤為本邪”(《老子·三十九章》)，而“根”主要在形上性論說的語境中出現，成為道的代名詞，如“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根”(《老子·六章》)，“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命”(《老子·十六章》)[注][魏]王弼注,樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第69、106、16、35頁。。《老子》對詞語的使用十分講究，突出“根”可能是因為要區別于西周至春秋以來具有政治或道德色彩的“本”。

由以上分析可知，“本”和“根”的關系是復雜的。有了語詞、觀念、思想上的積淀，《莊子》便各在“本”“根”之前加上“自”。“自本”“自根”都在形上性論說的語境中，它們相通且相似，組成了“自本自根”范疇。“自”提示出道是一個反身對象，我們的視點首先便是聚焦在道自身上。道自身是“本”和“根”，在語境中，“自本自根”范疇的第一層內涵是：道是終極的絕對的“有”，是“自”世界的初始、始基、根本也即本原，是絕對的無所依賴的實存。“本”“根”又可從“動”“生成”“畜養”的角度理解。就自身而言，樹木的長成源于樹根，也就是說樹根是樹木存在下去的“源動力”。在這個意義上，樹干、樹枝、樹葉等等是被樹根“生成”“畜養”的。如果將“自”世界比作一棵充滿生機的樹，形上“自”世界就是樹根及其展開，其他一切則是現象“自”世界。那么，“自本自根”范疇的第二層內涵是：道的存在狀態不是絕對的靜止，而是動態的，道生成、畜養著現象“自”世界。

這兩層內涵反映出道家哲學中的兩個重要內容。

首先，“自本自根”范疇的第一層內涵同時也是道家“獨”觀念在道之“獨”方面的體現。徐復觀說：“《莊子》一書，最重視‘獨’的觀念，本亦自《老子》而來。老子對道的形容是‘獨立而不改’……不過老子所說的是客觀的道，而莊子則指的是人見道以后的精神境界。”[注]徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第356,356頁。此說揭示出道家“獨”觀念具有著道之“獨”與人之“獨”兩個基本方面。道之“獨”始于《老子》的“獨立”。鐘會注曰“廓然無偶曰獨立”，蘇轍注曰“獨立無匹，而未嘗變”[注][明]焦竑撰，黃曙輝點校：《老子翼》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第63頁。，徐復觀認為“‘獨立’即是在一般因果系列之上，不與他物對待，不受其他因素的影響的意思”③徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第356,356頁。。一言蔽之，道之“獨”強調的是道的個體性、唯一性、絕對性、超越性。在《莊子》中，出現了以“獨”喻道，即“見獨”之“獨”表征著道。盡管“獨”和“自”在含義上有所不同，但它們仍有一定的聯系。日常生活中，我們常將“獨”“自”連用，甚至解釋“獨”的時候會說“獨”就是“獨自”，“獨”顯示出個體性。反身對象雖然可以是群體，但最終要落實到個體身上。基于此，可以說“獨”與“自”共同蘊含著個體性。“獨”與“本”“根”也有一定的聯系，“本”“根”的非偶性、唯一性，正與“獨”的“無偶”“無匹”“無所對待”等意涵相合。“自本自根”實際上是將作為“個體”的道的超越現象“自”世界、不被任何他者產生和影響的特性呈現出來，此即為道之“獨”。不過，這并不是說道與現象“自”世界完全沒有關系，這一點需要進一步解釋。

其次，“自本自根”的第二層內涵反映了形上“自”世界與現象“自”世界之間的“自—他”關系。“自—他”關系的“自”是“自者”，“他”是“他者”，“他者”是針對“自者”而言的，“他者”本身也是“自者”。此處是將道定為“自者”。從生成、畜養的角度看，作為自者的道生成他者，即有道才會有天地萬物，而天地萬物產生后在其存在過程中要受到道的影響。《在宥》“萬物云云，各復其根”[注][清]郭慶藩撰,王孝魚點校：《莊子集釋》，第398頁。，不僅是對《老子》“夫物蕓蕓，各復歸其根”的繼承，還是對“自本自根”的一種回應，反映出萬物存在的根源。道是本原，意味著“自—他”關系具有價值色彩。“自本自根”為萬物遵循道提供了價值依據，即道是萬物都要遵循的終極價值。萬物歸于道，同時也是一種價值上的主張。當然，嚴格意義上的價值是對人而言的，因此“自本自根”在價值方面所蘊含的他者主要是人。

以上論述向我們展示出“自”世界是由道的“自本自根”開顯出來的：道為終極的獨立自存者，生成、畜養著現象“自”世界，在一定意義上被置于“自—他”關系中。“自本自根”達到了一個哲學上的新高度，格局與氣象大不同于春秋時期的“本根”，是《莊子》對“自”世界深入探索的思想結晶。“自本自根”繼承和發展了《老子》，在語詞和思想上更加凝練和深邃，《老子》的“天地根”“歸根”連同“道生之”(《老子·五十一章》)、“衣養萬物”(《老子·三十四章》)[注][魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第136、85頁。等論說都被融入了“自本自根”中。那么，“自本自根”所開出的現象“自”世界又是怎樣的呢？

三、“自化自生”范疇

在《莊子》中，現象“自”世界中的“自”主要與“物”相關。關于現象之物的“自”類語詞—觀念群主要反映了物自身的存在。“自化”“自生”“自然”是描述現象之物的核心“自”類語詞，本節討論“自化自生”范疇。

“自化”始出自《老子》，如《老子·三十七章》的“萬物將自化。化而欲作”[注][魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第91頁。。不過，《老子》沒有給“自化”下一個明確的定義。《說文》將“化”字解為“教行”[注][漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》，第384頁。，非是本義。王中江指出“‘化’的本義，是指活人倒下死去而發生的這一變化”[注]王中江：《道家學說的觀念史研究》，北京：中華書局，2015年，第188,192頁。。“化”有“生”義和“死”義，體現著“生死演化的過程相因論”[注]申小龍等：《漢字思維》，濟南：山東教育出版社，2014年，第147頁。。可見，“化”的關鍵在于生命或生存的展開，是一種基本和普遍的存在狀態。《秋水》曰：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化。”[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第584,398—399,804,317,338—342頁。“物之生”的“生”不能從生成論理解，即不涉及A生成B或B被A生成的問題。“生”還有“生存”“生長”的意涵，根據漢字思維的相因性，“生”還意味著“死”。“若驟若馳”等內容是對“物之生”的進一步解釋，并最終被規定為“自化”。可見，“生”與“化”是相通、相似的。《在宥》曰：“汝徒處無為，而物自化……萬物云云，各復其根，各復其根而不知；渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生。”[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第584,398—399,804,317,338—342頁。這里的“自生”是對“自化”的再次強調，它們組成了“自化自生”范疇。“自化自生”范疇的內涵是：物自主地運動、變化、發展，總體上反映物自身基本和普遍的存在狀態。

“自化自生”范疇涉及物的運動、變化、發展的原因問題。王中江認為《莊子》的道是“無為”的，只有創生萬物的功能，“萬物的變化在于其自身的性能。用他的說法，就是‘物自化’、‘夫固將自化’。這顯然就把變化的外在原因排除掉了，而把它視之為萬物自身的內在原因，或自性、自因”[注]王中江：《道家學說的觀念史研究》，北京：中華書局，2015年，第188,192頁。。這是說“化”“生”的原因是“自”(物自身)而不是道，如此《莊子》似乎在道與物之間制造了矛盾：“自本自根”所蘊含的道對現象“自”世界的畜養與物的“自化自生”相齟齬。筆者認為，“自本自根”和“自化自生”并不矛盾。實際上，這里被分為了兩個層面：首先是形上層面，“自本自根”意味著道為萬物的存在提供動力，則萬物運動、變化、發展也即存在的終極原因便是道，并且“終身不離”，只是萬物自身是“不知”的。其次，僅就現象層面而言，“自”意味著某物存在的原因需要向物自身去尋找。這種尋找基于經驗，比如人尋覓食物乃是因為自己感到饑餓，需要進食維持生命，在長期的觀察和實踐中，人將眾多的關于自身的這種經驗推及到其他事物。經由一定的經驗歸納，籠統地說，原因就是“自”或物自身。通過進一步思考，更加具體的原因在于每一物自身所具有的本性。“性”乃是一物自身所具有的本質規定性，“性者，生之質也”(《庚桑楚》)[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第584,398—399,804,317,338—342頁。。不同的物有不同的“性”，如此才能展開不同的存在，如《駢拇》的“駢拇枝指，出乎性哉”[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第584,398—399,804,317,338—342頁。，《馬蹄》的“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也……彼民有常性，織而衣，耕而食”[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第584,398—399,804,317,338—342頁。。因此，物之“自化自生”的根本原因是道之“自本自根”，直接原因是物自身及其本性。單講“自本自根”就有可能取消物自身及其本性，單講“自化自生”就會將道視為只有創生性的擺設。《莊子》指出了道是根本原因，何以又主張“無問其名，無窺其情”，并認為若要探問其中的究竟就是一種“分離”？在《莊子》看來，形上之道不同于現象之物可以把握，人不可能對道有一種清楚明白的認識。《莊子》中常出現這樣的對話場景：求道者向他人追問道的究竟，而被問者或默然不語，或以“不知”回應，或以玄妙幽深的話語作答。于是，“自化自生”的意義在于其確立了萬物的相對獨立性，每一物都是在其“自”“性”之下展開的。

在道家看來，自然物的“自化自生”總是合道或合于本性的，而人的“自化自生”則未必如此。如果將道、本性作為價值判斷的依據，“自化自生”便可分為兩類：一類是合道或合于本性的存在狀態，可稱為本真的“自化自生”；一類是背道或遮蔽、傷害本性的存在狀態，可稱為非本真的“自化自生”。《老子》將背道或遮蔽、傷害本性的原因歸結為人的“化而欲作”，即人有過于強烈或超過限度的欲望、目的，以此帶動人的情感、認識、行為等，最終使自身誤入歧途。《莊子》繼承了這一思想，“其耆欲深者，其天機淺”(《大宗師》)，“機械”“機事”“機心”“純白不備”“神生不定”(《天地》)等都是“殘生傷性”(《駢拇》)[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第233、439、330，560—563,576,576,334—335,152,290頁。。

“自化自生”的內涵具有較高的抽象性和概括性，這就意味著整體性的存在狀態是由更加具體的狀態組成的，那么，“自化自生”便統攝著部分其他“自”類語與相關論說，構成了關于現象之物的以范疇為軸心的“自”類語詞—觀念群。人的“自化自生”是《莊子》關注的一個重點，下面將對人的非本真與本真的“自化自生”展開分析。

《秋水》篇通過河伯、北海若兩個寓言似的“人物”，論及“自喜”“自多”“自貴”等一組“自”類語詞。“秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬”，河伯見此場景“欣然自喜，以天下之美為盡在己”，看到汪洋大海后一方面羨慕一方面又自嘆“吾長見笑于大方之家”。北海若則對河伯說：“天下之水，莫大于海，萬川歸之……此其過江河之流，不可為量數。而吾未嘗以此自多者，自以比形于天地而受氣于陰陽，吾在【于】天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多……伯夷辭之以為名，仲尼語之以為博，此其自多也，不似爾向之自多于水乎？”[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第233、439、330，560—563,576,576,334—335,152,290頁。“自喜”“自多”實際上都是指人所處于的相應的精神狀態，即自我狂喜和自我膨脹。河伯的“自喜”是因為見到百川都流到了自己的領地，認為這種美景完全是因為“自己”的成就和存在，這同時也是其自我膨脹。北海若則指出自己并未以超過江河而感到“自多”，盡管天下之水以海為最，但天地是如此廣大，自己則如小石小木一般處于其間，哪里能夠“自多”，而伯夷、孔子都是以各自的方式來實現“自多”，與河伯一般無二。“自喜”“自多”就是“自貴”，即“以物觀之，自貴而相賤”(《秋水》)[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第233、439、330，560—563,576,576,334—335,152,290頁。。“自貴”一詞本自《老子·七十二章》的圣人“自愛，不自貴”[注][魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第180頁。。《莊子》的“自貴”是泛指人的自我狂喜、自我膨脹，也就是通常所謂的自以為是。“自貴”是“以物觀之”，這里的“物”不是具體事物，成玄英說“夫物情倒置，迷惑是非，皆欲貴己而賤他，他亦自貴而賤彼，彼此懷惑，故言相也”[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第233、439、330，560—563,576,576,334—335,152,290頁。。“物”是“物情”，其實就是“人欲”，“物情倒置”是人不適當、不合理的欲望，在這種倒置之下，人們便會“自貴而相賤”。《莊子》中還有“自美”“自惡”“自賢”“自持”“自許”“自矯”“自好”等等“自”類語詞。它們都是非本真的“自化自生”，《莊子》對此持否定、批判態度。非本真的“自化自生”反映出惡性的“自—他”關系，即人以自我為中心而忽視、貶低現象“自”世界中的他者。

然而，人不能取消自我，人本身就是“自”。那么，人應當具有怎樣的本真的“自化自生”？或者說，實現怎樣的自我，并與現象世界中的他者共存？《駢拇》曰：“吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也。”[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第233、439、330，560—563,576,576,334—335,152,290頁。引文中出現了“自聞”“自見”“自得”“自適”等一組“自”類語詞。“自聞”與“聞彼”、“自見”與“見彼”、“自得”與“得彼”、“自適”與“適人”相對。“聞彼”“見彼”“得彼”“適人”是將他者納入到自我之中，接受了外界太多的“信息”，刺激了欲望、情感、認識、行為，遮蔽、傷害了本性，實際上是造成了一個非本真的自我，這不是真正的“聰”和“明”。《莊子》認同的“聰”和“明”是“自聞”“自見”“自得”“自適”，可以將其理解為“聽到自己”“看到自己”“獲得自己”“適足自己”。對自己的“聞見得適”又是什么呢？這便要與“心齋”“坐忘”等論說結合起來。《人間世》曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第233、439、330，560—563,576,576,334—335,152,290頁。氣與道都是“虛”的，“心齋”的要義便在于心之“虛”，清掃過度之“心”，使精神專一。《大宗師》曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第233、439、330，560—563,576,576,334—335,152,290頁。徐復觀說：“莊子的‘墮肢體’、‘離形’，實指的是擺脫由生理而來的欲望。‘黜聰明’、‘去知’，實指的是擺脫普通所謂的知識活動。”[注]徐復觀：《中國藝術精神·石濤之一研究》，北京：九州出版社，2014年，第81頁。筆者認為，由生理而來的欲望是本性使然，這里的“肢體”應是嗜欲的化身，“聰明”“知”應是妄用智識。只有使欲望、情感、認識、行為保持在一個合理的范圍內，本性才不會被遮蔽、傷害。這便是“自聞”“自見”“自得”“自適”，它們意味著要確立一個適足的自我，如此，才能實現一個快樂的自我。《讓王》里講了孔子讓顏回做官的故事：孔子對顏回說，你貧苦又沒有什么地位，何不去做官？顏回回答說，不愿意做官，我有一些田地可以養活自己，“鼓琴足以自娛，所學夫子之道足以自樂也”。孔子聽后十分動容，便說我曾經聽人提過一句話“知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼，行修于內者無位而不怍”，自己時常念叨，今天見到有踐行者了，這是我之所得[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第970,712,1027,1027,300—301頁。。《說文》釋“娛”為“樂”[注][漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》，第620頁。，《莊子》用“自娛”“自樂”這組語詞，表達在一般人所謂的世俗貧苦面前，自我也可以獲得快樂。“自娛”“自樂”不止是情感上的愉悅，毋寧說，它們象征著人生或自我生命的美好狀態。能夠“自娛”“自樂”是因為“知足”“審自得”“行修于內”：知道適足則不會因名利而感到自我疲累，審視自己真正的所得則不會對沒有獲得的東西感到懼怕，修養內在則不會為自己沒有地位而感到慚愧。這正是從適足到快樂。可以說，從“自聞”“自見”“自得”“自適”到“自娛”“自樂”都是在實現本真的“自化自生”。本真的“自化自生”拒絕著一切非本真的“自化自生”，并建立了良性的“自—他”關系：一個本真的適足、快樂的自我擺脫了“自喜”“自多”“自貴”“自美”“自賢”“自持”“自許”“自矯”“自好”“聞彼”“見彼”“得彼”“適人”“自累”，那么，在與他者的相處中，自我既不會忽視、貶低甚至壓迫他者，也不會依附他者、受他者的刺激與不良影響。

本真的“自化自生”是《莊子》所認同的，對它的討論實際上已經觸及到了“自然”。那么“自然”范疇又是什么呢？

四、“自然”范疇

“自然”是個令人著迷的語詞，始出于《老子》，是道家在表達哲思方面使用頻率最高的“自”類語詞，并成為道家的重要范疇。學界對《老子》“自然”的含義和哲學內涵的理解眾說紛紜，主要是因為《老子》沒有對“自然”進行明確的定義。目前比較主流的觀點為“自然”表示反身對象“自己如此”的狀態，并且具有一種正面價值。那么，在理解《老子》的“自然”時，就應當加上“限定”，它不是對所有存在狀態的總概括，而是指反身對象自身合理的存在狀態。以物自身而言，合理就是合道。《莊子》對“自然”一詞的使用非常靈活[注]《莊子》中有七例“自然”，其中有五例與“物”直接相關，筆者所論的“自然”范疇以這五例“自然”為主。此外，《秋水》“知堯桀之自然而相非”中的“自然”不能列入，其“然”與“非”相對，在語境中“自然”指的是“自以為是”。《秋水》引文參見[清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第 576頁。，一方面繼承了《老子》“自然”的基本意涵，另一方面對“自然”作了深化，將“自然”與本性相聯。《田子方》曰：“夫水之于汋也，無為而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能離焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第970,712,1027,1027,300—301頁。“才”指才質、才性[注]方勇：《莊子纂要》外篇下冊，北京：學苑出版社，2012年，第1067頁。，也就是“性”。萬物中的每一物都各有其“性”。“性”又被稱為“真”，“禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此”(《漁父》)[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第970,712,1027,1027,300—301頁。。成玄英說：“節文之禮，世俗為之，真實之性，稟乎太素，自然而然，故不可改易也。”[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第970,712,1027,1027,300—301頁。這是將“天”理解為“太素”，“天”或“太素”都代指道，追根究底，物之“真”(“真實之性”)源于道。“才”之“自然”與“真”之“自然”都是在講“性”是“自然”的，也就是說這兩例“自然”描述了本性是合理、合道的。《應帝王》曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第970,712,1027,1027,300—301頁。《繕性》曰：“古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。”[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第550—551,227頁。《德充符》曰：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”②[清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第550—551,227頁。這三例“自然”應當同時描述著本性與存在狀態。統而言之，“自然”范疇的內涵是：表示物自身合理、合道的本性與存在狀態。

對“自然”范疇的具體考察可分為四個方面：

第一，“自然”在內涵上的高度抽象和概括性必然統攝著部分其他“自”類語詞與相關論說，如同“自化自生”，它也構成了一種關于現象之物的以范疇為軸心的“自”類語詞—觀念群。這里主要討論語境中的“自然”與“無為”“自高”“自厚”“自明”“莫之為”“無情”等論說的關系。“為”指過度地興起、行動或刻意而為，“無為”則是對“為”的取消。水的涌出不是水的過度地興起而是其自然之性使然，至人的德行也不是其刻意修為(潛臺詞便是源于自然之性)，就好像天因本性而“高”、地因本性而“厚”、日月因本性而“明”。“自高”“自厚”“自明”就是因不同的自然之性所具有的自然存在狀態。至一之世最根本的特點就是萬物“莫之為而常自然”，“莫之為”也即“無為”，這句話是說每一物都不過度地興起、行動或刻意而為，恒常地保持著“自然”。“無情”指不讓好惡等情感傷害自己，因順自身之“自然”而不去增益。人有好惡之情本是“自然”，但人會對好惡之情進行增益，最終會導向“自喜”、不“自適”，也就不會實現“自娛”“自樂”，這不僅是對自身的傷害，還是對“自然”的違背和遮蔽。可以說，“無為”“自高”“自厚”“自明”“莫之為”“無情”都是“自然”的體現。

第二，“自然”與政治性論說相關，內蘊著政治關懷。至一之世似乎是一個“前政治”或“無政治”的社會，但它是對現實政治的反思，因此“莫之為而常自然”具有政治上的啟發意義。在一個政治社會中，統治者應當如何？自然之性不會發生實質性的改變，但會被遮蔽、傷害。世俗禮教正是對自然之性的遮蔽、傷害，因此圣人(優秀的統治者)遵循天(道)并充分展開自己所稟賦的自然之性，不被世俗禮教所迷惑、拘束。圣人的“法天貴真”不僅彰顯圣人與他人的不同，還為“天下治”作了準備。統治者將自然之性開顯出來，就意味著其所處的狀態是“自然”。“游心于淡，合氣于漠”意指內心、欲望的沖淡平和，體現著統治者的“自然”，如此才能“順物自然”，最終實現“天下治”。

第三，“自然”展現了良性的“自—他”關系。萬物的“常自然”包含著每一物自身不對他者過度地索取、傷害，“萬物不傷，群生不夭”正是此意[注]從字面上看，“不傷”“不夭”意味著每一物都不受到傷害、不夭折而亡，但這違背經驗事實。《秋水》所謂“落馬首，穿牛鼻，是謂人”，這是人之“自然”。“莫之為”提示出“為”的過度、刻意、不適當，那么“傷”“夭”實際上是這種“為”的結果，則“不傷”“不夭”是取消了任何過度、刻意、不當之“為”也即“常自然”的結果。《秋水》引文參見[清]郭慶藩撰,王孝魚點校：《莊子集釋》，第589頁。。在《莊子》看來，因為自然之性的敞開，所以人在自然存在狀態中才不會去刻意干涉、壓迫他者的“自然”。人雖有智巧卻不去妄用，至人的“不修”，統治者的“游心”“合氣”，自我的“無情”，這些都為他者留下了展開的空間，是對他者的尊重。

第四，“自然”與“自本自根”“自化自生”關系密切。從根源上說，道賦予了物之本性，并驅使物展開其合理的存在狀態。因此，有道之“自本自根”才能有物之“自然”。“自然”與“自化自生”的關系頗為復雜，兩者各有所指又互有重合。“自化自生”是關于物自身基本和普遍存在狀態的范疇，分為本真與非本真兩類。“自然”是從正面價值或本真的角度描述萬物的本性與存在狀態的范疇。“自化自生”的直接原因是本性，自然物與人的本真的“自化自生”都是在自然之性的推動下實現的，它們同時也是自然存在狀態。人的非本真的“自化自生”是對自然之性的遮蔽、傷害，是反自然的存在狀態。換言之，就存在狀態來說，“自化自生”包含著“自然”，“自然”等同于本真的“自化自生”；就依本性而存在來說，“自然”驅動了本真的“自化自生”。無疑，這兩個范疇所包含的部分其他“自”類語詞、相關論說便有了互通性。從研究的角度來看，理清了“自化自生”，對“自然”的理解也就更加清晰和深入。

結 語

通過對“自本自根”“自化自生”“自然”三類范疇的分梳，我們了解了《莊子》中蘊含著一個動態的、多樣的、具有一定結構性的“自”世界。顯然，“自”世界的重心在于自我應當避免非本真的“自化自生”，實現本真的“自化自生”，處于良性的“自—他”關系中，亦即展開與呈現“自然”。

《莊子》的“自”世界是觀念的集合，隨著時代和觀念的變化，“自”世界也隨之變化。今天我們仍然生活在“自”世界中，不過現代人更加關切現象“自”世界中的“自我”，在觀念上已很難認同有一個“自本自根”的道。在一個高揚自我的時代，人的能力、社會整體都得到了空前的發展。然而，從《莊子》的視角看，非本真的“自化自生”不僅沒有消減，反而變本加厲：人們更加自以為是，欲望、情感、認識、行為更加容易受到刺激，更加樂于被外物奴役，“自—他”關系更加復雜和緊張，生命中充斥著膨脹感、機械感、無聊感和抑郁、自殺等問題嚴重[注]隨著科技的發展，人們對自我的認知變得愈加復雜與模糊。在未來社會，人是一種怎樣的“自我”？一旦科幻作品(如《攻殼機動隊》)中的“賽博格”成為現實，一旦人類可以像工廠流水線那樣批量“生產”，“自我”必將被改寫、重置。。因此，對現代人來說，《莊子》的“自化自生”“自然”具有警醒和啟發的意義。當然，現在的“自”世界的復雜程度很難讓自我做到在每一個方面都“自然”，問題的關鍵是，在我們“自化自生”過程中的某些時刻能否進行自我反思，能否不那么“按部就班”，能否煥發生命的活力，展現一個快樂的充滿美感的自我。《齊物論》曰：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！”[注][清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第118頁。奚侗指出：“《釋文》：‘李云：喻，快也。’則字當作愉。《說文》：‘愉，樂也。’《廣雅》：‘愉，喜也，說也。’”[注]方勇：《莊子纂要》內篇上冊，第368頁。莊子夢到自己變為蝴蝶，在世界中翩然起舞，愉快適意。“莊周夢蝶”這一故事本身就是莊子的自我反思，蝴蝶的“栩栩然”展現了生命的美感，“自喻”象征著人的“自娛”“自樂”。《莊子》提醒我們不要忘記人是鮮活和靈動的美感生命，應像蝴蝶那樣伸展自己的翅膀，本真、恰切、自由、快樂地飛翔！