試論康德作為義務(wù)的善與作為理念的善的關(guān)系

摘要：作為義務(wù)的善和作為理念的善分別以最高善的形式出現(xiàn)在康德道德哲學(xué)和道德神學(xué)的論證中，而這組最高善也的關(guān)系也正體現(xiàn)了康德道德與宗教的矛盾，即上帝信仰對道德法則絕對性的消解，使得作為義務(wù)的善的自律性受到質(zhì)疑。本文力圖證明，兩種最高善不同的根源在于道德法則確立形式的不同，兩者并非矛盾的關(guān)系，而是現(xiàn)象界和本體界的善的不同表現(xiàn)形式?？档略噲D以自由意志和上帝存在為路基，以靈魂不死為橋梁通達(dá)兩個世界。

關(guān)鍵詞：義務(wù)的善;理念的善;法則;現(xiàn)象界;本體界;靈魂不朽

中圖分類號：B516.31 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2019）24-0062-02

一、引言

康德基于對人性的洞察，將兩種最高善分屬于聯(lián)系但分立的兩個世界，作為義務(wù)的最高善屬于現(xiàn)象界，而作為理念的最高善屬于本體界，其依賴的是各自世界的道德法則的形式。兩者的矛盾其實(shí)是錯誤地將兩個世界的善一同歸屬到現(xiàn)象界看待才產(chǎn)生的，要想澄清二者的關(guān)系，就需要從道德法則出發(fā)，先劃清兩個世界的界限，再將二者進(jìn)行聯(lián)系。

二、現(xiàn)象世界的法則與作為義務(wù)的善

道德法則在現(xiàn)象界由純粹實(shí)踐理性規(guī)定，但由于法則在現(xiàn)象世界中是屬人的，而屬人的道德以自由為依據(jù)，因此法則必然與人的主觀準(zhǔn)則相聯(lián)系，所以法則的制定不是理性直接立法的飛躍，而是存在一個過程。

康德這樣描述這一過程：“一個有理性的存在者要么根本不能把自己的主觀實(shí)踐的諸原則即各種準(zhǔn)則思考為普遍的法則，要么必須假定，唯有這些準(zhǔn)則的那個單純形式，即它們適合于普遍立法的形式，才使它們獨(dú)立地成為了實(shí)踐的法則。”①這個屬人的法則的確立過程就在于，通過先驗(yàn)的普遍立法形式使得主觀準(zhǔn)則轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^的普遍法則，這種轉(zhuǎn)變在康德看來是易于分辨的。這個立法形式的具體被理解為“把那條準(zhǔn)則應(yīng)用到當(dāng)前的這個場合下，并且問，它是否能采取一個法則的形式，因而我是否有可能通過我的準(zhǔn)則同時給出一條這樣的法則”;②而這個形式的抽象可以被理解為同一律。這并不意味著轉(zhuǎn)換的過程必然經(jīng)歷現(xiàn)實(shí)的歷時的檢驗(yàn)過程，而可以被理解為這一形式在邏輯上的應(yīng)用，即我不能提出一個我既同意（我能施動的）又不同意（我能受動的）一個法則，人的立法的普遍性也正是在這一層面上被確立的。

進(jìn)一步地，自由意志作為立法形式和法則之間的連接項(xiàng)被直接地提了出來，“一個唯有準(zhǔn)則的單純立法形式才能充當(dāng)法則的意志，就是自由意志”。③這個自由意志的表現(xiàn)，就是為自我立法，因此現(xiàn)象世界屬人的道德法則就是自由意志的法則，它以定言命令的形式被提出來，因而是無條件的，它意味著一種強(qiáng)迫，這種強(qiáng)迫下的行動就稱之為義務(wù)。道德的善是從義務(wù)引出的，但不是出自任何的偏好，而是出自義務(wù)本身，即把以意志法則規(guī)定的義務(wù)為根據(jù)的準(zhǔn)則作為自己行為的動機(jī)。由于人具有自由，其中包含選擇的自由，因而就有選擇不以法則而以偏好為行動的動機(jī)的自由，但這行動同樣可能出于偶然性的因素而合乎義務(wù)的規(guī)定，而這與屬人具有必然性的善不符。因此，道德善就被表述為一種出自于義務(wù)的善，并作為現(xiàn)象界的最高善而存在。

三、本體世界的法則與作為理念的善

道德法則在本體界同樣由純粹實(shí)踐理性規(guī)定，但其產(chǎn)生方式?jīng)]有任何的間接性的過程，而是直接地由實(shí)踐理性自身得出，就法則的普遍必然性的特點(diǎn)而言，它正是實(shí)踐理性本身。這條法則是以“直接規(guī)定意志”的實(shí)踐法則出現(xiàn)的，因而它作為意志法則之上的法則也就絕對地分離于現(xiàn)象世界。然而，由于其缺乏由普遍形式規(guī)定準(zhǔn)則到法則的轉(zhuǎn)換過程，因而這種直接性的表現(xiàn)就必須通過作為理念的善揭示。

這種理念的善被當(dāng)作善的原型出現(xiàn)，康德論證稱：“人類作為由需要和感性動因所刺激的存在卻不能預(yù)設(shè)任何神圣的意志，亦即這樣一種意志，它不可能提出任何與道德律相沖突的準(zhǔn)則。”這意味著人由于其任意會做出與道德律相沖突的準(zhǔn)則，而神圣的意志不可能如此，因?yàn)槠湟庵静⒎橇⒎ǖ囊庵?，而是任何時候都不會偏離法則行動的至上意志，這是“最大充足的理智”的體現(xiàn)。而誰配擁有這一“最大充足理智”呢？唯有上帝。因此上帝存在的這一命題就自然的產(chǎn)生了，而由于上帝是“全能”、“全知”、“全在”的上帝，因而由它規(guī)定的法則是一切法則的法則，它“正如福音書的一切道德規(guī)范一樣，就把德性的意向體現(xiàn)在它的全部完善性中了，如同這種完善性作為一個神圣性理想是沒有任何被造物所能達(dá)到的，但它卻是一個范本，是我們應(yīng)當(dāng)努力去接近并在一個不斷的但卻無限的進(jìn)程中與之相同的?！雹?/p>

由此可見，上帝和由上帝引申的神圣性法則截然與被造物相分離，并且作為永恒的質(zhì)的相異性劃分了兩個世界，“就程度而言，——就像它在行動中所啟示的那樣——，他的道德意念永遠(yuǎn)是有缺陷的，與其原型的意念還有無限的距離”。⑤因此，作為理念的善似乎是高于作為義務(wù)的善的，也正是從這個角度上看，作為理念的善撼動了作為義務(wù)的善的自足性。

四、靈魂不死溝通兩個世界與兩種善

根據(jù)上文的論述，道德與宗教似乎必然產(chǎn)生沖突，然而，這一問題的提出卻反映了對于兩個世界關(guān)系的錯誤理解。由于“上帝按自己的樣子造了人”，因此，“為了使一個在道德上讓上帝喜悅的人的理念成為我們的范本，并不需要什么經(jīng)驗(yàn)的榜樣;那理念作為這樣一個范本已經(jīng)蘊(yùn)含在我們的理性之中”。⑥

由此可見，并沒有兩種不同的純粹實(shí)踐理性，因而也并沒有兩種不同的善的理念，這種理念就是在我們借以立法的實(shí)踐理性之中的理念本身，因而要其與義務(wù)的善的區(qū)別，就需要回到不同意志主體與法則間的關(guān)系上。

盡管人都能意識到法則，但法則的確立是間接性的，它必須通過同一律檢驗(yàn)，而由于人有主觀的任意，這種主觀的任意就有向惡的可能。這是一種“選擇的自由”，即我有選擇遵循和還是違背道德法則的自由，因此就需要作為義務(wù)的自律對這種自由加以限制，“對于一切被創(chuàng)造的理性存在者來說，道德的必然性都是強(qiáng)迫，即責(zé)任，而任何建立于其上的行動都必須被表現(xiàn)為義務(wù)”。⑦

也就是說，道德其實(shí)是以自律的方式迫使我們遵從法則，而不是建立在心甘情愿的服從上;它不包含有任何感性的愉快，而只有對于法則的敬重。因而我們雖然是“我們敬重的德性王國立法的成員，但同時還是它的臣民，而不是它的首領(lǐng)”，我們通過自由意志立法，但是我們對于這法則卻是被動的，對法則的敬重和義務(wù)的觀念成為人心中一切道德性的至上的“生活原則”⑧這也是人所能達(dá)到的最高程度，即從“選擇的自由”到“自律的自由”的升格，但本質(zhì)上仍是尸自為的自由”范圍內(nèi)的。⑨

而由于上帝與法則的直接性關(guān)系，“道德律對于一個最高的完善者的意志來說是一條神圣性的法則”;⑩任何意志絕不可能越出法則而可以自由地行動，因而準(zhǔn)則和法則在上帝處是合一的，因而只有上帝擁有“自在自為的自由”。這種自由“超乎一切有限制作用的法則之上，因而超乎責(zé)任和義務(wù)之上”，也就是孔子所說的“從心所欲而不逾矩”。與“自為的自由”相比，后者是消極理解的自由，而前者是積極理解的自由，是屬于本體世界的自由，它是屬于現(xiàn)象世界且具有有限性的人無法達(dá)到的。

因此，作為理念的善在理論上并不會消解作為義務(wù)的善，它們是屬于各自世界的最高善，它們的區(qū)別實(shí)則是兩個世界所體現(xiàn)的自由的區(qū)別，人只需要嚴(yán)格遵守道德律就能夠達(dá)到屬于此世的最高善。然而康德這樣的哲人不可能停留在理論的規(guī)定性上：由于人“畢竟是從惡開始的”，11所以處在此世的人嚴(yán)格地合乎義務(wù)，就必須擺脫使自己偏離法則的誘惑，因而就必須“確保德性法則的準(zhǔn)則之進(jìn)向無限的進(jìn)程及這些準(zhǔn)則在不斷前進(jìn)中的矢志不渝”，12但如果說這種矢志不渝“只是上帝所喜悅的主體的不斷生成”，13那就意味著人永遠(yuǎn)無法達(dá)到實(shí)際上存在于自身理性中道德的善的原型，失去了得救的保證人對義務(wù)的堅(jiān)定，就一定會大打折扣。

由此可見，對作為義務(wù)的善的消解，是建立在現(xiàn)實(shí)性層面的，而要想真正連接兩個世界中的善，就必須引入“靈魂不死”，即“以道德或倫理的‘來世奠定其道德信念的基礎(chǔ)……這里的‘來世和‘來生是在‘此世的‘未來開辟出來的”。14只要相信我們的靈魂有“來世”，理性中所包含有的作為理念的善就是我們可達(dá)到的，我們就能夠脫離現(xiàn)象界的限制，真正以“自在自為的自由哈乎法則地行動。因而在實(shí)踐理性的規(guī)定性中，“靈魂不死”具有（最）重要的規(guī)定性。

五、結(jié)語

康德對于這兩種善關(guān)系的規(guī)定是建立在精準(zhǔn)地洞察人性的基礎(chǔ)之上的，作為義務(wù)的善和作為理念的善，實(shí)際上代表著康德的兩種形象——嚴(yán)酷的立法者與悲憫的執(zhí)法者，只強(qiáng)調(diào)善的義務(wù)層面實(shí)際上是對康德的片面理解，忽視了康德對現(xiàn)實(shí)的可行性層面的深刻體悟，只有將兩種善通過“靈魂不死”的橋梁聯(lián)系起來，才能最終實(shí)現(xiàn)康德道德上的崇高理想。

注釋：

①康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：32.

②康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：32.

③康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：34.

④康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：104.

⑤康德.單純理性限度內(nèi)的宗教[M].李秋零（譯）.北京：商務(wù)印書館，2012：72.

⑥康德，單純理性限度內(nèi)的宗教[M].李秋零（譯）.北京：商務(wù)印書館，2012：58.

⑦康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：102.

⑧康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：107.

⑨關(guān)于“自為的自由”中“選擇的自由”、“自律的自由”以及下文提及的“自在自為的自由”的詳細(xì)表述，鄧曉芒.哲學(xué)起步[M].北京：商務(wù)印書館，2017：273-330.

⑩康德，實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：102.

11康德.單純理性限度內(nèi)的宗教[M].李秋零（譯），北京：商務(wù)印書館，2012：68.

12康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒（譯）.北京：人民出版社，2016：40.

13康德.單純理性限度內(nèi)的宗教[M].李秋零（譯）北京：商務(wù)印書館，2012：72.

14鄧安慶.康德道德神學(xué)的啟蒙意義[J].哲學(xué)研究，2007（07）.

作者簡介：任春昊（1998-），男，山東青島人，山西大學(xué)初民學(xué)院，大學(xué)本科，研究方向：哲學(xué)。