元代閩學(xué)家熊禾詩(shī)學(xué)觀念與詩(shī)歌批評(píng)探析

邱光華

（ 三明市閩學(xué)文化研究中心 三明學(xué)院文化傳播學(xué)院，福建 三明 365004 ）

熊禾（1247-1312），字位辛、去非，號(hào)勿軒、退齋，福建建陽(yáng)人，宋咸淳十年（1274）進(jìn)士，宋元易代之后，隱居鄉(xiāng)里，著書立說、授徒講學(xué)，以尊崇、闡發(fā)和踐行朱子之學(xué)為職志，是元代福建著名的理學(xué)家。熊禾的傳世詩(shī)文作品，現(xiàn)存《熊勿軒先生文集》8卷，是今人研究其文學(xué)活動(dòng)的主要文本依據(jù)。

學(xué)界現(xiàn)有的熊禾研究，主要集中于三個(gè)方面。一是生平履歷，以朱鴻林《元儒熊禾的傳記問題》一文所作的考辨最為詳切。[1]24-29二是學(xué)術(shù)思想，高令印、陳其芳《福建朱子學(xué)》一書所設(shè)“熊禾”一節(jié)，[2]以及朱鴻林《元儒熊禾的學(xué)術(shù)思想問題及其從祀孔廟議案》一文，[1]37-50先后進(jìn)行了詳切的論述和闡發(fā)；此外，謝靜芳《熊禾〈易經(jīng)訓(xùn)解〉易學(xué)思想評(píng)析》一文對(duì)熊禾該著作的易學(xué)思想進(jìn)行了探討[3]。三是著述情況，朱鴻林《元儒熊禾的學(xué)術(shù)思想問 題及其從祀孔廟議案》[1]50-58、王次澄《宋遺民福建大儒熊禾及其詩(shī)歌作品析論——兼述詩(shī)歌內(nèi)容之區(qū)域文化觀照》[4]75-79二文均有專門的梳理和論述。相對(duì)而言，作為熊禾學(xué)術(shù)活動(dòng)一項(xiàng)重要內(nèi)容的詩(shī)學(xué)，較少被研究者關(guān)注。目前，僅有上文提及的王次澄先生的文章曾對(duì)熊禾詩(shī)歌創(chuàng)作的體式特征、題材內(nèi)容及修辭特色進(jìn)行論析。[4]79-110至于熊禾的詩(shī)學(xué)觀念與詩(shī)歌批評(píng)實(shí)踐，尚無專門的探討。有鑒于此，本文將經(jīng)由對(duì)熊禾傳世詩(shī)文集中各類話語(yǔ)文本的解讀，發(fā)掘他所著力思考、論說的詩(shī)學(xué)理論問題，從中歸納蘊(yùn)含于其間的詩(shī)學(xué)觀念，并對(duì)其詩(shī)歌批評(píng)的基本趨向、話語(yǔ)構(gòu)造及言說重心略作論析。

一、詩(shī)歌之學(xué)的性質(zhì)界定與詩(shī)歌“體用”觀

以義理之道作為“文”的根本內(nèi)核，將“文”視為“道”的呈現(xiàn)載體與表現(xiàn)形態(tài)，宋代以來受理 學(xué)文化熏染沾溉的詩(shī)人文士，大抵都具備這一觀念性認(rèn)識(shí)。如，宋末元初，尊崇朱子之學(xué)的著名詩(shī)論家方回，即認(rèn)為“詩(shī)文亦道之一”（《跋汪君若楫詩(shī)文》）、“凡言語(yǔ)文字不畔于理者，皆以道為體”（《應(yīng)子翱經(jīng)傳蒙求序》）。甚至，在《吳云龍?jiān)娂颉芬晃闹兴€直截了當(dāng)?shù)貙ⅰ霸?shī)歌之學(xué)”定位于儒學(xué)范疇之內(nèi)，視之為“義理之學(xué)”的一個(gè)特殊分支。按照他的理解，詩(shī)歌之學(xué)原本就歸屬于義理之學(xué)，“《詩(shī)》以吟詠情性言義理”，樹立了垂范后昆的楷式，后世的詩(shī)歌創(chuàng)作也應(yīng)以“義理”的闡揚(yáng)或彰示作為依歸。[5]

熊禾有關(guān)詩(shī)學(xué)的思考與論說，從屬于他以理學(xué)為中心的學(xué)術(shù)建構(gòu)活動(dòng)，較為零散，但若能并置而觀，即可發(fā)現(xiàn)他對(duì)詩(shī)歌之學(xué)的性質(zhì)界定與方回所持觀念并無不同。茲臚列三則材料：

文者道之用也，天地間惟道可以立國(guó)，惟文可以經(jīng)世。儒者一身，三綱五常之道所寄也，而可以徒文哉？[6]2266（《佩韋齋文集序》）

重惟文公之學(xué)，圣人全體大用之學(xué)也。……其體有健順、仁義、中正之性，其用則有治、教、農(nóng)、禮、兵、刑之具，其文則有……《詩(shī)》《書》……[7]30（卷3《考亭書院記》）

文之體，莫善于《詩(shī)》《書》。……若后世詩(shī)、詞一類，則自虞夏庚歌而下，備見于《三百篇》之風(fēng)、雅、頌。[7]6（卷1《翰墨全書序》）

其一言“文”為“道”的發(fā)用，載“道”之“文”，可以經(jīng)世；從整篇序文來看，此處所謂“文”指的是包括了“詩(shī)”在內(nèi)的各類文體。其二言《詩(shī)》《書》為“圣人全體大用之學(xué)”的表述形式與經(jīng)典文本，而其自身亦以“體用之學(xué)”為根柢，即“體”“用”兼?zhèn)洹Ｆ淙浴对?shī)》《書》確立了“文”之諸種體式的創(chuàng)作典范，后世的詩(shī)文應(yīng)以此為本原和準(zhǔn)的。合而言之，熊禾對(duì)詩(shī)歌之學(xué)的定位與要求，乃以他所崇奉并躬行的“有體有用之學(xué)”為觀念依憑，主要是圍繞“文”之本體與發(fā)用而展開的，他所認(rèn)可和提倡的詩(shī)歌之學(xué)，由源及流，以經(jīng)學(xué)理學(xué)闡揚(yáng)的“道”為其本體，以立教經(jīng)世為其功用追求。這其實(shí)是將詩(shī)歌之學(xué)作為儒者的一項(xiàng)學(xué)問素養(yǎng)，并從“體用之學(xué)”的維度對(duì)其進(jìn)行考量。

相應(yīng)地，熊禾對(duì)“體用之學(xué)”的論說，也就成為把握其詩(shī)歌體用觀的一個(gè)重要切入點(diǎn)。

在熊禾的學(xué)術(shù)視域下，“湖學(xué)”“關(guān)學(xué)”“洛學(xué)”以及朱子之學(xué)，皆為“有體有用之學(xué)”。他曾在不同場(chǎng)合對(duì)此予以標(biāo)舉：

湖學(xué)有明經(jīng)治事齋，使人通一經(jīng)，治一事，邊防水利之類，靡所不講。關(guān)、洛大儒，為往圣繼絕學(xué)，而孫吳、韓信兵法，亦未嘗不通，此有體有用之學(xué)也。[7]24（卷2《跋謝春堂詩(shī)義后》）

昔安定胡公，以經(jīng)術(shù)德行教人，至農(nóng)田、禮樂、刑政、兵防之類，欲使之人治一事，世稱為明體適用之學(xué)。[7]35（卷3《晉江縣學(xué)記》》）

重惟文公之學(xué)，圣人全體大用之學(xué)也。本之身心，則為德行；措之國(guó)家天下，則為事業(yè)。其體有健順、仁義、中正之性。其用則有治、教、農(nóng)、禮、兵、刑之具。[7]30（卷3《考亭書院記》）

胡瑗創(chuàng)立的“湖學(xué)”，明經(jīng)與治事并重，既強(qiáng)調(diào)通乎經(jīng)術(shù)以涵養(yǎng)德器，又要求達(dá)于事務(wù)以有用于世；張載創(chuàng)立的“關(guān)學(xué)”，以及二程為首的“洛學(xué)”，皆以接續(xù)和傳承孔、孟的心性義理之學(xué)為指歸，又因應(yīng)于當(dāng)世之需，重視實(shí)務(wù)；朱熹繼承并發(fā)展了“體用之學(xué)”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，由一己之身心而及于國(guó)家天下，從德行涵養(yǎng)，到事業(yè)作為，其“體”臻于全備，其“用”涵容廣大，最為楷式。基于上述認(rèn)識(shí)，熊禾在《送胡庭芳后序》一文中還將朱子締造的全體大用之學(xué)視為“集正學(xué)大成”，認(rèn)為儒道正傳即在于此。[7]9再結(jié)合其《商有三仁兩義士傳》《敬齋銘箴跋》《史纂通要序》等文本的相關(guān)論說，可知他所謂“正學(xué)”，亦即“正心之學(xué)”，以正人心為首要之義，尤為強(qiáng)調(diào)以經(jīng)學(xué)義理塑造人心；同時(shí)，也是經(jīng)世致用之實(shí)學(xué)，學(xué)者躬行踐履，施之于政事或世務(wù)，以天下之治為價(jià)值向度。二者因果關(guān)聯(lián)、互為體用。其本在“立德”，其用在“立功”。

在熊禾的思想觀念里，作為載道之具與儒者立言之一端的詩(shī)歌，其“體”“用”自然要以“明體適 用”或“全體大用”之學(xué)為準(zhǔn)的。就“體”而言，即《題童竹澗詩(shī)集序》所表明：詩(shī)歌是“蘊(yùn)抱”的表達(dá)，是“情性”的抒發(fā)，是“肺肝”的流露。[7]7而其依歸乃是道心之所在、人心之所為主的“六經(jīng)大義”（《跋謝春堂詩(shī)義后》），故要求合乎禮義、造于理境。就“用”而言，乃藉之陶冶性情、端正人心、移易風(fēng)俗，乃至于介入國(guó)政民生。因此，如《佩韋齋文集序》所示，“不悖名教、有補(bǔ)倫紀(jì)”者，“起人悠然深長(zhǎng)思”者，“閑雅沖澹中，發(fā)揚(yáng)蹈厲之意存焉”者，熊禾都著意予以標(biāo)舉。[6]2266-2267如《題童竹澗詩(shī)集序》所示，屈原、陶淵明、杜甫諸人之作，“痛憤憂切”于世事；童敬仲，矚目于“風(fēng)教”“世情”，其詩(shī)蘊(yùn)含“忠愛懇惻之情”，亦皆為他所推重。[7]7反之，文學(xué)史上的諸多詩(shī)人詩(shī)作，如他在《跋文公再游九日山詩(shī)卷》所概括，或溺情于物，或高蹈虛曠，捐棄世事，無補(bǔ)于世道人心，已然背離了“正學(xué)”的要義和宗旨，故為他所指斥、否棄。[7]21

朱熹的再傳弟子，著名理學(xué)家真德秀嘗編選《文章正宗》，試圖藉以確立合乎其理學(xué)觀念的詩(shī)文典范。《文章正宗綱目》明確其選錄標(biāo)準(zhǔn)，即“以明義理切世用為主，其體本乎古，其指近乎經(jīng)者，然后取焉”；又述及“詩(shī)賦”一門主要是參照朱熹《答鞏仲至第四書》所言選詩(shī)方案進(jìn)行輯纂，宣稱其宗旨是助益于“性情心術(shù)”。[8]熊禾對(duì)真德秀頗為推崇，他以朱子“私淑”之實(shí)而主張“全體大用之學(xué)”，主要的幾位近取之師當(dāng)中即包括真氏。[1]41-42由此來看，真氏的經(jīng)典著作及其撰述用意，熊禾應(yīng)當(dāng)不會(huì)陌生。如《謝鄉(xiāng)舉論學(xué)》一文即曾說過：“欲仿文忠公真西山先生《衍義》，只就學(xué)者分內(nèi)事，輯為后傳，以見明體適用之學(xué)。”[7]68熊禾還編有《詩(shī)選正宗》一書，不傳于世，詳情無從查考；但據(jù)題名可推測(cè)此書的編纂或許受到《文章正宗》的啟發(fā)，大概也是致意于性情心術(shù)和世教民彝，以“明義理切世用”作為其選錄的指導(dǎo)思想。綜觀熊禾在《題童竹澗詩(shī)集序》《佩韋齋文集序》《跋謝春堂詩(shī)義后序》《謝貢舉啟》《翰墨全書序》等文所標(biāo)舉的詩(shī)、賦、論、策、紀(jì)志、碑記諸體之作，知其所持批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)與《文章正宗》一致，此可作為上述推論的一個(gè)旁證。

熊禾的存世詩(shī)歌作品，據(jù)《全元詩(shī)》的編錄，共73題，115首。其中，酬贈(zèng)詩(shī)56首，內(nèi)容主要涉及“時(shí)事與民生”“閩學(xué)道統(tǒng)與儒者職志”“官吏涵養(yǎng)與家國(guó)治理”；游覽題詠詩(shī)約28首，或托物言志，或寓理于景，往往蘊(yùn)含著理學(xué)價(jià)值取向；儒學(xué)教化詩(shī)約15首，主要涉及儒學(xué)義理、地方教化、書院建設(shè)等內(nèi)容；羈旅行役詩(shī)約9首，不僅抒發(fā)羈旅情懷，也表達(dá)儒者志趣，還敘寫世態(tài)民情。此外，感興、懷人詩(shī)4首，大多涉及儒者的出處情志；聯(lián)句詩(shī)1首，蘊(yùn)含易代之感和興復(fù)之愿；擬體詠古詩(shī)1首，敘寫個(gè)體生存與生命情感；論詩(shī)詩(shī)1首，闡發(fā)基于理學(xué)本位的詩(shī)歌審美觀。由此可見，熊禾對(duì)詩(shī)歌之學(xué)的性質(zhì)的界定，以及對(duì)詩(shī)歌的“體”與“用”的觀念性認(rèn)識(shí)，不僅體現(xiàn)在他的詩(shī)歌閱讀與批評(píng)上，也體現(xiàn)在他的詩(shī)歌創(chuàng)作實(shí)踐上，可以說相當(dāng)程度地塑造了其詩(shī)學(xué)活動(dòng)的整體格局與風(fēng)貌特征。

二、詩(shī)人之“心”與詩(shī)歌之“境”的關(guān)系建構(gòu)

詩(shī)歌之學(xué)歸屬于儒者學(xué)問的范疇，要求詩(shī)歌的“體”與“用”皆應(yīng)契合于“體用之學(xué)”的要義和宗旨。作為詩(shī)歌創(chuàng)作主體的詩(shī)人，相應(yīng)地也應(yīng)具備經(jīng)學(xué)義理涵養(yǎng)、經(jīng)世宰物情志。以此為準(zhǔn)的，熊禾將詩(shī)人區(qū)分為兩類，一是儒者型詩(shī)人，二是尋常詩(shī)人。前者如《適堂說》《跋文公再游九日山詩(shī)卷》所論周敦頤、程顥、朱熹等理學(xué)詩(shī)派詩(shī)人，以及《題童竹澗詩(shī)集序》《佩韋齋文集序》所論屈原、陶淵明、杜甫、韓愈、歐陽(yáng)修、俞德鄰、童敬仲等具備儒者心胸品格的詩(shī)家。后者如《跋文公再游九日山詩(shī)卷》《閑樂堂記》《送夏思學(xué)歸江東序》等所泛論的留連光景或遺棄事物或貴詞華、尚雕飾的諸多騷人墨客。

在熊禾看來，創(chuàng)作主體胸中之所存，從根本上決定了作品的格調(diào)境界。因此，對(duì)于具備經(jīng)學(xué)義理涵養(yǎng)或儒者情志品節(jié)的詩(shī)人及其詩(shī)作，他甚為推重。如，《佩韋齋文集序》有云：

唐宋以來，文章大家數(shù)不為少矣，其立言之卓然不可冺者，惟韓、柳、歐、蘇最著。柳固不敢望 韓，蘇之于歐，亦未易同日語(yǔ)。過江，少失真粹矣。同甫、正則，一時(shí)擅名江左，取節(jié)焉可也。……而其表表者，讀四書，通經(jīng)博史，多自洛、建門庭中來。風(fēng)聲氣習(xí)，漸涵演迤，百余年間，詩(shī)人文士情性之所發(fā)，禮義之所止，一言一詠，猶足起人悠然深長(zhǎng)思，蓋《豐芑》《菁莪》之澤遠(yuǎn)矣。[6]2266

文中所述詩(shī)人作家，大抵以儒學(xué)安身立命，深受經(jīng)學(xué)義理或理學(xué)文化風(fēng)習(xí)的濡染沾溉，其詩(shī)歌作品往往也因此寓倫理綱常之道，助益性情，扶植世教，卓然可傳。這里，熊禾在柳宗元與韓愈之間以及蘇軾與歐陽(yáng)修之間，皆有所抑揚(yáng)。據(jù)其《跋文公再游九日山詩(shī)卷》一文披露，大概是因?yàn)椋⑻K二氏胸次所存，除了儒學(xué)之外還有佛禪、莊老之學(xué)。南宋的陳亮、葉適，分別是宋代理學(xué)中永康學(xué)派和永嘉學(xué)派的代表人物，皆倡“事功之學(xué)”，于“性理之學(xué)”則有所輕忽。這與熊禾所主張的“明體適用”或“全體大用之學(xué)”有一定距離；不過在他看來，二人的義理涵養(yǎng)雖稍欠真粹，但情志品節(jié)仍頗為可取，故也予以表出。又如，《題東坡詩(shī)集后》指出，蘇軾的詩(shī)歌創(chuàng)作有過三次演變，從“雄騁”到“清永”，再到“習(xí)氣脫略盡”，漸趨于正；而個(gè)中緣由，據(jù)熊禾觀察，除了生存遭遇之磨礪和江山風(fēng)月之助推，還在于其義理涵養(yǎng)漸臻于真粹。[9]232-233在《又和》詩(shī)中，熊禾還從“斯文”傳承的層面，對(duì)儒學(xué)之士的詩(shī)學(xué)活動(dòng)進(jìn)行觀照，他認(rèn)為：在世道衰微、禮義存廢之際，堅(jiān)守儒者職志而以人倫教化為歸宿的詩(shī)學(xué)活動(dòng)（包含寫作、閱讀、教學(xué)等）具有不可或缺的意義。[9]236

相反，對(duì)于后一類詩(shī)人作家，熊禾大不以為然。《題童竹澗詩(shī)集序》在肯定《詩(shī)三百》中諸詩(shī)篇?jiǎng)?chuàng)作者的情性、節(jié)行以及屈原、陶淵明、杜甫諸人的憂世情懷之后，接著又對(duì)“近代詩(shī)人”進(jìn)行評(píng)論，曰：“格力微弱，骎骎晚唐五季之風(fēng)，雖謂之無詩(shī)可也”。[7]7這里所謂“近代詩(shī)人”，指宋末元初風(fēng)行于詩(shī)壇的以“四靈”晚唐體為詩(shī)學(xué)宗尚的江湖詩(shī)人。由宋入元的一些詩(shī)學(xué)人士，與熊禾大概同時(shí)或稍相先后，曾對(duì)江湖詩(shī)人及其詩(shī)歌創(chuàng)作予以嚴(yán)厲批評(píng)。如，方回《送胡植蕓北行序》（《桐江集》卷1）云：

近世詩(shī)學(xué)許渾、姚合，雖不讀書之人皆能為五七言。……而務(wù)諛大官，互稱道號(hào)，以詩(shī)為干謁乞覓之資。敗軍之將，亡國(guó)之相，尊美之如太公望、郭汾陽(yáng)，刊梓流行，丑狀莫掩。[10]

方回《唐長(zhǎng)孺藝圃小集序》曾從創(chuàng)作主體志趣品格的角度，將江湖詩(shī)人歸為“格卑者”。這里他認(rèn)為，江湖詩(shī)人不具備學(xué)問涵養(yǎng)，缺乏雅正志趣，將詩(shī)歌作為干謁謀私的工具，背離了“詩(shī)道”。趙文也持有近似之論，其《蕭漢杰青原樵唱序》云：

江湖者，富貴利達(dá)之求而饑寒之務(wù)去，役役而不休者也，其形而不全而神傷矣。而又拘拘于聲韻，規(guī)規(guī)于體格，雕鎪以為工，幻怪以為奇，詩(shī)未成而詩(shī)之天失矣。[11]64

趙氏論詩(shī)主“性情”之真，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌創(chuàng)作主體應(yīng)具備超拔于俗流的胸襟意趣。在他看來，江湖詩(shī)人汲汲于“富貴利達(dá)”，志趣品格自然難以擺脫低俗卑陋之境；以詩(shī)為干謁之具，專務(wù)格律聲韻、詞采藻繪，創(chuàng)作也無從見其性情之真。又如，何夢(mèng)桂主張以詩(shī)歌“載民風(fēng)，系世變”（《文勿齋詩(shī)序》），并認(rèn)為“詩(shī)以感而賦，不感則無詩(shī)”（《分陽(yáng)諸公感寓詩(shī)集序》）；據(jù)他的觀察，江湖詩(shī)人“不事時(shí)世”（《琳溪張兄詩(shī)序》），雖遭遇世變，詩(shī)歌創(chuàng)作仍專意于詠物，無所感寓。[12]何氏的這樣一種批評(píng)視角和價(jià)值基準(zhǔn)，亦為方鳳所秉持。在《仇仁父詩(shī)序》一文中，方鳳將“人心”（即基于個(gè)體遭際體驗(yàn)且關(guān)乎人倫風(fēng)紀(jì)的知、情、意的活動(dòng)狀態(tài)）視為詩(shī)歌之根本，認(rèn)為詩(shī)歌乃“人心”的感發(fā)與呈現(xiàn)。以此為準(zhǔn)據(jù)，他肯定“寄興深、裁語(yǔ)婉”的唐詩(shī)以及“氣渾雄、事精實(shí)”的宋詩(shī)，而對(duì)江湖詩(shī)人則多有不滿，認(rèn)為他們處人倫事會(huì)之際，“人心”幽晦不明，以摹寫煙云月露為能事，盡失詩(shī)之根本要義。[11]655-656熊禾對(duì)江湖詩(shī)人詩(shī)作的看法，與上述諸人的批評(píng)意見大抵一致。通觀《題童竹澗詩(shī)集序》全文，結(jié)合前文所述的詩(shī)歌“體用”觀，可知其所謂“格力微弱”，指江湖詩(shī)人氣格卑微、骨力靡弱，亦即方回所說的“格卑”，而根源就在于未具備經(jīng)學(xué)義理涵養(yǎng)、儒者志趣 品節(jié)。所謂“骎骎晚唐五季之風(fēng)”，也就是趙文、何夢(mèng)桂、方鳳諸人所指斥者，即雕鏤刻削、專事于外從而背離發(fā)于情性、止乎禮義、切于世事、關(guān)乎風(fēng)教這一詩(shī)史正脈傳統(tǒng)的創(chuàng)作風(fēng)習(xí)。

即使是為他所推重的韓愈、蘇軾，因二人曾流露隱居避世以遂志、放情林壑以自適的思想意趣，熊禾也不無指摘，有云：

昌黎送李愿曰“起居無時(shí)，惟適之安”。東坡和淵明曰“云何得一適？亦有如生時(shí)”，他日賦赤壁，不過以“江上清風(fēng)”“山間明月”便可為適之具，而胸次所存者，皆虛曠之余習(xí)，凡我所當(dāng)有事者，皆視之以為無栱，而付之幻妄。……若是者，雖足以少愧世之貪名逐利、終日馳騖不得息者，然秦漢以下，牽補(bǔ)架漏，人無宰物之情，其獨(dú)不以此哉？[7]73（卷5《適堂說》）

韓愈在《送李愿歸盤古序》一文中，借隱士李愿之口，表達(dá)他對(duì)超塵絕世、獨(dú)善其身的隱逸生活的向往。蘇軾《和陶飲酒二十首》（其一），蘊(yùn)含忘懷世事、擺脫物累之情愫；《前赤壁賦》也蘊(yùn)含遺世獨(dú)立、縱浪大化之意趣。熊禾基于“全體大用之學(xué)”的思想觀念，批評(píng)其流于“虛曠”“幻妄”，認(rèn)為這是導(dǎo)致士人喪失宰物經(jīng)世之情志的重要原因。其《閑樂堂記》也明確張揚(yáng)儒家積極入世的精神品格，批評(píng)捐棄世事、留連光景、逍遙自適的觀念與行為，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)之士對(duì)國(guó)家和社會(huì)現(xiàn)實(shí)事務(wù)的擔(dān)當(dāng)。[7]36基于此觀照視角，熊禾對(duì)上引韓、蘇二氏的作品頗致不滿之意。同樣，在《跋文公再游九日山詩(shī)卷》一文中，他認(rèn)為：自陶淵明、謝靈運(yùn)、王維、柳宗元以來，詩(shī)歌史上眾多詩(shī)人所作的山水游覽詩(shī)，或拘拘于物色，或高蹈玄虛，世道之念往往闕如，皆不及朱子的“廬山紀(jì)行”“南岳唱和”“云谷武夷雜詠”諸作。要之，按照熊禾的詩(shī)學(xué)觀念，詩(shī)人所具備的經(jīng)學(xué)義理之涵養(yǎng)和成己成物之志趣，正是合乎“體”“用”準(zhǔn)則之詩(shī)歌創(chuàng)作能有效展開的基本前提，也是詩(shī)歌審美價(jià)值能得以實(shí)現(xiàn)的根據(jù)所在。

三、詩(shī)歌批評(píng)的基本趨向、話語(yǔ)構(gòu)造及言說重心

作為文學(xué)研究的主要部類之一，文學(xué)批評(píng)有廣義和狹義的不同界定。就廣義言，它包括關(guān)于文學(xué)一切問題的“理論探討”以及對(duì)于文學(xué)作品的“實(shí)際批評(píng)”；而就狹義言，它主要指稱的是對(duì)于具體文學(xué)作品的“詮釋”與“評(píng)價(jià)”，即所謂的“實(shí)際批評(píng)”，當(dāng)然也包含與之相應(yīng)的理論依據(jù)。[13]按照這一區(qū)分，我們這里擬探討的是狹義層面上的詩(shī)歌批評(píng)。熊禾對(duì)具體詩(shī)歌作品的詮釋與評(píng)價(jià)，傳世文獻(xiàn)可考者，主要是其《題童竹澗詩(shī)集序》《佩韋齋文集序》以及蔡正孫《詩(shī)林廣記》一書中稱引的5則詩(shī)評(píng)。

在《題童竹澗詩(shī)集序》一文中，熊禾以摘句批評(píng)方式評(píng)點(diǎn)童敬仲詩(shī)：“君詩(shī)曰：‘閑從理亂覘風(fēng)教，每到急難知世情。’君之心事蓋如此。又曰：‘故國(guó)有喬木，好山多子規(guī)。’忠愛懇惻之情至矣。”乃著眼于詩(shī)句所蘊(yùn)含的詩(shī)人情志。這一詮釋，實(shí)則建立在他對(duì)童氏其人之了解的基礎(chǔ)上。序文上引評(píng)語(yǔ)之前有云：

童君敬仲，氣誼節(jié)概人也……。壯年有經(jīng)倫志，知時(shí)不可為，則退而居鄉(xiāng)善俗。……平居瀟然閑適，筑室萬(wàn)竹間，哦詩(shī)讀書，無復(fù)一毫羨慕其外之意。[7]7（卷1《題童竹澗詩(shī)集序》）

這里著重?cái)⑹隽送系某鎏幹拘泻徒髴岩馊ぁｏ@然，在熊禾的批評(píng)話語(yǔ)構(gòu)造中，此與其詩(shī)歌作品的情感內(nèi)涵相為表里，二者之間構(gòu)成一種“互文”的關(guān)系。

與上述情志論批評(píng)趨向有所不同，《佩韋齋文集序》顯現(xiàn)了熊禾詩(shī)歌批評(píng)的另一趨向。該文論及俞德鄰的詩(shī)作，有云：

《飲酒》諸篇，酷似陶；《遣懷》等作，大類子美，則其時(shí)實(shí)使之然。公之詩(shī)閑雅沖澹中，發(fā)揚(yáng)蹈厲之意存焉。……近律駢儷，亦皆典則精致。原其所尚體要，則綜渉綱常，造次理道，又不可與尋常詩(shī)人文士例論矣。[6]2267

這里提及的“《飲酒》諸篇”“《遣懷》等作”，蓋指文集中以卷3所錄《暇日飲酒輒用靖節(jié)先生韻積二十首》和卷2所錄《京口遣懷呈張彥明劉伯宣郎中并諸友一百韻》為代表的古體詩(shī)作，熊禾著眼 于題材類型、寫作體式，揭示其與陶詩(shī)、杜詩(shī)的淵源關(guān)系；接著，他又分別歸納了其古體詩(shī)、近體詩(shī)的審美風(fēng)貌，并循此推原其創(chuàng)作體要。這主要是文體論意義上的解讀與評(píng)析。此一批評(píng)趨向，也體現(xiàn)于《翰墨全書序》和《題東坡詩(shī)集后》，相關(guān)文字前文已引述，茲不復(fù)贅。不過，就批評(píng)話語(yǔ)構(gòu)造而言，《佩韋齋文集序》與《題童竹澗詩(shī)集序》其實(shí)并無二致。因二人系同年進(jìn)士，俞德鄰在易代之際的出處行跡及節(jié)義品格，熊禾宣稱其“親歷而知之”。上文所引評(píng)語(yǔ)之前還有如下敘述：

方其劫質(zhì)軍中，爵祿在前，刀鑊在后，公獨(dú)不撓不攝，從容懇款，以全其身，一難也。身愈退，望愈高，諸公貴人交剡無虛歲。公于此時(shí)卑則易流，髙則易抗，乃獨(dú)處之有道，得以優(yōu)游余年，終遂其志，二難也。[6]2267

按前文所引詩(shī)評(píng)，俞氏的若干詩(shī)作之所以和陶詩(shī)、杜詩(shī)類似，乃時(shí)世境遇使然。熊禾的這一詮釋，以及對(duì)其古體詩(shī)的審美風(fēng)貌的解讀，皆依憑于他對(duì)俞氏出處行跡、情志品節(jié)的觀照和體認(rèn)。除此之外，熊禾所知者還有其人之學(xué)問旨趣，即序文所述“以六經(jīng)、《語(yǔ)》《孟》為本，雖史傳百氏之書，靡不該洽，而必以此道為之指歸”。前引詩(shī)評(píng)中熊禾對(duì)俞氏詩(shī)文創(chuàng)作所尚體要的論定，蓋有據(jù)于此。可見，這篇序文也是以互文見義的話語(yǔ)構(gòu)造方式展開其批評(píng)論述的。

從以上所作梳理還可看出：詩(shī)人的胸次品節(jié)、情志趣尚、出處進(jìn)退以及詩(shī)歌作品的時(shí)世蘊(yùn)含，乃熊禾詩(shī)歌批評(píng)的言說重心。這同樣反映在蔡正孫《詩(shī)林廣記》所稱引的熊禾5則詩(shī)評(píng)當(dāng)中。

《詩(shī)林廣記》前集卷7選入孟郊《贈(zèng)別崔純亮》詩(shī)，并附錄高蟾《下第后上永崇高侍郎》詩(shī)，蔡正孫稱引熊禾評(píng)語(yǔ)：“東野之詩(shī)，不如高蟾《下第》一絕，為知時(shí)守分，無所怨慕，斯可貴也。”[14]124二詩(shī)皆以科考下第作為書寫主題，屬同一題材類型的作品，但前詩(shī)多嗟嘆之詞，怨憤之情溢于言表，后詩(shī)則達(dá)者之詞，自持自足之意了然可見。熊禾此處的批評(píng)意向即在于詩(shī)人的情志格調(diào)、襟懷氣度。又如，后集卷2王安石《君難托》詩(shī)后，蔡正孫稱引熊禾閱讀此詩(shī)時(shí)所下按語(yǔ)：

按神宗即位，召公參大政。公每以仁宗末年事多萎靡舒緩，勸上變風(fēng)俗、立法度。上方銳于求治，得之，不啻千載之遇，公亦感激，知無不為。后公罷相，呂惠卿欲破壞其法，張諤、鄧綰之徒更相傾撼。上雖再召公秉政，逐惠卿等，而公求退之意已切，遂以使相判江寧，此詩(shī)疑此時(shí)作也。[14]224

這一解讀，意在經(jīng)由對(duì)王安石作詩(shī)之“時(shí)”“地”的考索，揭示詩(shī)篇文義（或寓意），而其論說內(nèi)容主要是詩(shī)人的歷史際遇與進(jìn)退之跡、經(jīng)世情懷與政治作為。又如，后集卷9選入晏殊《詠上竿伎題中書廳壁》詩(shī)，其后附錄王安石《和晏元獻(xiàn)題中書壁》詩(shī)，蔡氏征引熊禾評(píng)語(yǔ)：“元獻(xiàn)之詩(shī)意，謂露巧不如守拙；荊公之詩(shī)，謂經(jīng)濟(jì)有術(shù)，固不必拘泥也”。[14]408兩首詩(shī)都用了《莊子·天地篇》“抱甕灌圃”這一典故，但表達(dá)的情志趣尚卻迥然不同，前者沿襲了《莊子》貴樸尚拙的情感態(tài)度和思想觀念，而后者則基于經(jīng)世致用的價(jià)值理念，認(rèn)為不必拘泥于此，主張因事制宜。熊禾的詮釋即聚焦于此。再如，后集卷5黃庭堅(jiān)《秋思寄子由》詩(shī)后，蔡氏征引熊禾評(píng)語(yǔ)：“此詩(shī)言世道將變，人才老死山林，無人推挽出而用世也。”[14]308按熊禾的觀察，不少具有經(jīng)世之才的士人，隱逸山林以終，但并非捐棄事業(yè)、逍遙遁世，而是為世所遺、不得其用的歷史境遇使然，《漢王不拜嗇夫論》即有云：“巖穴之士，懷才抱德者多矣，往往以不知見棄”。[7]48在閱讀此詩(shī)時(shí)，他的這一認(rèn)知無疑會(huì)成為其接受視域的構(gòu)成因素，并有可能對(duì)其具體的詮析、評(píng)議產(chǎn)生一定的影響。從詩(shī)的內(nèi)容本身來看，黃庭堅(jiān)或許只不過是在表達(dá)其堅(jiān)定的隱逸之志。熊禾的詮釋未必就一定切合詩(shī)作本義，但可以明確的是其論說重心，乃在于經(jīng)由對(duì)詩(shī)篇述及的士人出處行藏及其社會(huì)歷史原因的觀照，辨識(shí)詩(shī)人寄寓于其中的情志趣尚。

關(guān)于詩(shī)歌作品的時(shí)世蘊(yùn)含，上述《詩(shī)林廣記》稱引的4則詩(shī)評(píng)其實(shí)都已有所涉及；但論說較為集中的則是后集卷2王安石《兼并》詩(shī)后所稱引的評(píng) 語(yǔ)。王安石此詩(shī)敘述了“兼并”之弊，表達(dá)了其抑兼并的思想觀念和情感態(tài)度。蘇轍對(duì)此頗不以為然，他認(rèn)為：世間萬(wàn)物皆有差異，富人的出現(xiàn)，是理勢(shì)之必然，亦有益于國(guó)家的穩(wěn)固和強(qiáng)盛，“富民安其富而不橫，貧民安其貧而不匱”，乃天下安定的根本；王安石“不忍貧民，而深嫉富民，志欲破富民以惠貧民”，當(dāng)政后即設(shè)“青苗法”，呂惠卿又繼之以“手實(shí)法”，違情悖理，弊病叢生、禍患深遠(yuǎn)，而其本原則在《兼并》一詩(shī)所言之“志”。[14]214熊禾對(duì)王、蘇二氏的思想主張有所折衷、辨正：

按此詩(shī)未盡如蘇氏所譏，抑強(qiáng)扶弱，必如明道、橫渠之議而后可，行之以青苗、手實(shí)，則非也。究蘇氏之說，則富者跨州連縣，安得而不橫？貧者將無立錐，安得而不匱？上不為限制，何有紀(jì)極？斯民又何日蒙先王至治之澤也！[14]214

一方面，熊禾也對(duì)王安石推行的“青苗法”以及呂惠卿推行的“手實(shí)法”持否定意見；但另一方面，他又積極肯定此詩(shī)所表達(dá)的抑強(qiáng)扶弱的社會(huì)政治理想，在他看來，若任憑兼并而不加限制，其結(jié)果只會(huì)是“富者橫”“貧者匱”，蘇轍所謂的貧富相安根本就無從實(shí)現(xiàn)。顯然，熊禾的批評(píng)論說，乃圍繞詩(shī)篇內(nèi)容所關(guān)涉的歷史時(shí)世和國(guó)政民生而展開。

四、結(jié)語(yǔ)

以上，我們以《熊勿軒先生文集》和《詩(shī)林廣記》為主要依據(jù)，將各類話語(yǔ)文本并置互觀，對(duì)熊禾的詩(shī)學(xué)觀念及其批評(píng)實(shí)踐展開了梳理與論述。從中可以獲知，熊禾對(duì)詩(shī)歌之學(xué)的性質(zhì)與詩(shī)歌之“體”“用”的闡釋，以及他對(duì)詩(shī)人所具之“心”與詩(shī)作所造之“境”的辨析，皆以其崇奉的“明體適用之學(xué)”或“全體大用之學(xué)”為觀念依憑和價(jià)值準(zhǔn)繩，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的理學(xué)本位意識(shí)；熊禾的詩(shī)歌批評(píng)，無論是其情志論的批評(píng)趨向，還是考時(shí)論事、辨言析義的“互文”式話語(yǔ)構(gòu)造，抑或是將詩(shī)人節(jié)行和詩(shī)作的時(shí)世蘊(yùn)意作為言說的重心，無不受其理學(xué)觀念及相應(yīng)的認(rèn)知模式的規(guī)范和制約，也因應(yīng)于他在特定歷史境遇下的文化政治訴求。

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