先秦思想總結視域下的周公形象
——論《呂氏春秋》對周公的評論

楊兆貴，曹 娜

（1.澳門大學 教育學院，中國 澳門； 2.四川師范大學 四川文化教育高等研究院，四川 成都 610068)

一、《呂氏春秋》成書年代與主導思想

《呂氏春秋》是呂不韋任秦相國時招集賓客而撰寫的書籍。現代學界研究它，主要討論其成書年代與主導思想兩個問題。學者對《呂氏春秋》的成書年代有兩種看法：一是分兩次寫完；二是一次性寫成。例如：陳奇猷認為呂不韋任相國時寫成《十二紀》，呂氏遷蜀后才完成《八覽》《六論》[1]1885―1889。龐慧認為《呂氏春秋》是呂不韋任相時組織賓客一次編撰完成的[2]55。筆者認為，龐慧說結合內外證，有說服力。

關于《呂氏春秋》的主導思想，古今學者有不同的看法。傳統學者多認為它屬雜家，近現代學者多以為其是儒家或道家。

（一）雜家主導說

不少傳統史家、文獻家認為《呂氏春秋》是雜家，如《漢志》、《隋志》、新舊《唐志》、《郡齋讀書志》、《通志·藝文略》、《文獻通考·經籍考》、《直齋書錄解題》、《宋史·藝文志》等[1]1844―1852。公私史志把《呂氏春秋》列入雜家類。近代學者也有持這一看法的，如畢沅《呂氏春秋新校正序》指出《呂氏春秋》“匯儒墨之旨，合名法之源”[1]1867；汪中《述學補遺·呂氏春秋序》指出《呂氏春秋》“諸子之說兼有之”，“不出于一人之手，故不名一家之學”[1]1871。現代學者仍有持這種主張的，如許維遹說《呂氏春秋》“薈先秦百家之眇義”“要亦九流之喉襟，雜家之管鍵也”[3]自序，蔣維喬、楊寬等也有相同看法[1]1884，徐復觀則認為《呂氏春秋》是對先秦諸子百家的大綜合[4]1。

（二）儒家主導說

唐代馬林《意林》說呂不韋“乃集儒士為《十二紀》、《八覽》、《六論》”[1]1847，若此“儒”指儒家而非泛指士人，則馬林應是第一位提出《呂氏春秋》是儒家作品的人。高似孫《子略》說秦皇不好士，討厭書本，而呂不韋剛剛相反[1]1849。方孝孺認為，《呂氏春秋》一些篇章主張刑罰不如德禮，“切中始皇之病”[1]1853。周中孚贊成方氏之見[1]1872。郭沫若進一步指出呂不韋及《呂氏春秋》的政治主張，如官天下、君主任賢、重儒道輕法墨、急學尊師，皆與秦始皇重法刑完全相悖[5]432。可見，郭氏主張《呂氏春秋》以儒家為主導思想。《四庫全書總目提要》直接指出《呂氏春秋》“之言醇正，大抵以儒為主，而參以道家、墨家”[1]1856。金春峰也認為《呂氏春秋》以儒家為主導思想[6]62。元代陳澔《禮記集說》從禮制方面認為《呂氏春秋》是“當時儒生學士有志者所為，猶能仿佛古制”，有意增損古禮[1]1853。馬彥認為，《呂氏春秋》仿效孔子“刪拾春秋”而為諸子思想重新“賦義”，其思想比較側重儒家、道家，但儒家又有較多傾注[7]65―68。

（三）道家主導說

現當代不少學者認為《呂氏春秋》的主導思想是道家說，其中比較有名的是熊鐵基[8]。

（四）陰陽家主導說

主張陰陽說的較少。陳奇猷認為，從書中的位置排列看，陰陽家置于首位；從數量上看，有關陰陽家的篇章最多，故《呂氏春秋》的主導思想是陰陽家說[1]1886。

（五）墨家主導說

盧文弨《抱經堂文集》卷十《書呂氏春秋后》說，《呂氏春秋》“大約宗墨氏之學，而緣飾以儒術”[1]1864。

綜上，無論《呂氏春秋》的主導思想屬儒或屬雜，它都是先秦思想的匯總反映。戰國末期，學術思想界出現三大趨向：一是對自然界定律和法則的尋求，二是對人世間功利、威權與秩序的建立，三是混雜綜合的學術風氣和“大一統”的思想趨勢[9]113―142。《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》代表后兩者。《呂氏春秋》兼容百家，其每篇作品都從各家的思想立場出發，對周公進行不同的評論。下文根據這些評論，分為幾組加以論述說明。

二、《呂氏春秋》對周公的論評

（一）《貴公》篇

《貴公》篇開頭就說：“陳昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣……有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏……天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。伯禽將行，請所以治魯，周公曰：‘利而勿利也。’”[1]44學者對“利而勿利也”有不同的解釋：高誘說是“務在利民，勿自利也”；范耕研解為“順至公之道以行利民之政，不可存一毫務利之心，其利乃大也”；陳奇猷解為“循乎道法而利之，勿以愛惡而利之”[1]48。陳奇猷以韓非法家道法觀點來解釋，恐不合原意。范氏根據本文貴公思想而解釋，應符合原意。可見周公是位強調和踐行“公”“以民為本”的政治領袖。

一些先秦典籍記載，伯禽就任魯國國君前，周公曾向他傳授治國方策。《論語·微子》記周公之言說：“君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備于一人！”[10]222即周公要求伯禽不可怠慢親族，要重用大臣、老臣故人，除非他們有嚴重過失，否則不讓他們有任何抱怨。此章之用意在于重視人才[11]479。荀子后學《荀子·堯問》篇說周公認為伯禽有三個缺點：一是對人寬大，賞賜不加區別；二是喜歡靠自己的才智行事，這使他淺陋無知、胸懷狹窄；三是謹慎，卻使他孤陋寡聞[12]9。避免這些缺點的方法是重用賢才。《史記·魯世家》也記周公告伯禽要重用人才而勿驕慢：“然我一沐三捉發，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎無以國驕人。”[13]2285《說苑·敬慎》篇括引《史記》《荀子》大意，也強調多求、多重賢士，不可驕縱[14]240。可見，《貴公》篇記周公告訴伯禽的治國方略與《論語》《荀子》《史記》不同，前者提出“利而勿利”大原則，后三者則側重治國要重用賢能。可見，本篇歌頌的是周公的“公天下”治國理念。

陳奇猷說《貴公》篇提出“公天下”理念，與《恃君》旨趣相同，是伊尹學派作品[1]45，但他沒有說明伊尹學派的內涵性質和主張。我們知道，先秦只稱百家、諸子，而不稱家稱派，到司馬談《論六家要旨》，先秦思想才被分為六派，其后《漢志》提出九流十家說。這是漢儒通過對先秦思想的整理而總結出來的，未必完全符合先秦史實[15]72。就《漢志》言，“道家”有《伊尹》51 篇，注“湯相”[16]1729；“小說家”有《伊尹說》27 篇，注“其語淺薄，似依托也”；“兵權謀家”注“省伊尹”云云[16]1744，可見《伊尹》也被列入兵家。從《漢志》分類可見，《伊尹》應涉及道家、兵家、小說家，但未獨立成派。至于伊尹其人其思想，傳統文獻《尚書·湯誓》及偽古文《伊訓》《太甲》《咸有一德》等皆有記載。清華簡《尹誥》記伊尹與商湯商討如何吸收夏亡教訓來統治商人，其史鑒思想偏重人事[17]。伊尹生活于早商時期，當時沒有所謂的諸子百家。如果說他作為一位有思想的歷史人物是沒問題的，但若說他是開創學派的思想家則不合史實。

既然《貴公》篇不是伊尹學派的作品，那它是哪家的作品？《貴公》篇的主旨是“公天下”。先秦早期法家《商君書》《慎子》提到“公天下”。《商君書·修權》的作者（應是商鞅）說：“堯、舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也。論賢舉能而傳焉，非疏父子親越人也，明于治亂之道也。”[18]168《修權》篇雖然提出堯、舜“為天下位天下”，但主要主張治國要重視法、信、權，反對國君“釋法而任私議”，認為“先王知自議譽私之不可任也，故立法明分，中程者賞之，毀公者誅之。賞誅之法，不失其議，故民不爭”[19]82―84。即國君不可以私議和稱譽個人，必須明確規定法律標準，臣民的行為符合法律標準要求就獎勵，反之則懲罰。

《慎子·威德》篇也說：“立天子以為天下，非立天下以為天子也。”[20]2由于出自佚文，我們沒辦法了解這一文本的背景、文理脈絡，“公天下”到底是慎子主張或反對的，還是他引用他人的說法？

《莊子·天下》篇說慎到的思想：“公而不當，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往……棄知去己，而緣不得已，泠汰于物以為道理。”[21]1086《貴公》《修權》篇的“公”與這里的“公”內涵是不同的，前者指百姓利益，后者指“公正”，即指對宇宙萬物采取公正客觀的態度，而不摻入主觀意識，“棄知去己”“無建己之患，無用知之”[21]1088。另外，上博簡《慎子曰恭儉》篇，似應可作為研究慎子的材料，然而學界對本篇是否真為記載慎子的作品，且簡文孤立，文字考釋、解釋、編次言人人殊，其史料價值極有局限性[22]16。《威德》所提的“公”是針對政治而言的，即打破建立在親親原則基礎上的政治模式，建立一套以法為標準的制度[23]406。《鹖冠子·度萬》篇直接說：“法者使去私就公。”[24]32這是鹖冠子理想政治的基本內容，即希望通過政、法實現自己的政治理想。可見，雖然《商君書》《慎子》《鹖冠子》提到“公天下”，但其真正的見地不是為了天下百姓的利益，而是為了國君得天下的利益。

真正有“公天下”“天下為天下人之天下”觀念的是儒家，而非法家。儒家《禮運》篇就提出過大同說。溯源窮流，“公天下”的觀念可以追溯到周公。雖然周公沒有直接提出“公天下”，但他重視民德，認為天命體現在民情，國君知民情、盡人事則能受天命，天命的轉移與重民情有密切的關系[25]220―221。后來，孟子繼承、發揚了周公的這一思想，說“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《離婁上》）。孟子把政權存亡的關鍵因素歸之于君王是否推行仁政，“推行仁政則得民心，得天下，反之則失民心、失天下”[26]166―181。他提出的“得民心者得天下”對“公天下”思想產生了影響。至于道家方面，帛書《黃帝四經·道法》篇提到“使民之恒度，去私而立公”。余明光認為這里的“公”為公室，“私”為私門，“去私立公”是站在國君的立場而非天下、國家的立場來考慮的[27]244。

可見，“公天下”是儒家的理念。《貴公》篇繼承了這一思想觀念，并把周公當作“公天下”的典范，對其推崇備至。

（二）《當染》篇

《當染》篇開頭至與本文討論周公有關的句子“舉天下之仁義顯人必稱此四王者”[1]95的內容，與《墨子·所染》篇幾乎相同。筆者已發表論文討論《所染》篇對周公的評論[15]73，這里不再贅述。《當染》篇是墨家對周公的稱贊：他是古代史里一位極重要的人物，是八位能影響天子的賢佐之一，與皋陶、伯益、伊尹、仲虺、姜太公等同樣重要；周公是武王極重要的輔佐，甚至是導師，對周武王建功立業起了重要的作用。

（三）《尊師》篇

《尊師》篇開頭就說：“神農師悉諸……帝堯師子州支父，帝舜師許由，禹師大成贄，湯師小臣，文王、武王師呂望、周公旦……此十圣人六賢者，未有不尊師者也。”[1]204所謂十圣指神農、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯、文、武，六賢指齊桓公、晉文公、秦穆公、楚莊王、吳王闔閭、越王勾踐。既然《尊師》篇稱由神農至文、武為圣人，那么我們就可認為它屬于儒家作品。在先秦諸子中，只有儒家肯認、贊頌堯舜禹湯文武為理想圣、王，甚或把這幾位當作道統代表。墨子也稱頌堯舜禹文武，如《墨子·尚賢中》說“唯昔三代圣王堯舜禹文武之所以王天下、正諸侯者，此亦其法已”[28]50，《尚賢下》說“吾所以貴堯舜禹文武之道者”[28]66云云。然而，墨子與孔儒對圣、王的看法不同，墨子強調圣王要順鬼神、從天志、行兼愛，而儒家則要求由修齊以達治平[15]74。另外，儒家強調學習先王之道，并結合日常生活的重要性，把理論與實踐、古與今融為一體，與時俱進，以收己立立人、己達達人、博施濟眾之效（《論語·雍也》）。《尊師》篇有不少言辭與儒家相同，如“凡學，必務進業”“和顏色，審辭令，疾趨翔，必嚴肅，此所以尊師也”“君子之學也，說義必稱師以論道”“莫大于成身……身成則為人子弗使而孝也，為人臣弗令而忠矣”云云[1]205―206。

《尊師》篇是儒家作品，它比《當染》篇更進一步地歌頌周公是武王之師。《當染》篇說武王染于周公，尚未明確說周公可當武王之師，而《尊師》篇則直接指出武王師周公，應該是說周公在某些方面是武王之師。由此可見秦代儒家對周公的推崇高于墨家。另外，漢代劉向《新序》談武王與周公的關系時，括引《尊師》篇說：“文王、武王學太公望、周公旦。”[29]126這說明劉向認同周公是武王之師。

（四）《古樂》篇

《古樂》篇主要闡論“樂所由來者尚也……有節有侈，有正有淫矣。賢者以昌，肖者以亡”[1]284，且認為周公創作《詩》及歌舞3 首。

第一首是周公創作《詩經·文王》。《古樂》篇介紹了周公創作此詩的背景：當時文王在岐山，“諸侯去殷三淫而翼文王”，散宜生認為這是伐商的好時機，文王不答應，于是周公作《文王》以“繩文王之德”[1]286。陳奇猷認為“三”當為“之”，“淫”當為“亂”，意即諸侯去商紂之亂而輔佐文王[1]306。言外之意是“周命維新”，周遲早取代商之天命；文王不急于伐紂，相機而動，是有遠見的戰略家、政治家。后儒接受《古樂》篇提出的周公作《文王》說法，如漢儒翼奉、現代大儒錢穆[30]150等。

第二首是周公奉武王之命寫的《大武》。武王在牧野打敗商紂軍隊回京后，“乃薦俘馘于京太室，乃命周公為作《大武》”[1]286。《大武》歌頌武王推翻商紂的事跡，是周代國家級樂舞之一，所以春秋時期子家駒說：“八佾以舞《大武》，此皆天子之禮也。”（《公羊傳·昭公二十五年》）根據《詩小序》所說，在奏《周頌》時，《大武》與《武》《酌》一起演奏，以歌頌武王。吳季札稱贊《大武》：“美哉！周之盛也，其若此乎！”（《左傳·襄公二十九年》）孔子從音樂、內容兩方面評說它“盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。可見，周公不僅是政治家（攝政稱王以鞏固周室統治），而且是軍事家（如東征）、禮家（制禮）、音樂舞蹈家（制禮作樂、創作樂舞）。

第三首是周公作的《三象》。當時“成王立，殷民反，王命周公踐伐之”，可見《古樂》篇認為周公未曾踐阼稱王或攝政[31]39。“商人服象，為虐于東夷，周公遂以師逐之，至于江南，乃為《三象》，以嘉其德。”[1]286宋鳳翔認為“商”當為“南”，“江南”為“海南”。陳奇猷贊成此說，因《尚書大傳》記南人以三象來朝貢。這正說明周公逐南人，作樂章以慶功，此樂章名為《三象》[1]308―309。可見，周公能在取得戰爭勝利后創作音樂歌曲以歌頌、記載戰事，無疑是位音樂大師。

（五）《觀世》篇

《觀世》篇的主旨是闡明求賢的重要性：“天下雖有有道之士，國猶少。千里而有一士，比肩也；累世而有一圣人，繼踵也。”[1]957由此可見，有道之士、圣人極不易得。如果能夠得到有道之士，就沒有“此治世之所以短也，而亂世之所以長也”[1]957的毛病。怎樣才能使自己不斷提升呢？作者舉周公之言為證：“周公旦曰：‘不如吾者，吾不與處，累我者也；與我齊者，吾不與處，無益我者也。’惟賢者必與賢于己者處。”[1]958對于“惟賢者必與賢于己者處”，有的學者解為“周公以為賢者必與賢于己者處”，而陳奇猷反駁此說，認為如果這樣解釋，則“周公自以為賢者，不免有自高自大之譏”，故應解釋為“雖周公為賢者必與賢于己者處”[1]962。周公深明賢人對鞏固周王朝的重要性，故《荀子·堯問》《史記·魯世家》《說苑·敬慎》三篇都強調周公既重用賢才，又告誡自己切勿驕縱。可見，周公是大賢，一方面希望多與比自己賢能的人相處，以不斷提高自己；另一方面相信每個人各有所專、長，要慎擇、舉用他們，而不是因他們整體方面不如自己而怠慢他們。否則，他何必“一沐三捉發，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人”？另外，《觀世》篇強調不重用賢能，就會出現“王者不四，霸者不六，亡國相望”的后果；如果重賢，且日與賢者相處，就會出現“周之所封四百余，服國八百余”“主賢世治，則賢者在上”的情形[1]958。這種看法與戰國秦漢時期“帝道、王道、霸道”說相吻合。該說把人才分為帝者之師、王者之友、霸者之臣、亡國之廝及役五等，要求君主按不同等級重用賢才；因五者的德、才不一，故又建議國君對他們采取不同的態度[32]66―67。

周公“惟賢者必與賢于己者處”說為孔子所接受。孔子說：“無友不如己者。”（《論語·學而》）對于這句話，古今學者有不同的理解。就字面解釋，它是指“不要跟不如自己的交朋友”[10]6。然而孔子十分重視朋友。曾子說：“君子以文會友，以友輔仁。”（《論語·顏淵》）這可說是他繼承孔子之意而說的。孔子說：“朋友切切偲偲。”（《論語·子路》）朋友之間互相責善。他又說：“友直，友諒，友多聞。”（《論語·季氏》）他們是正直的、誠實的、見聞廣博的。孔子又說：“樂多賢友。”（《論語·季氏》）可見，孔子很重視有品格有學問、德學兼備的朋友。孔子對朋友的看法與周公相同，即一個人要在德行、學問上不斷提升，就要跟比自己賢能的人相處，向他們學習。這個道理顯而易明，就如我們要跟碩導、博導學習才能提高自己一樣。

先秦儒家、墨家、道家都主張尚賢，周公又是儒、墨公認的圣人，因此，《觀世》篇應不是陳奇猷所說的陰陽家作品，而應是深受先秦儒、道、墨尚賢影響的作品。

（六）《重言》篇

《重言》篇強調天子要慎言，言出必行。它記載了周封晉國的來龍去脈：周成王摘下梧桐葉子當珪，授予唐叔虞，說將此封給他。唐叔虞把這事告訴了周公，周公問成王是否有此事，成王說只是開玩笑而已，周公說“臣聞之，天子無戲言。天子言，則史書之，工誦之，士稱之”[1]1156。于是，成王就把唐叔虞封在晉。《重言》稱贊周公的一番話，就收到三個效果：一是使成王作為天子，更重視言的重要性，言行必一。“一稱而令成王益重言，明愛弟之義，有輔王室之固。”[1]1156“君無戲言”就是出自這里。二是彰顯了成王愛弟的美德。三是封叔虞于晉，晉國屏藩周室，使周室更加穩固。

上面說成王以“桐葉封弟”，只能是小說或戲言，而非史實。《史記·晉世家》說請成王立唐叔虞者是史佚，而非周公。周天子封建諸侯，要舉行盛大的冊封典禮及授土授民儀式，而非信口開河就可以的。據《左傳·定公》記載，周王為唐叔虞舉行封建時，“分唐叔以大路、密須之鼓、闕鞏、沽洗，懷姓九宗，職官五正。命以《唐誥》而封于夏虛，啟以夏政，疆以戎索”[33]1536。

另外，由上也可以看出，周公善于言說，講的是讜言嘉論、金石良言，重視天子與統治階層言行一致、嘉言善行，以及它們發生的作用；重視君臣和睦、宗族團結，加強鞏固周王室統治。要言之，周公是善于運用語言表達的直言骨鯁之人。

（七）《精諭》篇

上文提過，《呂氏春秋》認為周公善于語言表達。語言是表達思想的工具，然而表達有很多種方式。先秦儒、道、墨、法等對言意觀有或同或異的看法[34]13。《精諭》篇的主旨是“圣人相諭不待言，有先言言者也”，“有先其言而諭其意者，乃所謂相諭不待言也”[1]1167―1169。孔子很重視言，認為言在國政、修養等儒理方面扮演重要的角色，在日常生活、知性生活中言可達意，但是言在表達形而上的概念時有所不足。老子提出“知者不言”“言者不知”“希言自然”，認為人在闡明道時，應適量使用言詞，以少說為妙。他更因“希言”而提出“貴言”，其最高境界是“無言”“不言”。《精諭》篇提出的言、意關系，主要受老子的影響，強調無言而能理喻的理想境界。如果這里的周公真是史上的周公，則這段言意關系影響了孔子、老子。

《精諭》篇記載了勝書與周公的對話。勝書問周公，廷堂小而人多，“徐言則不聞，疾言則人知之，徐言乎？疾言乎”[1]1167？“徐言”即低沉。周公說“徐言”就可，即不言之謀。勝書又問：“有事于此，而精言之而不明，勿言之而不成，精言乎？勿言乎？”[1]1167“精言”指微妙之言，“勿言”指無言。周公回答“勿言”。周公對勝書提出的事要求“徐言”“勿言”，目的是闡明“不言之教”[1]1171。有學者認為周公有兩種接收信息的方式：一是輕聲說，只說重點，即使其他人聽到都不以為然或者無法理解；二是用身體語言，一個眼神或手勢都可以傳達信息[35]51―53。可見，周公有著細微的觀察力。

（八）《長利》篇

《長利》篇的主旨是說天下之士“慮天下之長利”“利雖倍于今，而不便于后，弗為也；安雖長久，而以私其子孫，弗行也”[1]1335，強調天下之士重視長遠的利益，而不會只顧眼前之短暫小利。

《長利》篇沒有直接記載周公事跡，但它從側面反映了周公對后世的影響。該篇采取先貶后揚的手法，先是寫辛寬批評周公在封建國家一事上不如姜太公，因為太公封于營丘一帶，“之渚海阻山高險固之地”，地域日益廣大，子孫越來越多，而周公封于魯，“無山林溪谷之險”，以致地域日益減小，子孫日益變少。其后，寫孔子弟子南宮括批評辛寬年少無知，不了解周公的用心，指出周公之所以選擇魯國，是因為“有善易得者而見也，有不善易得而誅也”，好地方易于被發現，不好地方易被責備，所以“善者得之，不善者失之”[1]1336。周公就是不想子孫憑著地理優勢而干無道之事，反而希望他們能修身進德。君主的德行要像鳳凰一樣，“德不盛、義不大則不至其郊”[1]1337。一個政權能否強大、永久，地理條件固然重要，但最重要的是國君的治國理念、修養、眼光、用人。因此，寫南宮括批評辛氏詆毀周公，其實就是在肯定周公的深謀遠慮[35]98―99。

三、結語

《呂氏春秋》是先秦思想的匯總作品，兼容了各家各派學說。傳統學者大多認為它是雜家作品，然而它的不少單篇文章仍有主干思想。對于《呂氏春秋》的一些篇章思想歸屬問題，仍有值得進一步研究的地方。

周公是西周史、先秦史上一位極重要的人物，儒家尊之為圣王，他對儒家、道家、墨家等思想產生了深遠的影響。《呂氏春秋》無論是直接或間接記評周公之事，或從側面評論周公，反映的周公形象都比先秦典籍、諸子記載得豐富。

屬于墨家思想的《當染》篇與《墨子·所染》篇思想內容完全相同，稱贊周公與皋陶、伯益、伊尹、仲虺、姜太公等人同樣重要，是卓越的軍師、戰略家。屬于儒家思想的《尊師》篇，高度歌頌周公是武王之師。這一看法比《當染》篇更進一步。《古樂》篇說周公寫《詩》，作歌舞《大武》《三象》，可見周公是位文學家、音樂家、舞蹈家。《觀世》篇主要闡明周公的求賢形象，繼承了儒、墨對周公求賢的看法，這與先秦儒家典籍記載相同。尚賢說是先秦儒家、墨家、黃老學派的共同主張，周公又是儒、墨公認的圣人。《重言》篇稱贊周公講的是讜言嘉論、金石良言，說周公是善于運用語言表達思想的直言骨鯁之人。《精諭》篇進而說明周公達到了以“無言”而能理喻的境界。《長利》篇沒直接寫周公的言行，而通過他人的評論，推崇周公是位有深謀遠慮的政治家。

綜上而論，《呂氏春秋》對周公的推崇，比先秦儒家更進一步，稱他是天子（武王）之師、軍事戰略家、文學家、音樂舞蹈家、語言思想家等。