天人之分與莊子對“知”之限閾的反思

劉書剛

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天人之分與莊子對“知”之限閾的反思

劉書剛

（重慶大學 人文社會科學高等研究院，重慶 400044）

“天人之分”作為理解莊子思想的一個重要維度，與莊子對“知”之限閾的反思密切相關。在莊子這里，“天”即自然界整體，由萬物聯系而成，“人”作為物之一種，是“天”構成了其存在境遇，卻對“天”無法有充分的認知；由于視角的有限、偏私的摻雜，人對于他物也不能徹底了解。自得于自己的認知能力，過于信任已有的知識，恰會導致人對“天”的背離、對他物的傷害，承認“無知”“不知”，保持心靈虛靜，反而能順天而行、與物無傷。

莊子；天人之分；知

諸子百家之中，莊子對“知”的態度相當特別。在戰國這個思想活躍、人們的求知欲空前繁盛的時代，莊子既表達了對“真知”的追求，同時又對一般意義上的“知”做出反思，在明確了“知”之限閾之后，對“不知”“無知”“知止”等大為推崇，所論詭譎有趣、發人深思。學者們往往從“道”不可認知的角度解釋莊子的這些提法：“道”自古已固存，貫穿于天地萬物之中，非耳目之所及，也不是人類的認知能力所能窮究。這樣，人們自詡的“知”，不過是以偏概全、一葉障目；相反，承認自己“不知”“無知”，正意味著對“道”有著更好的體悟。這樣的解釋當然正確，但過于強調人面對“道”時的無力，或許會簡化莊子對“知”的復雜態度。實際上，莊子的“天人之分”，為其知識理論的展開提供了一個基本的背景，將兩者聯系在一起討論，既可更細致分析莊子對天人關系的理解，也能夠呈現其知識論的更多層次。

一、莊子思想中的“天”之圖景

自荀子批評莊子“蔽于天而不知人”（《荀子 · 解蔽》）始，天人關系歷來都是討論莊子思想的一個重要維度。大致而言，莊子主張循自然之變化、順天而行，持一種天人合一的理念。但饒有趣味的是，《莊子》一書中又大量出現了強調天人之分的內容。在一般被視作出于莊子之手的內篇中，《大宗師》明確提出了天人之間的分野，外、雜篇中涉及這一問題的諸多文句，無論其思想內容，還是語言表述，都可視作這一節的延展：

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。[1]224

郭象注云：“天者，自然之謂也。”析而言之：“自然”，既指包含一切事物在內的自然界，也指一種自然而然、不加矯飾的存在狀態和行為方式?①；“知天之所為者，天而生也”，即意味著對于自然運轉之理有充分的了解，進而順之任之，保養生命，終其天年?！叭恕?，則指人類創造的種種，大而言之，可以包括一切文明形態，小而言之，主要指刻意謀劃、用心經營的生活態度?②。在“人”的層面，“其知之所知”是一切行動，乃至整個生存方式的基礎，每個人都依據已有的知識來安排自己的生活。

“不以心捐道，不以人助天，是之謂真人?！保ā洞笞趲煛罚┣f子主張不對自然、生命的進程進行過多的人為干涉，順天而行、恬淡無為，自會逍遙無礙。這樣，“天人之分”與“天人合一”看似矛盾，實則并無分歧，在兩種提法中，“人”一詞所指的側重點并不一致。莊子對天人關系的理解大致如此。然而，“天即自然”這樣的解釋仍然有些抽象，這種概念之間的對譯互釋，很可能遮蔽思想的微妙之處。不妨繼續追問：莊子心目中的“自然”究竟是什么模樣？如果說“天”即自然，含納了世間林林總總的所有事物，那么這個巨大的集合體如何運轉？《天運》篇也確實有這樣的追問：

天其運乎？地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已乎？意者其運轉而不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方，一西一東，有上仿徨。孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？[1]493

日月星辰遷流不停，云行雨施往來不止，草木雜然叢生，鳥獸生生不息，自然界因其復雜而神秘莫測，以至于無法設想誰能夠充當背后的操縱者?！短爝\》篇或許不是莊子的作品?③，但莊子肯定思考過類似的問題。這些問題注定不會有明確的答案，莊子甚至承認，人類的認識能力無法回答這一切，“天”亦即“自然”的神秘性不會徹底驅散。但即便找不出天地萬物背后的主宰，追問這些問題之時，莊子在腦海中勾畫的那幅自然界的圖景，對于其思想的展開仍然至關重要。而“罔兩問景”這則寓言，在重構莊子心目中的這幅圖景時，有著特別的意義：

罔兩問景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？”（《齊物論》）[1]110―111

罔兩，依郭象注，“景外之微陰也”[1]110。它對影子的變動無常提出質疑，詢問其為何“無特操”，影子對此同樣充滿好奇。它是有所“待”才如此嗎？它所待之物又有何待？它對于這些事物的依賴，就像蛇依賴鱗片爬行、蟬依賴翅膀飛行一樣嗎？《齊物論》中，影子的追問到此為止，在它看來，這根本就是無可索解的秘密，“惡識所以然？惡識所以不然？”

《寓言》篇保留了這則寓言的另一個版本，其中，影子的自我質詢又前進了幾個環節：“火與日，吾屯也；陰與夜，吾代也?！庇白拥纳尚枰粋€火把或者太陽作為光源，在夜晚或背陰之地它就無從出現。這意味著，盡管人們總是關注影子對形體的依賴，但形體并不足以造就影子。“吾所待又有待而然者邪？”這樣的追問可以繼續下去。假如說影子有待于形體，那么形體又待何而存在？形體之所待又待何而存在？光源，比如火把，依賴什么才能產生？

當類似的推演無限進行之后，不難發現，每一個事物的存在，都需要無數的條件，都與自然界中的所有事物有著直接或間接的關聯。反過來講，發生在宇宙某個遙遠角落的一絲細微變動，都可能層層傳動，最終抵達某一事物，造成它的改易。“一物有一物存在的條件和根據，一物之條件和根據又有其自己的條件和根據，事物層層相依，環環相扣，相繼無窮，因而人無法認識其究竟所以。”[2]164這樣，影子的每一次改變操行，都是整個自然界運轉或造化推動的結果，根本找不出一個決定其行止的具體事物，也不可能為它的或坐或起理出一個清晰明白的過程。

所以，“罔兩問景”這則寓言，實際暗含了莊子對自然界運作方式的想象。正如郭象所說，在莊子這里，“天者，萬物之總名也”[1]50，“天”所意指的自然界，由難以計數的“物”組成，它們相互關聯，相互作用，像是連接在一個巨大的裝置之中。并且，這個裝置處于永動狀態，變化無時無刻不在發生，而整體的變動，最終也將導致其中的每一個個體的改變?！拔镏?，若驟若馳。無動而不變，無時而不移?！保ā肚锼罚┻@變化如此永恒，造成變動的力量又是如此不可致詰，以至于與其追究根本的動因，不如坦然迎接變化的來臨。

“天”由萬物聯系而成，并且變動不居、運行不已，而人其實不過是其中一物，與影子、罔兩一樣，受到萬物或遠或近的牽制。換言之，在莊子這里，“天”構成了“人”必須居于其中的存在境遇，人的命運由自然萬物的推移合力塑造，人根本就找不出決定其存在狀態、改變其生命流程的那股力量究竟來自何處，只能承受一切而不知其然，只能順應其變而不計得失。正是因此，莊子在解釋人的遭遇、變故、甚至死生之時，往往歸因于“天”，他對命運的順從，“知其不可如何而安之若命”（《人間世》）的生存態度，其實根源于他對天人關系的理解。身在自然界這龐大無比的裝置里，在其無休無止的運行之中，與其思量何所為何所不為，倒不如坦然接受降臨到自己身上的一切，反正，“何為乎，何不為乎？夫固將自化?！保ā肚锼罚?/p>

二、天人之分與知之限閾

“天”為萬物之總，人只是物之一種，全面、徹底地認知“天”，注定是一項力所不及的任務。莊子對“知”之限閾的反思，正是基于二者之間的這一懸殊對比?！疤栁镏當抵^之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似豪末之在于馬體乎？”（《秋水》）人生活的范圍、所能抵達的疆域、可以接觸的事物都有其限制，目之所見、耳之聽聞、心之思慮，也就難以窮盡天地有無、洞察風云變化、辨識群生百態。這決定了人對于“天”只能是管窺蠡測。

“天”不僅廣大無窮，而且永恒、長久，人卻有死生之大限，這同樣意味著人的知識必定相當狹陋?！拔嵘灿醒?，而知也無涯；以有涯隨無涯，殆已?！保ā娥B生主》）“計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若其未生之時；以其至小求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。”（《秋水》）想要窮究天地萬物之理，只能耗損精神，在求之不得、知之不盡的焦慮中往而不返。不僅如此，人已有之“知”，也不可能長久有效，很快就會喪失其功能。這是由于，“夫知有所待而后當，其所待者特未定也”（《大宗師》），知識只有在特定的情境之中，在某些具體的條件具備之時才能發揮作用，但天行不止，自然界運行不息，它“所待”的那些，并不會持久長存。正是因此，莊子對“以故自持”（《知北游》）并不贊賞，從過去的經驗里，從古之先賢的教訓里尋找解決眼下、未來問題的方法，在他看來不過是緣木求魚。

“夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。無知無能者，固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉！”（《知北游》）人之所知十分有限，“天”基本處于不可窮知的狀態。前已論及，在莊子這里，“天”即“自然”，而道家有“道法自然”之說，《莊子》書中亦有“道兼于天”（《天地》）的提法。因此，“天”的不可知，與“道”的不可知，其實本為一事?④。只是較之于《老子》等文本著重強調“道”的惟恍惟惚、神秘莫測，莊子勾勒了一幅“天”運轉不息的圖景，更強調自然之廣大、物類之紛雜、變化之無端，使得人在其面前只能望洋興嘆。概言之，莊子的“不可知論”要更為具體。

但這不可窮知之“天”，對于人生命的養護至關重要。如“罔兩問景”一則寓言所暗示，人之生存是由世間所有一切共同維系，所需要的并不僅僅是周邊切近之物，人的命運也由整個自然界的變易遷流所塑造。這樣，人要葆真養生，其所“不知”的那些不容忽略?！缎鞜o鬼》篇中的一個比喻，正是說明這點：

故足之于地也踐，雖踐，恃其所不蹍而后善博也；人之于知也少，雖少，恃其所不知而后知天之所謂也。[1]871

人在大地之上，腳掌所踐履的只有方寸之地，但若沒有此外的廣闊空間，也就無法立足。同理，身處自然之中，所知有限，所不知的那許許多多，才保證了生命的順暢演進。正如郭象所解：“人之生也，形雖七尺而五常必具，故區區之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終?！盵1]225人并非孤立于世界之中，要維持生命，必須保持與萬物之間的關聯，換言之，必須與“天”有著恰當的溝通。

構成了人的存在之境的“天”如此重要，人卻不可徹底認知，這相當令人無奈。不過，莊子認為，對于“天”而言，需要的不是一般意義上的“知”，而是“真知”，“有真人而后有真知，……是知之登假于道者若此”（《大宗師》）?！罢嬷币呀浬钊搿暗馈钡膴W秘。然而，莊子并沒有提供關于它的詳細論述。這一方面是由于“言”的局限，人們的“言說”永遠無法呈現“道”的全部，“道不可言，言而非也”（《知北游》）；另一方面，這也由“真知”的性質所決定，這是一種踐行性的智慧，“真人”對“真知”的擁有，更多的是體悟性的，體現在他對“天”的順應無礙之中。

更進一步說，承認自己“不知”，恰恰是獲得“真知”、順天而行的前提，“其知之也似不知之也，不知而后知之”（《徐無鬼》）。但常人往往難以做到這點，對“知”的信任和執迷，造成了人類特有的倨傲，這也正是天、人背離的根源。“小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎蹇淺，而欲兼濟道物，太一形虛。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。”（《列御寇》）囿于自己的經驗、學識，人的知識注定十分有限，卻每每拒絕承認這點，自以為掌握了能夠安置萬物、平治天下的永恒之道，最終卻只會導致自己精神惑亂、形體勞損。因此，《莊子》一書反復慨嘆：“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不謂大疑乎！已乎已乎！且無所逃。”（《則陽》）

信任自己的“知”反而造成了對“天”的干涉，天人之間的暌違正由此而生?！疤臁比绱藟验煼睆?，人卻如此渺小，本來應該“方存乎見少，又奚以自多”（《秋水》），但卻不自量力，自以為掌握了普遍渾全的真理，對萬物之本然矯之揉之，對自然之運轉妄加干預。以這種自得自滿的態度處世，相信自己的精心安排可以帶來穩固妥帖的生活，相信可以制天命而用之，最終只會損傷自己的生命。因此，“古之真人，以天待人，不以人入天”（《徐無鬼》）“不開人之天，而開天之天；開天者德生，開人者賊生?！保ā哆_生》）

并且，不承認自己的不知、進而以人逆天也不會有任何結果，自己的所有行為，最終還是會被卷入自然的運轉之中，自己信以為然的知識，遲早暴露其不可靠，“知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天鈞敗之?！保ā陡３罚疤焘x”即自然之運轉，它終會讓人們已有的知識無效。因為有“知”而滋生的自信，反而成為人的負累，成為“人”與“天”相背離的根源，而“真人”“至人”之屬，之所以能與天為一，正在于他們對“知”之限閾有著明確的意識?！笆ト斯ず跆於竞跞恕７蚬ず跆於鴤Z乎人者，唯全人能之。唯蟲能蟲，唯蟲能天”（《庚桑楚》）?！跋x”之類的動物植物，因為無知無識，反而可以保全其天，人卻因為有認知的能力，往往自陷于天人的分裂、沖突之中。

值得一提的是，在《莊子》一書中，“知”與“言”經常關聯在一起?！疤臁迸c“道”既不可知，又不可言，而人之“知”，卻往往與“言”相伴。“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹”（《齊物論》）。有所知必有所言，這似乎是人類社會的普遍現象。然而，一旦開口發言，即與“道”相去漸遠。莊子曰：“知道易，勿言難。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人?！保ā读杏堋罚暗馈笨梢泽w悟，可以順之而行，但不能以言語進行表達、傳播，人類的言說只能與其有限之“知”相配合。這樣，“知止乎其所不知”，有時也可被替換為“言休乎知之所不知?！保ā缎鞜o鬼》），在莊子的天人之分里，“人―知―言”三位一體，“天―不知―不言”則處于與其相對的另一序列。

三、物不可知與應物之方

在莊子這里，天即自然，為萬物之總體。這樣，天人關系在某種意義上就可以置換為人與物之間的關系；對于全生葆真而言，在與外物接觸的過程中保持恰當的分寸，同樣至關重要。如果說天不可知，那么“物”中與人較為切近的那些，是不是可以被人清楚透徹地探究？《莊子》中的一些表述里，看起來確乎如此：“言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止?！保ā秳t陽》）雖然在“道”面前，“知”有所不能，“言”有所不及，但它們應對“物”，似乎可以勝任?⑤。

然而，就莊子思想整體來說，人對“物”也總是充滿誤解，無法窺探其本然。《齊物論》集中展示了人、物之間相互理解、彼此知曉的困難。在“齧缺問乎王倪”一則寓言中，齧缺問曰：“子知物之所同是乎？”明了萬物的相同之處，掌握它們所遵循的共同準則，可以說是人類認識事物的基本訴求，能做到這點，也就找到了恰當的與物相處之道。但王倪矢口否認其可能性，并舉出了諸多例證：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？……”物各不同，生活習性也相應而異，正處、正味、正色之類無從獲知，萬物之間的差異如此繁復，哪里能找一個簡易的“物之同是”，將它們一一囊括？

不僅“物之同是”不能尋得，單個的事物、人實際也無法洞徹?！拔餆o非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。”（《齊物論》）在物物之間的彼此對立中，任何一方都只能從自身出發，受限于單一的視角，獲得極為狹隘的知識，甚至會在以己度物的習慣里臆測他物，誤會不斷，摩擦重重。即使人與人之間，同屬一類，也不意味著可以互相通約。事實上，人際關系更是莊子關注的重點，畢竟人首先要生存在人群之中。然而，人類分歧之多樣，人們因為自以為是，以他人為非而引發的諸多爭論、沖突、斗爭，讓莊子全然看不到相互理解、溝通的可能。所有的辯論都沒有是非可言，也不能找到一個中立的第三方來判斷然否，“我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？……然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《齊物論》）人們共同生活在這個世界上，每個人卻只能固守自己的孤獨，無法彼此完全相知。

所以，在莊子的思想中，不僅“天”之整體無法認知，物之個體，同樣不是人的認識能力所能窮盡的。人類擁有的知識，只能是暫時的、片面的，甚至是充滿偏見的?！疤臁睒嫵闪巳说拇嬖谥常拔铩背涑庥谌酥苓?，而莊子卻否認了徹底認知這兩者的可能。那么，人在天的轄域之中，在物的簇擁之下，該如何行為，才能順天而行、物我無傷？

莊子的這些思考，都體現在著名的“濠梁之辯”里?；葑印白臃囚~，安知魚之樂”的發問，其實是以子之矛攻子之盾，人與物難以相知，本就是莊子一貫的思想。相較而言，莊子“子非我，安知我不知魚之樂”的反問就有些草率，這一回答強調了人、我之間的差異，相應的，也就擴大了人、魚之間的距離。最終，他“吾知之濠上也”的說法，雖然風韻極佳，在學理上卻很難說真正戰勝了惠子。不過，如果聯系莊子對知之限閾的反思，這一論辯實際暗含了他百般思量的一個問題：如果人、物不能充分相知，那么有沒有可能融洽相處，共同進入一種和樂無間的狀態里？

盡管對“不知”的論述使得莊子眼中的“物”看起來間隔疏離、無法溝通，但他其實并未放棄在物之間建立某種關系的渴望。正如他自得于可以欣賞到魚之快樂，他筆下的圣人也與物毫無間然?！安湃敝耍涮卣髦槐闶恰笆怪驮ネǘ皇в趦?，使日夜無卻而與物為春”（《德充符》），無論自己的立身之境經過了幾番變換，都能與身邊之物保持和悅通暢的關系?！笆ト颂幬锊粋?。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎?！保ā吨庇巍罚┠軌蚯‘數亟游锎?，同樣也是圣人最基本的能力。“至人”之屬，“物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱?！保ā跺羞b游》）經歷諸多惡劣無比的環境而毫不損傷，這其實也是對其接物之功的夸張描述。

莊子認為，至人的這種境界并非由知物，進而明辨利害來達成?！褒m缺問乎王倪”的最后一問是“子不知利害，則至人固不知利害乎？”在他看來，“至人”或許有著超常的理智，能知常人所不能知，但王倪否認了這點，指出至人“死生無變于己，而況利害之端乎？”（《齊物論》）郭象注：“夫唯無知而任天下之自為，故馳萬物而不窮也?！盵1]97如上文所論，只有承認自己“無知”“不知”才有可能收獲“真知”、順天而行。同樣，只有不以“知”來應對萬物，才能避免與物的沖突。

這是因為，盡管人之“知”有著不可避免的局限，充滿主觀偏見，只能在短暫的時空里發揮效能，但人類往往不承認這一點，反而以為自己掌握的知識對于異時異地的他人、他物同樣適用。迷信知識具有普遍性，不過是將一己之知上升為“物之同是”。這讓人們總是在說服他人，總是用特定的眼光來看待他物。而強人從己，勢必會釀成矛盾、制造傷害。莊子對人類的這種迷惘不以為然，屢屢譏刺。比如，當惠子以大瓠“無用而掊之”（《逍遙游》）時，他指出，惠施的暴力行為，源自以自己關于有用、無用的標準來衡量事物，看不見他者的價值。又如匠石嘲諷曲轅櫟社樹為“不才之木”，也是用自己的職業知識匡限大樹的意義，而櫟社樹托夢時的反唇相譏，頗能代表莊子的態度：“且也若與予也皆物也，奈何其相物也？”（《人間世》）同為萬物之一，共存在世界上，何必囿于私智，互相輕視，互相欺凌？

所以，至人應接萬物，憑借的并不是在“知”上的優勝，他們別有一種“真知”，另有一套與物虛與委蛇的方式。莊子發明了一系列名詞來描述至人的境界，比如“心齋”“坐忘”等?！叭粢恢?，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《人間世》）“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保ā洞笞趲煛罚┻@些帶有神秘色彩的修養功夫，表面上看像是私人化的精神體驗，實際卻蘊含了如何與物共處的內容。“虛而待物”，意味著放棄自己的心知，才能與“物”往來自如；“墮肢體，黜聰明”之后，也就能“同于大通”，與萬物通而為一。這正如《天下》篇對莊子思想的概括，“獨與天地精神往來”與“不敖倪于萬物”，兩方面相輔相成。

心齋、坐忘，看起來極為超越、灑脫，實際卻要求對“知”的驅逐，要求一種徹底的謙卑，要求對自我的克制，甚至放棄。拋開已有的“成心”，忘記已有的知識，不預設任何的意見，這也就是莊子所謂的“吾喪我”（《齊物論》）或“至人無己”（《逍遙游》）。至此，才能從“人”的層面跳脫出來，與“天”為一。“忘人，因以為天人矣！故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者為然?！保ā陡３罚疤烊恕睙o喜無怒，一任萬物在自己身邊走馬變換，都能絲毫不以為意，并且，不用自己的有限之“知”來匡限外物，外物反而能各效其功、各顯其能。棄知、忘人之后，退而言之，可以避害遠禍，“人能虛己以游世，其孰能害之”（《山木》），進而言之，能夠保證人順暢地行走在物的間隙里，“以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”（《養生主》）。

莊子思想常被冠以“懷疑主義”“不可知論”等名號，不過，與戰國諸子特別是其他道家多從“道”與“知”的關系反思“知”之限閾不同，莊子對“無知”“不知”的強調，建立在其“天人之分”的理論之上?！疤臁奔醋匀?，為萬物之總，人不過是物之一種，顯然沒有能力把握“天”之全體；即使面對個體之物，由于視野的偏差、好惡的摻雜等因素，人類的知識也難以稱得上洞徹澄明。而意識到“知”之限閾的存在，恰恰是順天而行、隨物宛轉的前提。唯有如此，才能保持對天之無限的敬畏、對物之差異的包容。所以，在莊子看來，只有“知止乎其所不知”，才能獲得“真知”，承認“無知”“不知”，不僅是反省人類局限之后的不得不然，且是逍遙游世的必由之徑。

需要追問的是，盡管莊子區分天、人，但二者之間的界限是否明朗？看起來，他對此也有所疑慮：“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”（《大宗師》）他對以人之私智干涉天之運行、命之變遷的行為極力批評。然而，是不是人類所有的“知”，都必定與“天”相背？更進一步說，在對“無知”“不知”倍加推崇之后，莊子是不是對人類之“知”一概蔑棄？如何才能達到“不知”“無知”的狀態，或者說，“真知”怎樣才能求獲？這些問題仍然需要繼續思考。不過，可以明確的是，莊子對“知”之限閾的反思，更多的是要提醒人們，所有的“知”都有其局限，都有一定的適用范圍和有效期限，在時過境遷之后仍然保守著陳舊的知識，或將自己的觀念、意見強加于他者，都會窒礙生命、損傷物我；而能夠“知止乎其所不知”，恰恰意味著個體生命無所囿限，可以不斷向新的情境敞開，與他者和諧共處。換言之，在對人類之“知”充分警覺，進而推崇“不知”之后，莊子對日日而新、層出不窮的知識，反而會更好地接納?！妒酚洝贩Q“其學無所不窺”[3]2143，原因正在于此。

注釋：

①如劉笑敢指出，莊子所謂的“天”主要有兩個意義，其一即“自然界”，其二即“自然而然，就是今日所說之天然”。見劉笑敢《莊子哲學及其演變》（中國人民大學出版社，2010年版，第126頁）。

②楊國榮認為：“‘人’則與人的存在價值，人的歷史活動及其結果（包括不同的文明形態以及文化創造成果），作為‘當然’的社會規范系統等相聯系?！币姉顕鴺s《莊子的思想世界》（北京大學出版社，2006年，第20頁）。

③張恒壽認為此篇雖基本為莊子派思想，但為秦漢間晚出作品。見張恒壽《莊子新探》（湖北人民出版社，1983年，第162頁）。劉笑敢將此篇歸為莊子后學中“黃老派”的作品。見劉笑敢《莊子哲學及其演變》（中國人民大學出版社，2010年，第92頁）。

④韓林合認為《莊子》中的“道實際上就是作為整體的（現實）世界”。依此說法，則在莊子這里，“道”與意指整個自然界的“天”，就是同名異實的關系。莊子確實與一些道家文獻將“道”視作萬物之外的另一種實在不同，他認為“道”無所不在，散布于萬物之中。因此，“道即世界整體”的說法，雖然對“道”形而上的一面有些強調不足，但也頗中肯綮。參見韓林合《虛己以游世：〈莊子〉哲學研究》（北京大學出版社，2006年，第17―21頁）。

⑤楊國榮即據此區分了“極物之知”與“體道之知”，二者分別對應著“以物為對象的經驗之知與指向道的形上之知”。不過，由于“物處于變遷過程，具有不確定性”“在不同的感知主體中，無法找到統一的判斷標準”。因此，雖然《莊子》中出現“極物”一詞，但在莊子思想里，“知”是否能夠“極物”，是否能窮盡物之本質，值得懷疑。見楊國榮《莊子的思想世界》（北京大學出版社，2006年，第100―107頁）。

[1] 郭慶藩．莊子集釋[M]．北京：中華書局，2004．

[2] 劉笑敢．莊子哲學及其演變[M]．北京：中國人民大學出版社，2010：164．

[3] 司馬遷．史記[M]．北京：中華書局，1982：2143．

2018-11-28

重慶大學中央高校基礎科研業項目（2018CDJSK47PT25）

劉書剛（1984―），男，山東高密人，講師，博士。

B223.5

A

1006–5261(2019)02–0031–07

〔責任編輯 葉厚雋〕