唐代因明與佛學論證研究70年*

曾 昭 式

因明歸屬于邏輯學科是西方邏輯東漸的結果，因明在中國大陸漢地的發展得益于國家的重視和學者的研究。從毛澤東對邏輯的重視而再版包括《邏輯指要》在內的邏輯叢書(1)毛澤東曾說章士釗的《邏輯指要》是“吾意此足以為今日參考資料，宜于印行”，潘梓年的《邏輯和邏輯學》是“比較重要的和有影響的邏輯學著作”。在他的關心和要求下，當時中央政治研究室的邏輯組負責挑選邏輯專著的出版，由三聯書店再版“邏輯叢刊”11本。(見龔育之、逄先知、石仲泉:《毛澤東的讀書生活》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1986年，第144、124、141頁。)毛澤東曾寫信給康生說：“我有興趣的，首先是中國近幾年和近數十年關于邏輯的文章、小冊子和某些專著(不管內容如何)，能早日匯編印出，不勝企望！姜椿芳同志的介紹甚為有益，書目搜編也是用了功的，請你便時代我向他轉致謝意。”(見《毛澤東書信選集》, 北京：人民出版社, 1983年，第564頁)，到陳云做出批示搶救因明學術(2)楊凱《拯救“絕學”(特稿)》(《人民日報海外版》2006年7月19日，第2版)一文中說道：“1982年的春天，一個小型、幾乎是‘微型’的因明學術座談會在北京崇文門新僑飯店旁邊的社科賓館召開……這次‘微型’會議，發表了一份對于這門‘絕學’在將來的發展至關重要的《座談會紀要》。專家們提出：‘搶救因明遺產、推動因明發展是當前學術界和出版界的一項重要而急迫的任務。’這份材料很快受到了中國社會科學院的重視，并被刊登在其內部報刊《要報》上，呈送到了高層。劉培育回憶道，‘有一次，國務院古籍整理出版規劃小組組長李一氓對我說，陳云同志認為搶救因明學術的問題很重要，對這個材料做了批示。’”；從國家“一帶一路”和“海上絲綢之路”建設之需，到習近平提出“要重視發展具有重要文化價值和傳承意義的‘絕學’、冷門學科”(3)習近平：《在哲學社會科學工作座談會上的講話》，《人民日報》2016年5月19日，第2 版。的要求，進而國家設立包含因明學在內的冷門“絕學”重大專項項目，均充分表現了因明在國家政治經濟文化外交建設中的重大作用。正是從呂澂、法尊、虞愚到沈劍英、劉培育、鄭偉宏、張忠義等一批學者的研究，成就了當今中國大陸漢地因明學科的繁榮景象。

一、建國70年漢傳因明研究

新中國成立70年來，中國大陸漢地因明研究的總結,從歷時性來看，是由因明教學式研究發展到因明的義理研究。劉培育《因明三十四年》和《中國因明研究的可喜進展》對建國70年因明學的發展給出了評價。本文“因明教學式研究”包括：《因明三十四年》中的《佛教百科全書》因明撰寫，1961年呂澂在南京佛學班的因明教學，1956—1966年虞愚在中國佛學院因明的教學(4)劉培育：《因明三十四年》，《因明新探》，蘭州：甘肅人民出版社,1989年，第58—67頁。以及1980年代虞愚在中國社會科學院(5)《中國社會科學院哲學研究所舉辦因明學和中國、西方邏輯史進修班》，《哲學研究》1984年11期，第32頁。、北京師范大學(6)董志鐵：《誨人不倦的虞愚先生——聽虞師因明課的感受》，《佛教導航》， http://www.fjdh.cn/wumin/2010/04/063940101857.html。因明教學所形成的講義。呂澂、虞愚早在民國時期就是因明研究專家，但其因明教學講義則將其因明理解由學術研究轉為學術普及。如呂澂的《因明入正理論講解》為了便于學生理解，就用“三段論”“中詞”“直言判斷”“矛盾律”“排中律”等概念解說因明相關概念。如講“三支論式”：“三支格式很象形式邏輯的三段式，不過次第不同。”“相違決定”：“因各自決定成立相違之宗。犯這種過失好象犯違反形式邏輯的矛盾律和排中律的過失一樣。”“三支論式與三段論比較”：“形式邏輯的三段論式是演繹推理，而因明的三支則包含有歸納的意味。所以，因明的三支不僅在形式上與形式邏輯的三段論式不同，就是在內容上也不完全相同。形式邏輯的直言判斷(全稱肯定判斷)，結論預先就包括在前提里……而因明三支的假言判斷說‘若是所作，見彼無常’，口氣就活些。并且，因明的三支還要求舉出例子，‘如瓶等’，這就兼有歸納推理的意味了。”等等(7)呂澂：《因明入正理論講解》，《呂澂佛學論著選集》(三)，濟南：齊魯書社，1991年，第1512、1549、1570頁。。這些邏輯概念的引入，在民國時期的呂澂著作或論文里是沒有出現過的。又如虞愚《因明學概論》(由劉培育整理)為其1982年9—12月在中國社會科學院哲學所舉辦的佛學講習班上講授的因明課的部分內容。虞愚認為因明就是佛教邏輯，與形式邏輯不等同，它的推論式特征：“第一、整個的中詞與小詞必須有聯系(遍是宗法性)。第二、中詞所舉的事物必須與大詞表示的事物相一致(同品定有性)。第三、凡是與大詞相異的事物，一定不與中詞相一致(異品遍無性)。”(8)虞愚：《因明學概論》，劉培育：《虞愚文集》(第一卷)，蘭州：甘肅人民出版社，1995年，第399頁。顯然，這些解釋只適宜于初學者的理解，與二位先生過去研究的深度相去甚遠。所以，本文稱此類為因明教學式研究成果。“因明的義理研究”指的是《中國因明研究的可喜進展》里列舉的用現代邏輯、演繹邏輯、歸納邏輯、溯因推理、非形式邏輯等理論成就的大量的成果(9)劉培育：《中國因明研究的可喜進展》，《光明日報》2016 年7月13日，第009 版。。

從研究對象的來源看，可以分為接續民國時期的因明研究而展開的研究、漢語語系下的藏傳因明研究和日本因明研究三大主流研究。

“民國時期的因明研究”，如上提到的《邏輯指要》(1918年講于北京大學，1924年講于東北大學，1943年重慶中心印書局出版，1961年再版)中就認為：“宗者，斷案也。因，與媒詞相當。喻，視大前提。”“因明三支之喻依，亦帶證式，惟所證為旁物而非通理耳。如云：凡所作者皆是無常。(喻)譬如瓶等。(喻依即順及理性)聲是所作(因)，故聲無常(宗)。喻而曰依，帶證之義彌顯。”(10)章士釗：《邏輯指要》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1961年，第99、151頁。此為民國因明研究類型之一，概言之，無論是否承認因明與邏輯相一致，民國因明研究都與邏輯有關。當代學者以此觀念為基礎，推進了民國學者的因明研究。如沈劍英的專著《佛教邏輯研究》分為佛教邏輯史和佛教邏輯學兩編，認為五支論式的邏輯性質是例證(類比)法，“古正理及古因明的五支論式屬于比較原始的類比法，亦即是亞里士多德所說的例證推理”(11)沈劍英：《佛教邏輯研究》，上海：上海古籍出版社，2013年，第564頁。。三支論式是演繹與歸納相結合，“三支論式采取演繹與歸納相結合的形式，集中體現在喻支上。喻支中的喻體既是演繹的前提，又是歸納的結論，同時還是歸納方法的標志；而喻依作為喻體之所依的實例，既是普遍命題的前提，又是衡量普遍命題真理性的尺度”(12)沈劍英：《佛教邏輯研究》，第570,472—481頁。。三支論法的公理是“因、宗之不相離性”，語法規則是因三相，語用規則是宗體不共許與共許規則及用限定詞簡別自比量和他比量，語義規則是宗義不得自相矛盾、宗義不要與共識相違、宗義中不得含有差別義、不能分割概念的含義和不得以宗義一分為因(13)沈劍英：《佛教邏輯研究》，第570,472—481頁。。鄭偉宏認為三支作法的邏輯結構“(宗)凡S是P，(因)凡S是M，(同喻)除S以外，凡M是P，例如M且P，(異喻)除S以外，凡M是P，例如非P且非M。顯然，即使忽略同、異喻依，離三段論形式還有一步之差，還不是演繹推理”(14)鄭偉宏：《佛教邏輯研究》，上海：上海世紀出版集團、中西書局，2015年，第57頁。。張忠義、張家龍將三支論式的形式分為：形式蘊涵的肯定式、全稱量詞消去后的充分條件假言推理肯定前件式、形式蘊涵的否定式、全稱量詞消去后的充分條件假言推理否定后件式四種(15)張忠義、張家龍：《從現代邏輯觀點看印度新因明三支論式》，《哲學研究》2008年第1期，第108—114頁。。

漢語語系下的藏傳因明研究包括翻譯、著書、立說，等等。藏譯漢著作如法尊編譯的《集量論略解》《釋量論略解》，王森《藏傳因明》(北京：中華書局，2009年)，劇宗林《藏傳佛教因明史略》(北京：中華書局，2006年)、《因明論叢》(蘭州：甘肅民族出版社，2011年)，索達吉堪布譯講的《量理寶藏論釋》(北京：中國文史出版社，2014年)等等。特別值得一提的是，楊化群的著譯著作《藏傳因明學》(拉薩：西藏人民出版社，2002年)，包括“藏傳因明學提綱”“藏族學者的因明著作”“因明七論入門”“因明學啟蒙”“因明學名義略集”“藏傳因明學發展狀況”以及《正理滴論》中反映藏傳因明研究的內容。此外，還有藏族學者祁順來用漢語撰著的《藏傳因明通論》(西寧：青海民族出版社，2006年)，系統地研究了因明產生和發展(印度因明、藏傳因明)、攝類學、量學認識論、因明推理論和為他比量等方面內容。從論文看，呂澂1954年的論文《佛家邏輯——法稱的因明說》以《正理一滴論》為依據研究法稱因明思想，1961年又發表《西藏所傳的因明》一文。虞愚從1962年至1989年發表多篇研究法稱因明的文章，包括法稱的生平、著作及其學派、法稱的貢獻、藏傳因明發展史及藏傳因明特征等。劉培育《藏傳因明概論》認為，藏、蒙學者不僅消化因明內容，而且寫出了大量的注疏和因明著作，格魯派直接把因明作為脫俗成佛的工具(16)劉培育：《藏傳因明概論》，《因明研究》，長春：吉林教育出版社，1994年，第324—329頁。。順真依據文獻原典，集中研究從陳那到法稱關于“二量說”之存在論向度證明的內在演進，由是明了佛教量論在認識論與邏輯學方面獨特的文化性格以及其所獨具的伴隨著強烈內觀性質的論辯方式(17)順真：《印度陳那、法稱“二量說”的邏輯確立》，《邏輯學研究》2018年第3期，第115—124頁。。

研究日本因明最有成就者莫過于肖平、楊金萍、程朝俠等，在鄭偉宏主編的《佛教邏輯研究》里涉及此方面的成果。肖平、楊金萍翻譯日本學者武邑尚邦的《因明學的起源與發展》是了解日本因明史的經典，肖平、楊金萍的論文《印度因明學在日本的傳播與發展》和《近代以來日本因明學研究的定位與轉向——從因明學到印度論理學》等對日本因明研究情況也有研究。

因明是什么？如何接續已有因明成果研究因明？這是未來因明研究必須回答的重大問題。

二、經典解釋與唐代因明研究

關于因明的研究，漢文、梵文、藏文、日文等語境下的因明研究空間都很大，能夠結合多種語言研究因明是實現因明研究的重大跨越。僅從唐文因明研究看，唐代因明集釋理應成為漢文語境下的因明研究基礎性的工作，它既是漢傳因明研究的深化，也是基于現代學術下的因明學科建設文獻保證。基于這些文本，開展因明的義理分析，給予因明的邏輯學科定位，是漢傳因明學術的推動與創新。

唐代因明集釋需要開展的工作有兩個方面:一是他人的理解，二是自己的現代漢語解讀。從已有面世成果看，這兩個方面的成果皆有，如《敦煌因明文獻研究》(沈劍英)、《因明大疏校釋、今譯、研究》(鄭偉宏)、《因明大疏校釋》(梅德愚)等著作。本文所追求的是將唐代學者的因明思想做成“諸子集成”式的成果，此成果是唐代學者的注釋和解釋者的解釋，就《因明正理門論本》或《因明入正理論》文本中的每個字、每句話、每個段落，給出唐代學者的不同理解，這種理解不必面面俱到，根據集釋者的理解需要，摘其部分解釋；而每一句必帶集釋者的解釋，此解釋如非必需則不使用邏輯之類的詞句。這種研究方法有似于質性研究的一種方法“扎根理論”，強調從資料中衍生出理論，美國學者Strauss和Corbin認為，扎根理論“是透過有系統的搜集和分析資料的研究歷程之后，從資料所衍生而來的理論”(18)[美]Anselm Strauss,Juliet Corbin著，吳芝儀、廖梅花譯：《質性研究入門：扎根理論研究方法》，嘉義：濤石文化事業有限公司，2001年，第19，19，19—20頁。。“研究者在展開其研究案時，心中并不存在一個預先構想好的理論(除非他的目的是要推衍和擴充現有的理論)；而是，研究者從一個研究的領域開始，并允許理論逐漸從資料中浮現出來。理論衍生于資料，比僅是依據經驗或透過推測(事情應該如何如何)就將一系列的概念聚合在一起，更為接近‘現實’(reality)。由于扎根理論系從資料所建立起來的，更能提供洞察、促進理解，并對行動提供有意義的引導。”(19)[美]Anselm Strauss,Juliet Corbin著，吳芝儀、廖梅花譯：《質性研究入門：扎根理論研究方法》，嘉義：濤石文化事業有限公司，2001年，第19，19，19—20頁。她們進一步認為：“分析是研究者和資料間的交互作用。既是科學，也是藝術。它是科學的，因為分析須維持一定程度的嚴謹性(rigor)，且須扎根于資料之中。而當研究者有能力將類別命名、詢問能激發思考的問題、進行比較，且從一堆毫無組織的原始資料中抽取出創新的、統整的、合于現實的架構時，既顯現出研究者的創造性。”(20)[美]Anselm Strauss,Juliet Corbin著，吳芝儀、廖梅花譯：《質性研究入門：扎根理論研究方法》，嘉義：濤石文化事業有限公司，2001年，第19，19，19—20頁。

漢傳因明研究主要有兩個來源：一是唐玄奘等翻譯印度因明文獻后的唐代學者的研究之研究；一是中國近現代時期從日本學者因明研究而來。前者我們稱為窺基式的因明研究，后者我們稱為邏輯式因明研究。即便是后者，也是從唐代因明研究傳入日本，在日本因明發展史上，近代日本之后方有因明的邏輯研究，所以，唐代因明研究既是漢傳因明研究的基礎，又是日本因明研究的源泉。如何研究？從研究方法看，沈清松提出“一般文本詮釋的原則”為可資參考的方法。它包括文本的內在的原則，即針對文本所要尋找的意義，應該都是在文本之中，而且只在文本之中；融貫一致原則，即文本所含的觀念與命題，必須能環環相扣，形成一個內在融貫的義理整體；最小修改原則，即不依主觀意見隨便修改文本；最大的閱讀原則，即在義理的理解和詮釋上做最大的閱讀(21)沈清松：《中國哲學文本的詮釋與英譯——〈齊物論〉為例》，《中國哲學與文化》(第2輯)，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第41—74頁。。從研究內容看：第一，考察印度因明在佛教理論中的角色，在印度佛教發展史上，因明大致有一個從工具到學科最后到佛教理論體系之成分的演變，如《方便心論》講“諍論之法”，顯現其護法作用：“又造論者，內實調柔，外觀多過。是以，若欲自利利人，應當舍此諍論之法。答曰：不然。今造此論，不為勝負、利養、名聞，但欲顯示善惡諸相，故造此論。世若無論，迷惑者眾，則為世間邪智巧辯所共誑惑起不善業，輪回惡趣失真實利；若達論者，則自分別善惡空相，眾魔外道邪見之人無能惱壞作障礙也，故我為欲利益眾生造此正論。又欲令正法流布于世，如為修治庵婆羅果而外廣植荊棘之林，為防果故，今我造論，亦復如是，欲護正法，不求名聞故。汝前說長諍論者，是事不然，為護法故，故應造論。”(22)《大正新修大藏經》第32卷，臺北：白馬書局有限公司，2003年，第23,6頁。目的有四：“顯示善惡諸相”“利益眾生”“令正法流布于世”“護法”。從《瑜伽師地論》“五明”分類以及《因明正理門論》內容看，顯示因明的學科性質，“如是一切明處所攝，有五明處，一內明處，二因明處，三聲明處，四醫方明處，五工業明處。菩薩于此五種明處，若正勤求，則名勤求一切明處”(23)《大正新修大藏經》第30卷，第500頁。。《瑜伽師地論》將佛教內容分內明、因明、聲明、醫方明和工業明等五明。《因明正理門論》講“正理門”是“為開智人慧毒藥，啟斯妙義正理門，諸有外量所迷者，令越邪途契真義”(24)《大正新修大藏經》第32卷，臺北：白馬書局有限公司，2003年，第23,6頁。。從《集量論》看，因明是佛教理論體系不可或缺的內容，“為起敬重心故，由因果功德圓滿門中禮贊成為定量之如來世尊。因功德圓滿者，謂發慈悲菩提心等意樂圓滿，與宣說正法等加行圓滿。果功德圓滿者，謂自利功德圓滿與利他功德圓滿。自利德滿，即成就善逝。具三種義：一、極善殊妙義，如士夫相貌端嚴；二、永不退轉義，如疾疫永除；三、無余圓滿義，如寶瓶充滿。此三如次勝出外道離欲，及有學無學新證自利功德。利他功德圓滿者，即以度生義救護眾生，隨種種機，說法化導，令離生死，究竟涅槃。敬禮具足如是功德之佛世尊已，為欲成立諸正量故，陳那菩薩從自所著《理門論》等諸部論中，集諸散說匯于一處，造此《集量論》”(25)[印]陳那著，法尊譯編：《集量論略解》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第1頁。。羅時憲的《唯識方隅》就是依此安排篇章的，涉及諸行、真如、解行等內容，將《量論》歸于“解行”，“解”有“認識”義，即“量”，關于“量”的理論叫量論；“行”是“修行”。羅時憲討論的“量論”包括現量、為自比量、為他比量、似比量(26)羅時憲：《唯識方隅》，《羅時憲著作全集》(第三卷)，北京：中國社會科學出版社，2010年，第106—145頁。。第二，因明的邏輯研究是因明學科建設和基于現代學術的因明研究不可回避的思考，也是因明的創造性研究。這種研究，從邏輯觀看，能夠給出將因明融入其中的邏輯觀，并基于此研究因明特征，進而開展比較研究；從藏漢因明關系看，第一步工作理應回到藏傳因明的文本，然后方能比較二者內容的同異。由于此文篇幅所限，因明的邏輯研究的討論茲不贅述。

三、佛學論證研究

唐代因明研究不可忽視的重要內容是佛學論證。佛學論證是指用因明論式與規則討論佛學理論，包括論證自己的主張，批判他派的主張。自己的主張為何正確，可從因、喻來分析；其他學派的主張因何錯誤，也可從因或喻的出錯來分析，顯然佛學論證研究是因明的應用研究。佛學論證研究如何進行？第一步，鑒別某一文本是佛學著作還是因明著作；第二步，文本分析，通俗講就是課文分析，這篇文章寫什么，分幾個分論點，每個論點又是怎樣論證的；第三步，用因明三支論式來評判。從唐代佛學(主要是唯識學)著作看，有些文本直接用因明規則闡釋其論證違反了因明什么規則，有些則是用因明論證，需要研究者來分析。現以《大乘掌珍論》“中觀空性論證”與《因明入正理論疏》“唯識比量”為例作簡要分析。

鑒別某一文本是因明還是佛學著作方法極為簡單，就是判斷其研究的是“因明”還是“內明”(以《瑜伽師地論》五明分類為標準)，或是“正理”還是“正理門”(以《因明正理門論》內容為判斷標準)。在《大乘掌珍論》里，開篇偈頌就是兩個省略同喻體、異喻的三支論式“真性有為空，如幻緣生故”和“無為無有實，不起似空花”，后面便是論證中觀派“有為法、無為法具有空性”的觀點和用因明論式批評他派觀點，顯然《大乘掌珍論》屬于內明著作。唯識比量(“‘真故極成色不離于眼識’宗，‘自許初三攝，眼所不攝故’因，‘猶如眼識’喻”(27)《大正新修大藏經》第 44卷，第115頁。)是為解釋《因明入正理論》文中“世間相違者，如說‘懷兔非月，有故。’又如說言‘人頂骨凈，眾生分故，猶如螺貝’”(28)《大正新修大藏經》第 32卷，第11頁。句而出現的。它既解釋了唯識比量為什么不違世間、不違自教；又重新劃分比量的種類，并規定了不同種類的規則，所以唯識比量歸屬于因明學科。因明在《大乘掌珍論》中是工具，在《因明正理門論》里是本體。

文本分析。《大乘掌珍論》結構：寫作緣起——偈頌——偈頌說明——論證“有為”……唯識比量的結構：唯識比量提出的背景——唯識比量的提出——比量的種類和不同比量的規則——唯識比量為什么是共比量——順憬比量為什么錯誤。《大乘掌珍論》寫作風格為立、破方式，在立、破中依因明規則而展開，由于文本內容太長，今分析一段以明“文本分析”的含義。

為顯斯義，先辯有為，以諸世間于此境上多起分別，故說是言：“真性有為空,如幻，緣生故。”此中世間同許有者，自亦許為世俗有故；世俗現量生起，因緣亦許有故；眼等有為世俗諦攝，牧牛人等皆共了知:“眼”等有為是實有故。勿違如是：自宗所許、現量、共知故。以“真性”簡別立宗，真義自體說名真性，即勝義諦。就勝義諦立“有為空”，非就世俗。眾緣合成、有所造作，故名有為，即十二處唯除法處一分虛空、擇非擇滅及真如性。此中復除他宗所許虛妄顯現幻等有為，若立彼為空，立已成過故。若他遍計所執有為，就勝義諦實有自性，今立為空；且如眼處一種有為，就勝義諦辯其體空。空與無性，虛妄顯現門之差別，是名立宗。眾緣所起男、女、羊、鹿諸幻事等，自性實無，顯現似有，所立、能立法皆通有，為同法喻，故說“如幻”。隨其所應，假說所立、能立法同，假說同故。不可一切同喻上法皆難令有，如說“女面端嚴如月”，不可難令一切月法皆面上有。隨結頌法，說此同喻。如是次第，由此半頌是略本處，故無有失。所立有法皆從緣生，為立此因，說“緣生故”，因等眾緣共所生故，說名緣生，即緣所起、緣所現義。為遮異品，立異法喻，異品無故，遮義已成，是故不說。于辯釋時，假說異品，建立比量，亦無有過。(29)《大正新修大藏經》第30 卷，第268—269頁。

本段引文是闡釋“真性有為空，如幻，緣生故”這一論證，包括三個分論證：第一個論證講立宗，按照因明規則，宗依須立敵雙方認可，宗體為立方的主張，必為敵方反對。文中首先論證宗依“有為”為什么極成？就“有為”言，世間講有，我中觀世俗諦也講有，世間有是現量可知的，世俗諦有是因緣而有，如眼等有，世人所知，所以此“有為”所指不僅是立敵共許的，并且不違自教，不違現量，不違世間(30)《因明正理門論》講違反立宗要求所犯的錯誤有五：自語相違、自教相違、世間相違、現量相違、比量相違，此中不存在自語相違、比量相違問題，所以，專門講“有為”為立敵共許的有法。。宗依“空”為凡圣同解。宗體“真性有為空”為我立方觀點，我從真諦講“有為空”，其中有為的含義是“眾緣合成，有所造作”，指除十二處法塵中的虛空、擇滅、非擇滅、真如性外的有為法空，即宗有法真性有為的差別法為空(體無)。第二個論證是釋喻(31)從《因明正理門論》文本內容看，宗、因、喻三支不能缺，喻由同喻體、同喻依、異喻體、異喻依四部分組成，其中的同喻依不能省，其他均可，因為同喻依是因三相之“同品定有性”的載體。，此三支論式中的喻支只有同喻依“幻”，按照因明要求，喻依也是要立敵共許的，此中論證了“幻”的所指(“自性實無，顯現似有”)、幻與宗有法關系(同喻依必不能在宗有法里出現)和“同品定有性”中“定有”含義(如“月”和“女面”不要求完全一樣，即同品定有性要求定有，但不要求全同)；并說明本應先論證三支論式中的因支，這里是按照偈頌次序逐一論證的。第三個論證是釋因，“緣生故”講所有有法真性有為皆因緣而生，即真性有為皆因緣所起，因緣而顯現。為了顯示異品遍無性，需要立異法喻，由于此論證沒有異品，便能夠表達異品遍無性。如果假立一個異品而立異法喻，也不違反因明規則。此為以上引文的文本分析。關于“唯識比量”文本分析，可參看拙文《唯識比量與佛學論證》第二部分(32)曾昭式：《唯識比量與佛學論證》，《邏輯學研究》2019年第1期，第18—31頁。。

評判。分別對各種論證用因明規則來判定，給出研究者的理解。如上引文《大乘掌珍論》“真性有為空，如幻，緣生故”，顯然這一論證是用三支論式形式與規則證明中觀空性思想的。這種論證的合理性(即不違反因明規則)只能是在中觀學派內部，因為，中觀的“空宗”與唯識學派的“有宗”都可用三支論式來討論，顯然，因明論證不同于三段論論證，有傳道作用。同時，因明論證必須考慮論證者，這里的宗有法、宗法、因法、喻依必須考慮立敵雙方的共同認可問題。作為中觀空性論證，如“緣生”之涵義“即緣所起、緣所現”，此作為三支論式的因，諸多“敵者”是不會同意的；同喻“幻”，即便是中觀派自己為立宗也是講“眾緣所起男、女、羊、鹿諸幻事等自性實無，顯現似有”之“幻”，這也在“敵者”看來，也是不能接受的。所以，中觀空性論證如果用因明比量來進行，是有條件和針對性的；《大乘掌珍論》用因明批評他派，也只有批評對方論證違反因明規則一途，同樣涉及學派主張進入三支論式中所出現的與因明規則不一致問題。唯識比量評判：窺基通過唯識比量這一例子，將因明比量分為三種類型，并對三種比量的要求和規則進行規定，如文本言：“凡因明法，所能立中，若有簡別，便無過失。若自比量，以‘許’言簡，顯自許之無他隨一等過；若他比量，‘汝執’等言簡，無違宗等失；若共比量等，以‘勝義’言簡，無違世間、自教等失。隨其所應，各有標簡。此比量中有所簡別，故無諸過。”(33)《大正新修大藏經》第 44 卷，第115頁。這是對陳那和商羯羅主關于“為自比量”和“為他比量”理論的一種發展。《因明正理門論》《因明入正理論》《集量論》《釋量論》等均將比量分為“自義比量”和“他義比量”二種，這是從比量作用來分類，即比量有自悟和悟他作用；窺基提出的自比量、他比量和共比量是從論證者角度來劃分的，這種劃分更能明確三支論式的規則和因明的特征。窺基為什么把唯識比量作為共比量？這里可以從因明“破”的方面來找答案，從唯識比量提出的背景看，唯識比量其實是回應對唯識學批判者正量部的，正量部的批評有似歸謬法，即從承認敵方觀點出發，推出矛盾，唯識學派作為辯護者的回應，用“自許”簡別因，自然此因立敵共許。通俗地說，批判方是從假設同意被批判方的觀點出發而推出矛盾的，被批判者如果基于批判方的論證進行辯護，給出宗有法、宗法、因法、喻依為批方和被批判方共同認可，這顯然是共比量。批者論式為他比量，回應者依此轉化為共比量。

本文旨在現有學術成果的基礎上，以唐代因明研究為切入點，拓寬因明研究的可能空間。總的來說，要注意以下幾方面：第一，邏輯學是關于論證結構及其規則之學，論證結構是由主張和理由構成，論證結構的規則包括理由的可接受性和從理由到主張的可接受性；第二，研究邏輯史，本著“了解之同情”(凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆……所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論)(34)陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉(上冊)的審查報告》,馮友蘭：《三松堂全集》(第二卷)，鄭州：河南人民出版社，2000年，第612頁。原則，基于古人的生活世界和學術水平去總結其邏輯思想；第三，基于當下邏輯學科，推動邏輯與思想論證研究。