陽明后學對理欲關系的新闡釋

魏志遠

王陽明逝世后，由于社會風氣的傾頹、問題意識的轉換以及對陽明學相關內容主觀詮釋的差異化發展等因素，一些心學末流陷入了耽虛蹈空、矯情窒欲或縱情肆意的流弊中。這不僅對陽明學的傳播造成不利影響，而且敗壞了社會風氣。為了肅清這些流弊，進一步完善王學的理論內涵，一些陽明后學在問題意識的引導下，主動對理欲關系進行了調整，希望以此實現內在本體與外在工夫的統一，完善心學工夫的現實操作性。

一、“欲”乃人之自然本性

王陽明在其“四句教”中提出“無善無惡心之體”，認為良知作為心之本體，是超越現實層面的善惡對立所達到的至善境界，是人所具有的先天道德理性。但因其思想太過高妙，使得部分陽明后學在“致良知”的工夫上步入歧途，出現了要么耽空守寂、要么認欲為性的思想流弊。對于當時的不良學風，江右學派后期的代表人物劉元卿寫道：

或苦其識之難，則離緣屏念以求其見，是自遏絕其生生之原也。或苦其雜于欲，則矯情刻意以求其定，是自摧折其生生之萌也。若夫初機乍解，偶窺生生之妙，并謂恣情縱欲無非天機，是又不知生生之性之止于至善也。[注]劉元卿：《識仁書院記》，《劉元卿集》，上海古籍出版社，2014年，第220頁。

劉元卿認為，這些陽明后學之所以出現錯誤的“致良知”行為，根源于他們曲解了良知的內涵。他們要么受禪宗影響，將良知本體作為絕對靜止的先天實體化存在，并割裂其與現實經驗的聯系；要么將本然層面良知的自然發用與經驗層面情欲的顯發相混淆，造成對良知本體的遮蔽。因此，為了糾正這些思想流弊，陽明后學一方面要考慮如何在理論上闡釋清楚內在良知(性)與外在工夫的體用關系，即實現主、客觀的統一；另一方面就是在本體論與工夫論層面協調好理與欲的關系，也就是實現道德理性與感性欲求的統一。

明代中后期，面對當時各執己說、聚訟不已的學術紛爭，一些陽明學者在思想上歸諸孟子，重新以“盡心知性知天”的治學思路闡釋良知本心的內涵，如耿定向就以“維天之命，於穆不已”為依據來論證本心“不容已之仁”的自然顯發。他說：

彼其根心之不容自已者，豈誠如異教所云情緣哉？天也?！熬S天之命，於穆不已?！惫湃死^天之不已者以為心，雖欲自已，不容自已矣。[注]耿定向：《與李卓吾書》，《耿定向集》，華東師范大學出版社，2015年，第162頁。

愚以為離卻喜怒哀樂而言性者，非率性之旨也。今世取自成者務獨學，語及經世輒曰：“此遂情緣耳?！鳖櫜蛔R吾人睹一民之傷，一物之毀，惻然必有動乎其中，此又孰使之者？[注]耿定向：《從雩緒言》(九)，《耿定向集》，華東師范大學出版社，2015年，第310頁。

由上可知，耿定向所說的“不容已之仁”的本心是針對當時耽空守寂、矯情窒欲的工夫流弊而發的。他以“生生之德”的天作為本心(即性)的形上依據，認為人之本心具有自覺將內在之仁付諸于外的本然能動性。因此，喜怒哀樂作為人的自然情感，本身就是內在道德理性的體現，是不可禁絕的。由此，耿定向肯定了人類自然情感的道德價值。作為耿定向的弟子，劉元卿不僅繼承了其師“生生不容已”之學，強調孝悌、忠信的外在行為是內在“不安之心”(良知本心)的自然顯發，而且在他看來，“生生之仁”作為人的自然本性，除了上述的道德屬性外，還必然包含著人的自然欲求(即欲)。他解釋說：

吾所謂主耳目口鼻之為性者，真性也。耳之欲聲，目之欲色，其本然也。然而視非禮之色，聽非禮之聲，則其中若有不自安者，亦其本然也。欲聲欲色者，無生之真機也。欲之失其度而其中若有不自安者，亦無生之真機也?！蛐载M能不欲？欲豈能盡無？惟其欲之有，則焉即所謂不自安者也？即其中不自安，吾又安能屑屑焉拔其所不安者而去之？[注]劉元卿：《與王中石翁論無生述略》，《劉元卿集》，上海古籍出版社，2014年，第545-546頁。

夫欲有二：有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然之欲而言，無論欲明明德之欲不可去，即聲色臭味之欲何可一日無？何也？皆天也。自心所沉溺而言，無論聲色臭味之欲不可不去，即行仁義之欲亦不可一日有。何也？皆障天者也。[注]劉元卿：《去欲說(上)》，《劉元卿集》，上海古籍出版社，2014年，第542-543頁。

“無生之真機”是指本心無始無終的自然發用。它既包括“不自安”的先驗道德理性，也包括人的感性欲求(即欲)，而且兩者是本心(性)的一體兩面，缺一不可。在劉元卿看來，人欲作為人的一種自然本性，其本身是無善惡之別的。而且，因為天的“生生之仁”使得人本然就具有判斷是非、善惡的道德自覺，且后者需要通過對人欲的感知來判斷并指導人的行為，因此離開了人欲，良知就會成為虛懸于外部世界的空中樓閣。由此，在劉元卿的思想中，良知本心(性)不再是脫離現實的抽象實體(光景)，而是具有現實內涵且體用一源的客觀存在。既然人欲是本心生生之仁的自然體現，那么人的行為之所以會有偏差甚至產生惡，在劉元卿看來是因其受到后天外界的誘惑而遮蔽了本心良知。因此，在工夫論方面，他明確反對佛教所提倡的絕念去欲、歸于空寂的修養工夫。

另外，在陽明后學中還有一些學者如何心隱借用《孟子》中性與命的相互關系來論證人欲存在的合理性。何心隱談到：

性而味，性而色，性而聲，性而安佚，性也。乘乎其欲者也。而命則為之御焉?！司又M性于命也，以性不外乎命也。命以父子，命以君臣，命以賢者，命以天道，命也，……是故君子命以命乎性者，御乎其欲之乘于性也，命乃達而不墮也。[注]何心隱：《寡欲》，《何心隱集》，中華書局，1960年，第40頁。

何心隱將來源于天的性與命作為人的本然屬性。其中，性包括人與生俱來的感性需求，即人欲；命則包含人之為人的道德理性，即禮義。對人自身而言，性與命是相互依存、相互影響、不可偏廢的關系。正如溝口雄三所言，“性命一語被認定是自然的本來性存在方式，是植根于性情之自然的天理、天則?！盵注]溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第122頁。一方面，如果一味任由人欲膨脹而不加以節制，則會危及人類整體的發展，因此需要人的先天道德理性(即天命)來加以節制與引導；另一方面，人欲是人自身得以生存與發展的必要條件，體現了生命體的生生不息，過度強調后天的外在規范會遏制人的本性的自然發展。因此，人的道德理性與感性欲求是不可分割的有機統一體。

由上可知，耿定向等陽明后學為了糾正心學末流要么耽空守寂、要么認欲為性的學術流弊，在闡釋良知本心時，其思想開始從本質論向存在論回歸。他們強調現實中人之本性是先驗道德理性與自然情欲的統一，通過“生生不容已”的本心自然發用。由此，他們將本心良知進行了去實體化(光景)的闡釋，賦予其形而下的現實內涵，一方面否定了“耽空守寂”者將良知本體陷于絕對空寂的主觀臆想；另一方面，既肯定個體情欲存在的必然性與合理性，又堅持道德理性對自然情欲的自覺監督與引導，進而化解了宋儒將理與欲對立起來的緊張關系，強化了陽明學即體即用工夫的現實操作性。

二、“因用以求體”的修己工夫

針對明中后期心學末流割裂主客而區別對待，在工夫上陷入脫略工夫以歸寂或認欲為性以遂情的流弊，王畿等陽明后學秉承陽明“因用以求體”的原則，主張當下即用見體，通過先天道德理性對人欲自然的自覺引導不斷擴充良知本體，并推展至具體事物之中。

在工夫著手處，鄒守益等陽明后學首先反對朱子將“克己”中的“己”解釋為私欲，并將義理之性與氣質之性相對立的做法。如鄒守益認為：

視聽言動，己之目也；非禮勿視聽言動，修己之目也。除卻視聽言動，更無己矣?！褚苑嵌Y為己之私則可，以己為私欲則不可。[注]鄒守益：《論克己復禮章》，《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年，第740頁。

天性與氣質更無二件。人此身都是氣質用事，目之能視，耳之能聽，口之能言，手足之能持行，皆是氣質，天性從此處流行。[注]鄒守益：《濮致昭錄會語》，《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年，第774頁。

鄒守益在人性論上堅持“義理之性”以“氣質之性”為基礎的一元論，強調己身之視聽言動“都是氣質用事”，因此“己”就不能等同于私欲，而是情理合一的良知本心的發用載體。與之相應的是，在修身工夫方面，王畿、鄒守益等陽明后學反對當時一些學者通過收斂身心而歸寂，以求涵養至靜本體的做法，而是秉持即用即體的原則，主張立根于當下心體，通過直悟本心而擴充良知。所謂“當下心體”，是指不存在一個超越或隔離于日常生活之上的實體化良知，其發用流行于感性知覺中(身心的合一)。如兩人分別談到：

吾人欲與直下承當，更無巧法，惟須從心悟入，從身發揮，不在凡情里營窠臼，不在意見里尋涂轍，只在一念獨知處默默改過，徹底掃蕩，徹底超脫。[注]王畿：《答季彭山龍鏡書》，《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第215頁。

良知之不致，正以出入于公私、紛擾于利欲也。故向所講論，皆提出修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以私欲也。……從良知精明流行，則文、武之好勇，公劉、大王之好貨色，皆是天理。若雜之以私欲，則桓、文之救魯救衛、攘夷安夏，皆是人欲。[注]鄒守益：《答余汝定》，《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年，第517頁。

由上可知，王畿、鄒守益不提倡在經驗意識層面去除私欲的對治工夫，因為其可能會導致割裂主、客和能、所的統一而將本心對象化的弊端。在他們看來，良知寂感一體，因此應立根于當下本心直悟良知，并依良知的自然發用實現先天道德理性與情欲自然的統一。

在“因用以求體”原則的引導下，許多陽明后學在致良知時都將“立志”作為工夫次第的第一步。如耿定向說道：

知體之神通變化是人人之所同也，顧用之有善不善，辨于志矣?！w知體之神通變化，恒隨于其欲。而人之欲也，千緒萬端，歸于志之所在。欲有所歸則精，精則一，一則神。[注]耿定向：《雙塔晤言》，《耿定向集》，華東師范大學出版社，2015年，第303頁。

所謂“辨志”，就是要排除私欲雜念，對內在良知人人本具、完滿自足的自我肯信、自我認同。根據體用一源的原則，對陽明后學而言，對良知的自我肯信并非單純將其作為一種靜態的“認知”，而是意味著道德主體以“強大的信力對良知本體的直下承當的行動力”[注]張紅衛：《羅念庵的生命歷程與思想世界》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第308頁。。正如王畿所言：

若果信得良知及時，即此知是本體，即此知是功夫。固不從世情嗜欲上放出路，亦不向玄妙意解內借入頭。[注]王畿：《不二齋說》，《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第493頁。

在陽明后學看來，“信得及良知”并非在經驗層面對良知的意氣化擔當或知識性理解，而是超越理欲夾雜的經驗層面對動靜合一的良知的整體性體知。既然良知本心是“生生之仁”的自然顯發，那么立志于良知本體必然會激發出行為主體牽帶著“行動抉擇”的實踐動力。

在“信得及良知”這一道德主宰力的帶動下，許多陽明后學通過“修己以敬”的“誠意”工夫達至良知本體。如鄒守益與劉元卿分別說道：

敬也者，良知之精明而不雜以私欲也。……天理人欲，同行異情，此正毫厘千里之幾。[注]鄒守益：《答余汝定》，《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年，第517頁。

欲者，意也。欲明明德于天下，所謂運矩也。學必有此大欲，則所謂誠其意者，始有歸著。不然惟天生民，孰不有意？意之所向，亦孰不誠？……所欲者大，則諸欲自銷。[注]劉元卿：《贈別河澗司理陳大酉》，《劉元卿集》，上海古籍出版社，2014年，第509頁。

在陽明后學看來，“心之所發”的“意”既包括超越層與良知本體相一致的自然發用，又包括經驗層因后天“感物起念”而形成的私欲雜念。因此，根據“因用以求體”的原則，鄒守益與劉元卿所認可的誠意工夫，是憑借由“信得及良知”所激發的道德主宰力，凝聚精神，無時無刻不順任良知本體的自然發用而化解私欲雜念對良知的遮蔽。由此可知，兩位陽明后學從“體用一源”的立場出發，其立根于本心發用的誠意工夫，并非要隔離現實層面的感性知覺以歸寂，而是追求情欲在先天道德理性引導下的自然流行。

綜上所述，部分陽明后學反對當時一些學者因收斂身心以歸寂而割裂主客、能所統一的修養工夫，他們秉承陽明“因用以求體”、“即用即體”的原則，主張立根于當下本心，通過立志激發出行為主體內在的道德主宰力，凝聚精神，進而順任良知本體的自然發用化解經驗層之“意”的干擾，從而實現情欲在先天道德理性引導下的自然流行。

三、“與民同好惡”的絜矩之道

“絜矩之道”這一概念首次出現于《禮記·大學》篇中，是對“修身治國平天下”這一大學之道內涵的闡述。具體內容為：

所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上，所惡于前毋以先后，所惡于后毋以從前，所惡于右毋以交于左，所惡于左毋以交于右，此之謂絜矩之道。[注]王文錦：《禮記譯解》，中華書局，2001年，第903頁。

“絜矩之道”強調在平治天下時，國君應運用上行下效的教化方式管理民眾。也就是說，君主自身要作為道德模范或榜樣，以自己的言傳身教培養民眾對既定道德秩序的認可和遵從。另外，絜矩之道作為一種外在政治教化行為，從思想層面而言體現了儒家的恕道思想，即推己及人的道德思維。如鄭玄就認為， “絜矩之道，善持其所有以恕于人耳，治國之要盡于此?！盵注]鄭玄：《禮記注疏》卷六十，四庫全書本。為此，后世的朱熹對絜矩之道的思想內涵做了詳細的闡釋。他說道：

蓋絜，度也。矩，所以為方也。以己之心度人之心，知人之所惡者不異乎己，則不敢以己之所惡者施之于人。使吾之身一處乎此，則上下四方，物我之際，各得其分，不相侵越，而各就其中，校其所占之地，則其廣狹長短，又皆平均如一，截然方正，而無有余不足之處，是則所謂絜矩者也?！嘣晃锔裰粒视幸酝ㄌ煜轮?，而知千萬人之心即一人之心，意誠心正，故有以勝一己之私，而能以一人之心為千萬人之心，其如此而已矣。一有私意存乎其間，則一膜之外，便為胡、越，雖欲絜矩，亦將有所隔礙而不能通矣。[注]朱熹：《大學或問》(下)，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第540頁。

朱熹認為，“矩”就是天理本心。君主踐行絜矩之道，就是自身要做到“以己之心度人之心”，“己所不欲勿施于人”。但是，由于私欲的遮蔽阻隔了君主“萬物一體之仁”這一道心的發用，因此朱熹強調只有通過格物致知的修身工夫才能實現絜矩之道。而踐行絜矩之道的最終目的，是要構建一個和諧的長幼尊卑各得其所的等級社會。

明朝中后期，除了在個人修身層面扭轉心學末流的錯誤認識外，一些陽明后學還在政治主張上通過絜矩之道來說明道德理性與感性欲求的關系，并借此維護社會民眾對個人利益的訴求。其代表性觀點主要有：

道不遠人，只從自家性情上理會，如惡惡臭，如好好色，所以求不逾知(矩)也；好民所好，惡民所惡，所以絜矩而達之上下四方也。[注]鄒守益：《簡何龍泉》，《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年，第649頁。

蓋欲者，性之用。好貨好色亦人情也，情豈非性乎？但將好色等欲直窮到根蒂處，原是人我一原。故充之以與民同好，即欲即理，于王天下乎何有？此便是明明德于天下，便是盡其性以盡人之性。孟子不諱好貨好色，正是實見得性體?！唬骸坝豢山?，有所甚欲而后有所不欲。茍好貨好色而欲與民同之，自不至沉溺于貨色矣，何必更有去欲之功乎？”[注]劉元卿：《去欲說(下)》，《劉元卿集》，上海古籍出版社，2014年，第543-544頁。

“好貨好色，與民同”之“同”字極妙，非方便語，乃圣神之極功也。凡貨色遂于己，而使人不得共遂，是人不與己同。謂人好貨色，而我獨無此好，是己不與人同。人不與己同者，魯穆公之倉庫也；己不與人同者，陳仲子之居食也。惟圣人則天下與己同遂此好，而不使人異己；己與天下同在好中，而不見己異人。蓋人之好，即己之好，而何得獨無？己之好，即人之好，而何嘗獨有？此之謂大同。[注]周汝登：《越中會語》，《周汝登集》，浙江古籍出版社，2015年，第41頁。

由鄒守益、劉元卿及周汝登等三位陽明后學的論述可知，他們都借著解釋《孟子》中“公劉好貨”“大王好色”的例子來重申人欲在道德實踐中的必要價值。如上所述，“好貨好色”是人欲的具體表現形式，屬于人之“不容已之真機”的自然本性。好惡“與民同之”則代表人的道德理性。按照儒家推己及人的思維方式，不論君主或圣人，其與普通民眾自然顯露的喜怒哀樂是一致的。因此，作為統治者，將心比心地去感知民眾的疾苦并在一定范圍內滿足他們的感性欲求，這一行為本身就是忠恕之道在政治層面的體現。由此可知，在鄒守益等陽明后學所詮釋的絜矩之道中，天理(性)不再是超驗的、抽象性的實體，其與人欲的關系也不再是絕對對立的緊張關系。在他們的思想中，道德理性(天理)與人欲是相互依存的，天理成為協調不同個體之間欲求的一種自然秩序倫理。因此，統治者以道德理性將個人欲望與民眾的普遍需求放在一起去追求，那么雙方的欲望都能得以滿足，社會秩序也會得以穩定。

鄒守益等陽明后學以普通民眾的疾苦為考量，通過重新闡釋絜矩之道，在一定程度上肯定社會民眾的感性訴求，與王陽明所倡導的“仁者與萬物一體”的親民思想是一脈相承的。王陽明面對明中期以來的政治腐朽、社會紛爭以及倫理敗壞而感到痛心疾首，因此他在闡釋“良知”的內涵時說道：

夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂“良知”也；良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。[注]王陽明：《傳習錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》，上海古籍出版社，2014年，第89-90頁。

王陽明在這里所理解的良知，并非一個冷冰冰的抽象哲學概念，而是具有一體通感的惻隱之心。它立足于對生民之疾苦的切身感受與深切同情，代表了儒家一直以來所秉持的救世精神。因此，對于陽明后學而言，若要做到經世濟民，只有首先承認民眾所追求的普遍性欲望，才能真正做到想民之所想、急民之所急。另外，從現實層面而言，陽明后學面對的是比王陽明時期更加嚴峻的社會沖突。萬歷年間，由于礦監稅使對地方財富的肆意掠奪，王府田莊對民間田地的大肆占有，導致官民的矛盾愈發尖銳，地方民眾的反抗也此起彼伏。當時的很多儒家士人目睹民眾的疾苦，表達了對政治黑暗的不滿。如呂坤就說道：

夫為君之道無他，因天地自然之利而為民開導撙節之，因人生固有之性而為民倡率裁制之。足其同欲，去其同惡，凡以安定之使無失所，而后天立君之意終矣。豈其使一人肆于民上而剝天下以自奉哉？[注]呂坤：《治道》，《呻吟語》卷五，《呂坤全集》，中華書局，2008年，第847-848頁。

呂坤雖非陽明后學，但是他們身處相同的時代，面對的社會困境是一樣的。面對統治者對地方社會財富的肆意剝奪，如何維護民眾追求利益的正當性以及獲得利益的必要性，成為當時的儒家學者不得不考慮的一個現實問題。為此，他們必須首先從理論層面賦予人欲以存在的合理性與必要性，并以此為依據，希望通過勸誡君主踐行“足其同欲，去其同惡”的絜矩之道來限制統治者對民眾利益的侵奪，進而維護社會民眾追求個人利益的合理訴求。

對于熱衷鄉里事務的陽明后學而言，個別學者還將絜矩之道用于宗族建設，通過“與百姓同欲”的道德主張來協調宗族成員之間的利益分配，并以此構建互幫互愛的和諧關系。如泰州學派的何心隱在家鄉建設聚和堂時說道：

本族鄉學之教，雖世有之，但各聚于私館，……況聚于上族私館，則子弟惟知有上族之親；聚于中族私館，則子弟惟知有中族之親；聚于下族私館，則子弟惟知有下族之親。私館之聚，私念之所由起，故總聚于祠者，正以除子弟之私念也。[注]何心隱：《聚和率教諭族俚語》，《何心隱集》第三卷，中華書局，1960年，第68頁。

欲貨色，欲也。欲聚和，欲也。族未聚和，欲皆逐逐，雖不欲貨色，奚欲哉？族既聚和，欲亦育育，雖不欲聚和，奚欲哉？聚和有教有養，……育欲在是，又奚欲哉？昔公劉雖欲貨，然欲與百姓同欲，以篤前烈，以育欲也。太王雖欲色，亦欲與百姓同欲，以基王績，以育欲也。育欲在是，又奚欲哉？[注]何心隱：《聚和老老文》，《何心隱集》第三卷，中華書局，1960年，第72頁。

何心隱認為，追求貨色與渴望聚和都是人之本性(欲)的自然表現。如果族內子弟只顧追求自己的私欲而忽視本族的整體利益，則自身的需求亦無法完全滿足。因此，何心隱建立聚和堂，并提倡“育欲”，就是要培養族內子弟將心比心的道德思維，使之聚合成群，自覺將個人利益放置于宗族成員的整體利益中進行考量，共同發展，從而使貨色之欲與聚和之欲都能獲得滿足。這也就是“通過個體的聚合，化個人的好貨、好色之欲為群體成員平等共享之欲”[注]王育濟：《天理與人欲》，齊魯書社，1992年，第216頁。。由此可知，何心隱并不主張極端的個人主義，而是強調個人利益只有與群體利益相一致，才能共同獲得發展。

綜上所述，部分陽明后學在社會政治層面，以肯定人欲存在的合理性與必要性為前提，賦予絜矩之道以新的內涵，是與他們所要解決的社會困境密不可分的。萬歷以來統治者對社會財富的肆意掠奪，在儒家學者看來，是皇權“一己之私”(私)對由社會民眾“普遍之私”所構成的社會整體利益(公)的侵害。因此，對于部分陽明后學而言，肯定人欲客觀存在的正當性就成為維護社會民眾普遍利益的理論前提。這是因為“普遍之私”是指社會民眾所普遍具有的感性欲求，如要對統治者膨脹的私欲加以限制，就必須讓其意識到人欲是人之不可或缺的自然本性，進而才能激發統治者“與民同好惡”的道德情感，并進一步勸誡其以將心比心的道德理性將個人欲望與民眾的社會性欲望相協調，從而實現雙方利益的共同實現。由此可知，部分陽明后學所闡釋的絜矩之道并非抽象的、僵化的道德規范，而是強調在現實中如何動態地構建個人欲望與社會性欲望的和諧統一。但是，我們也應看到，包括陽明后學在內的儒家學者，將化解君民利益沖突的希望寄托于統治者“與民同好惡”的良心發現，這本身就體現了其維護君權權威的階級局限性。

四、結 語

明中后期以來，部分陽明后學在人性論中肯定人欲客觀存在的合理性與必要性，是其為化解當時的思想流弊與社會困境所做的一次理論調整。首先，為了消除心學末流割裂本體與工夫(耽空蹈寂)、認欲為性(任情恣肆)的不良風氣，部分陽明后學在論證良知本體時回歸存在論，通過良知本心在現實層面“生生不容已”的自然顯發，強調人之本性是先天道德理性與情欲自然的統一，由此在一定程度上肯定了人欲自然存在的正當合理性，并扭轉了宋儒以來將天理實體化的理論傾向。在修養工夫上，部分陽明后學秉持“因用以求體”、 “即用即體”的原則，以現實中的己身為道德實踐主體，主張立根于當下本心，通過“信得及良知”的立志、“修己以敬”的誠意等工夫直悟本體，進而順任良知本心的自然發用化解后天私欲雜念的遮蔽，由此實現人之情欲在先天道德理性引導下的自然流行。其次，為了維護社會民眾的普遍性利益，限制統治者個人私欲的膨脹，部分陽明后學以肯定人欲普遍存在的正當性為前提，賦予絜矩之道以新的內涵，使之成為協調統治者個人欲望與民眾社會性欲望的道德規范，由此進一步發展了王陽明所倡導的“仁者與萬物一體”的親民思想。

綜上所述，部分陽明后學通過肯定人欲的存在價值，在本體論和工夫論上重新建構了道德理性與情欲自然的統一關系，從理論上化解了心學末流的思想流弊，并進一步完善了陽明心學的理論內容。而其在現實中維護普通民眾的社會性欲望，希望借由絜矩之道化解統治者與民眾之間利益沖突的政治訴求，呼應了明中期以來民眾自我意識覺醒、渴望個體利益的時代思潮，具有一定的時代進步性。