藝術化人生的魅惑
——中國近代以來之美育觀反思

李海超

在人類被爆發性增長的知識淹沒、被橫流的物欲吞噬之危機日益嚴峻的今天，超拔人類于知識之海、物欲之洋的藝術性人生理想越來越受歡迎。“詩意的棲居”[注]海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯書店，1996年，第463頁。，“以美啟真”、 “以美儲善”[注]李澤厚：《歷史本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第40頁、第101頁。早已成為流行的名言。但若將藝術狹隘地理解為審美，并過度陶醉于審美意境，放大其美好、遮蔽其局限，將此種帶有濃重審美色彩的藝術化人生看作人生追求的根本目標，也極有可能使人生出現美而不好、美而不可求的窘境。因為美好的人生是真、善、美的和弦，而不是審美的獨奏。其實，在中國近代興起的美育思潮中便存在著一些夸大美育功能、過譽藝術化人生的問題，與此問題相關的觀念在當代中國哲學、美學中依然發揮著重要的影響。具體地說，這些觀念主要表現為三個命題，即美育即是情育、美育蘊含德育、美育成就心靈的自由。這三個命題漸次深入，展現了藝術化人生的美好理想。正因如此，通過對它們的反思，亦能揭露藝術化人生的根本局限。

一、美育即是情育？

將美育與情育關聯起來是中國近代以來的美育家們的共識。中國最早提倡美育的學者當屬王國維。他在《論教育之宗旨》一文中指出，教育之宗旨包含體育和心育兩部分，而心育又包含知育、德育、美育三個方面。對于心育之三個方面的功能，王國維概括說：“‘真’者知力之理想，‘美’者感情之理想，‘善’者意志之理想也。”[注]②王國維：《王國維文集》(第三卷)，姚淦銘、王燕編，中國文史出版社，1997年，第57頁，第58頁。他又說，美育“使人之感情發達，以達完美之域”。②王國維將美育與情育對應起來的觀點被后來的諸多學者繼承。如蔡元培在《美育》一文中指出：“美育者，應用美學之理論于教育，以陶養感情為目的者也。”[注]④蔡元培：《中國現代美學名家文叢·蔡元培卷》，浙江大學出版社，2009年，第104頁，第125頁。“人人都有感情，而并非都有偉大而高尚的行為，這由于感情推動力的薄弱。要轉弱為強，轉薄為厚，有待于陶養。陶養的工具，為美的對象，陶養的作用，叫作美育。”④宗白華認為：“哲學求真，道德或宗教求善，介乎二者之間表達我們情緒中的深境和實現人格的諧和的是‘美’。”[注]宗白華：《美學散步》，上海人民出版社，1981年，第24頁。朱光潛認為：“真關于知，善關于意，美關于情。……人能動情感，就愛美，就喜歡創造藝術，欣賞人生自然中的美妙境界。”[注]⑦朱光潛：《談美·談修養》，群言出版社，2014年，第256頁，第258頁。“美感教育是一種情感教育。”⑦

以上論述從正反兩個方面揭示了美育與情感教育的關系。一方面，美育“以陶養感情為目的者也”，“美感教育是一種情感教育”；另一方面，情感教育的實現所依賴的是美育。美育“使人之感情發達，以達完美之域”，情感“陶養的工具，為美的對象，陶養的作用，叫做美育”。毫無疑問，美育具有陶養情感的功能。但問題是，美育與情育之間可以這樣對等地關聯起來嗎？即使將“對等”做個替換，不做如此強勢的表達，我們也可以發問：即便美育主要是情感教育，但情感教育“主要”依賴于美育嗎？恐怕不然。

從儒家文化傳統來看，情感的陶養并非美育的專長，道德教育也能起到重要的作用，甚至是更為根本的作用。朱熹在注解《太極圖說》時指出，感情發露有善惡(即當與不當)之分，若不加限定，“則欲動情盛，厲害相攻，人極不立，而違禽獸不遠矣。”那么，如何才能限定情欲，使之不致生害呢？朱熹說：“蓋人稟陰陽五行之秀氣以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發之也仁，其裁之也義。蓋一動一靜，莫不有以全夫太極之道，而無所虧焉，則向之所謂欲動情勝、利害相攻者，于此乎定矣。”[注]周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第5-6頁。也就是說，通過中正仁義的裁定，情感的不當發露就可以避免。這說的是通過道德修養來調控情感。所以，不僅美育有陶養情感的功能，德育亦有相應的功能。在儒學傳統中，宋明理學的基本理論架構便是：性為理，情為用；性為未發，情為已發。[注]朱熹，黎靖德：《朱子語類》(第2冊)，中華書局，1986年，第464頁。其功夫修養的目的就是通過存心養性，使人的喜怒哀樂之情達到《中庸》所謂“發而皆中節”的境界。這在本質上就是一種情感調適的過程。且此情感調適的過程主要是道德修養的過程，而不是審美修養的過程。所以，情感的陶養也可以是道德的陶養，而不必然需要藝術。正如徐復觀所言：“在孔顏，尤其是孔子，樂固然是其工夫過程之一，但畢竟不是唯一的功夫所在，也不是一般人所輕易用得上的功夫……《論語》上的‘孝悌為仁之本’、‘主忠信’、‘忠恕’、‘克己復禮’，《中庸》的‘慎獨’、‘誠明’，及孟子的‘知言’、‘養氣’……這都是人格修養、人格完成的直接通路，而無須乎必取途于樂。”[注]徐復觀：《中國藝術精神》，廣西師范大學出版社，2007年，第29頁。這里的人格修養和人格完成，當然包含著情感的陶養。事實上，先秦之后的儒學發展，也基本上是弱化了美育的一面，高揚了德育的一面。如果我們承認儒家的修養論在較大程度上是有效的，我們就不能說，情感教育主要依賴于美育。

當然，我們不能由道德修養陶養道德情感之功能的獨立性反駁美育陶養道德情感的功能。我們只能說，過度強調“美育即是情育”的觀念，容易造成對道德修養之情育功能的遮蔽。要想對“美育即是情育”的觀念作出實質性的質疑或批評，我們必須能夠明確指出，通過美育如何不能充分實現道德情感的陶養。而要證明這一點，必須對另一個命題——美育蘊含德育——作出根本的批駁。因為此第二個命題，是第一個命題得到成立的根據。

問題是，中國近代以來的美育家們真的主張“美育蘊含德育”嗎？這個命題又能夠成立嗎？

二、美育蘊含德育？

這里所謂“美育蘊含德育”，并不是說德育的全部功能以及人的德性培養的全部過程皆可以被美育所取代，而是指美育的實現蘊涵著德育的實現，必然要求著德育的實現。美育與德育各自擁有一定的獨立性，這是中國近代以來的美育倡導者和美學家們并不否認的。但他們中的很多學者的確認為，雖然二者在一開始有著較大的區別，甚至不一定有著明顯的關聯，但美感修養的終極實現必然包含著道德修養這一環，就此而言，美育蘊含德育。

在中國近代美育思潮中，美育與德育的關系也有一個發展變化的過程。在提倡美育的早期學者王國維、蔡元培那里，他們認為美育之所以重要，是因為在發展德育的過程中，美育具有重要的輔助作用。如王國維說：“要之，美育者一面使人之感情發達，以達完美之域；一面又為德育與智育之手段，此又教育者所不可不留意也。”[注]王國維：《王國維文集》(第三卷)，姚淦銘、王燕編，中國文史出版社，1997年，第58頁。蔡元培也說：“凡與人同樂、舍己為群之德，屬于此類，賴美育之助者也。所以美育者，與智育相輔而行，以圖德育之完成者也。”[注]蔡元培：《中國現代美學名家文叢·蔡元培卷》，浙江大學出版社，2009年，第104頁。在王國維與蔡元培這里，人格修養的重中之重是德育，道德人生才是人生追求的根本目標，而美育不過是實現此目標的一環和重要手段。我們可以說，在王與蔡的認識中，“德育蘊含美育”。但隨著美育思潮的發展，美育的地位逐漸被提升，兩者的關系也相應發生了改變。

在此過程中，朱光潛的貢獻是不容忽視的。他指出，儒家以美育為德育的“必由之徑”、為“德育的基礎功夫”，這在通常情況下固然不錯，但若從終極的根本意義上來看，兩者的地位和目標追求是一致的。他說：“就廣義說，善就是一種美，惡就是一種丑。”[注]④朱光潛：《談美·談修養》，群言出版社，2014年，第104頁，第259頁。“嚴格地說，善與美不但不相沖突，而且到最后境界根本是一回事，他們的必有條件同是和諧和秩序。從倫理觀點看，美是一種善；從美感觀點看，善也是一種美。”④由此，美育便不僅僅是德育之必要一環、一種重要的輔助，而是與德育并立、一致、互含的。既然兩者在終極的意義上能夠互含，那么，從美育的方面出發，說美育蘊含德育甚至德育為美育的輔助便是可能的了。美育與德育在終極追求上一致、互含的觀念在當代學者中也有著鮮明的體現。如楊國榮從實踐、價值、本體三個層面論述了美對善的蘊含或者說兩者的互含與統一。他說：“就實踐領域而言，存在的完美包含道德的完善；人格的美便意味著德性的善，行為的美則表明達到了善的德行。在價值的層面上，存在的完美意味著合乎人的目的，這種合目的性同樣體現于存在的完善，二者都涉及價值理想的實現過程。以本體論和價值論的統一為實質的內容，美融合善(存在的完美包含存在的完善)，善蘊含著美(美構成了存在完善的必要規定)，二者呈現統一的形態。”[注]楊國榮：《存在之維——后形而上學時代的形上學》，人民出版社，2005年，第215頁。

需要注意的是，中國當代美學的發展并未滿足于美與善的統一和互含，而是進一步將善甚至真融合于美之中，進而將美的追求與人的本質結合起來。李澤厚的實踐美學便是典型的代表。他說：“美是真、善的對立統一，即自然規律與社會實踐、客觀必然與主觀目的的對立統一。審美是這個統一的主觀心理上的反映。”[注]李澤厚：《批判哲學的批判》，生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第436-437頁。他又說：“美的本質與人的本質就是這樣緊密聯系著的，人的本質不是自然進化的生物，也不是某種神秘的理性，它是實踐的產物。美的本質也是如此。”[注]②李澤厚：《批判哲學的批判》，生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第439頁，第439頁。他還進一步引用馬克思的話說：“人是依照美的尺度來生產的。”②在李澤厚的美學中，美不僅蘊含著善，而且它還能夠進一步超越善。他指出，審美過程和結構的完成，或者說審美能力的實現，有三種形態，即悅耳悅目、悅心悅意、悅志悅神。后者是最高等級的審美能力，它能使人“在道德的基礎上達到某種超道德的人生感性境界。”[注]李澤厚：《美學四講》，安徽文藝出版社，1999年，第543頁。既然美作為人的本質的一種表現，不僅內在地蘊含著善，且能夠超越善，那么，審美的人生或藝術化的人生自然也就應該成為比道德人生更高的目標。

從上述美育、美學觀念的發展歷程可以看到，與道德相比，美或審美的地位實現了華麗的反轉，由原本作為道德修養的工具轉換成了蘊含并超越道德的人格完善的象征。在此過程中，人格修養的終極目標，也由德性的完善轉換為審美能力的完善。而助成審美地位之反轉的關鍵，就是對“美育蘊含德育”這一命題的肯定。值得反思的是，純粹審美本身真的蘊含道德的要求嗎？

事實上，純粹的審美本身或美本身并不蘊含善，它與道德本沒有必然的關聯。美的并不一定是好的，純粹美的增加或實現也并不意味著道德的實現。我們在欣賞悲劇性的文藝作品時能夠同時感受到的審美的愉悅和良知上的不安便是證據。所以，純粹的美和審美能力的發展本身并不一定與善的要求相一致。故而，上文美育家和美學家們所宣稱的審美的實現與道德的實現的統一，在純粹審美之中是沒有任何根據的。對此，康德有著深刻的認識。他指出，純粹的審美本身并不包含任何“完善”性、“理想”性觀念，關于美的理想，是有理性的人將自身的目的規定性與審美相結合的產物。他說：“要想從中尋求一個理想的那種美，必定不是什么流動的美，而是由一個有關客觀合目的性的概念固定了的美，因而必定不屬于一個完全純粹的鑒賞判斷的客體，而屬于一個部分智性化了的鑒賞判斷的客體。”[注]⑤⑥康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年，第53頁，第108頁，第110頁。康德的意思是，“美好”并不是純粹審美的要求，其中包含著審美要求與道德要求的人為的結合。

更重要的是，它們相結合的根源在根本上不來自審美，而是來自道德。是道德的要求，使人們對藝術的美產生直接的興趣：“對自然的美懷有一種直接的興趣任何時候都是一個善良靈魂的特征。”⑤“對大自然的美的這種直接的興趣在現實中并不常見，而只是那些人所特有的，他們的思想境界要么已經被教養成善的了，要么對這種教養有非常好的接受力。”⑥正是這種直接的興趣，才要求審美情感與道德情感一致，要求人們追求平靜而不是沖突的審美心境。所以，在藝術鑒賞中所體現的美與善的統一，本質上是道德對審美的要求，是在善的觀照之中的審美，而不是純粹的審美。對人的修養而言，純粹的審美并不能使人獲得平靜的心情。因為審美的靜觀要求主體性的退位，從而使各種觀念在心中自由地呈現；而只有在善的觀照下，主體性才能得到肯定，才能對呈現在內心中的觀念有集中、確定的把握和安排，而不是任其相互沖突。只有這樣，心中觀念之間的失衡狀態才能得到改善，內心的平靜才可能出現。正如廓爾凱郭爾所言：“審美地生活的人，他的心境總是古怪的，因為他的中心是在外圍。……倫理地生活的人，他的心境是集中的，他不是在心境中，他不是心境，但是他有心境，并且他在自身之中有著這心境。……他的生活不缺乏心境，這生活有著一個總體心境；但這總體心境是他獲取到的，這就是人們所說的‘平衡的心情’，但這并不是什么審美的心境，沒有人天然地或直接地具備這心境。”[注]廓爾凱郭爾：《非此即彼》(下卷)，中國社會科學出版社，2009年，第283頁。

對于審美心境中的主體性和自由問題，下文將繼續探討。這里的結論是：純粹審美的發展并不要求道德的完善；審美活動中體現的美與善的統一、互含不是天然的，而是在善的觀照下的審美情感與道德情感的結合；單純的審美修養并不能使人們獲得內心的寧靜。既然純粹審美的發展并不要求道德的發展，那么通過美育充分實現道德情感的陶養也就不可能了。由此，“美育即是情育”的命題也將不能成立。

三、美育成就心靈的自由？

談到審美心境，便涉及值得反思的第三個命題——“美育成就心靈的自由”。事實上，美育家們之所以主張“美育蘊含德育”，一個更為深層的原因就是他們主張“美育成就心靈的自由”。心靈的自由一方面包含思想束縛的解放，另一方面包含主體性的意志活動或者說心靈的創造活動。而主體性的意志活動，正是倫理道德心靈的根據。因此，如果美育能夠徹底地成就心靈的自由，當然也就能夠蘊含德育。

中國近代以來的美學家們，對美育的思想解放和心靈創造功能都是十分認可的。朱光潛在談到美育的價值時指出：“西方人有一句恒言說：‘藝術是解放的，給人自由的。’這句話最能見出藝術的功用，也最能見出美育的功用。”接著，他從三個方面論述了美育“給人自由”的功能。他認為，首先，通過藝術欣賞，人們壓抑的本能沖動和情感能夠得到宣泄和解放；其次，藝術能夠解除人們眼界的局限，使我們的心對更多的人生世相保持興趣，從而維持和增強生命的活力；最后，通過藝術的創造性活動，心靈能夠超越命運、世界、身體等的有限性，從而使心靈獲得解放和自由。[注]朱光潛：《談美·談修養》，群言出版社，2014年，第260-266頁。藝術何以具有使人自由的功能呢？那是因為藝術所蘊含的“美”與“自由”之間有著本質上的關聯。對此，李澤厚指出：“自由的形式就是美的形式。就內容而言，美是現實以自由形式對實踐的肯定，就形式言，美是現實肯定實踐的自由形式。”“美不能是自由的象征，而只能是自由的形式(自由的力量、自由的實在)。”[注]李澤厚：《美學四講》，安徽文藝出版社，1999年，第482頁、第484頁。這近乎表明，美即是自由，或者說自由的呈現即是美。

即便美即是自由的呈現，但我們還需要進一步追問，自由究竟是如何在心靈之中呈現的呢？回答這個問題，必須對審美體驗有準確的把握。宗白華關于藝術心靈之“空靈”體驗的描述對我們分析這個問題是有幫助的。他指出：“藝術心靈的誕生，在人生忘我的一剎那，即美學上所謂‘靜照’。靜照的起點在于空諸一切，心無掛礙，和世務暫時絕緣。這時一點覺心，靜觀萬象，萬象如在鏡中，光明瑩潔，而各得其所，呈現著它們各自的充實的、內在的、自由的生命，所謂萬物靜觀皆自得。這自得的、自由的各個生命在靜默里吐露光輝。”[注]宗白華：《美學散步》，上海人民出版社，1981年，第25頁。可見，審美之所以有助于心靈的自由，一個重要的原因，就是審美需要“忘我的靜觀”，而人們一旦“忘我”，心靈之中便沒有一個主宰來安排心境中各種觀念的秩序，于是，這些觀念便可以在開放的心境中無拘束地呈現與活動。這對于平時有約束、有規范的心靈狀態而言，是一種釋放、一種自由。

但問題是，這樣一種空靈無我的心境，就是我們所要追求的心靈自由嗎？似乎并不全是。心靈的自由應該還有另外的一面，那就是心靈的創造性。心境的自由無約束固然為心靈的創造提供了條件，但若要實現這種創造性，心靈之中不能沒有主動性的意志活動，只有主動性的意志的活動，心境中那些翻飛的觀念的超乎尋常的組合才能被把握，才能被主體覺察到它們的意義，從而從諸多嘗試中被固定、被選擇，到此，心靈的創造性才真正體現出來。所以，心靈的自由，首先需要“我”的退卻，但這個退卻不是永久的退卻，它還需要“我”的及時出場，由“我”來提供價值、趣味和選擇。美學家們贊揚藝術心靈的創造性，但這種創造性從來不是純粹審美心靈所能完成的任務。藝術中的價值追尋、趣味導向，在根本上來自道德心靈的觀照。沒有道德心靈的參與，“我”不能及時出場，心中觀念的自由組合就淪為偶然，不會被注意，更不會被選定。宗白華說：“你越能忘掉自我，忘掉你自己的情緒波動，思維起伏，你越能夠‘漱滌萬物，牢籠百態’。”[注]宗白華：《美學散步》，上海人民出版社，1981年，第15頁。這只是說對了一半。忘掉自我，只能使情緒波動、思維起伏；只有喚醒自我，才能夠“漱滌萬物，牢籠百態”；而只有做到“漱滌萬物，牢籠百態”，心靈自由才能真正實現。所以，肯定自我，讓自我在自由的心境中涌現，讓自我去做選擇，是心靈自由實現的一個必要環節。不過，此時“我”的出現，為什么是倫理的或道德的出現，而不是其他方式的出現呢？因為“我”不是倫理的出現，“我”就不會去要求整飭“我”與心境中其他觀念的關系，不會有秩序的要求，沒有這種要求，也就不能夠“漱滌萬物，牢籠百態”。一個非倫理的“我”，只能是一個抽象的、普遍性的“我”，在審美心靈中，這樣的“我”只能像其他觀念一樣，在心境中自由地翻飛，而具體的我的心靈抉擇的自由卻不能實現。正如廓爾凱郭爾所言：“如果一個人抽象地選擇他自己，那么他就不是倫理地選擇自己。”“只有一個人倫理地選擇自己的時候，他才能夠根據他的自由選擇自己……并且只有作為具體的個體，他才是一個自由的個體。”[注]廓爾凱郭爾：《非此即彼》(下卷)，中國社會科學出版社，2009年，第301頁。

因此，如果我們單純地將藝術理解為純粹審美的活動，那么心靈的自由是不能夠完全通過藝術成就和培育的，我們只有將藝術看作一個綜合體，承認審美需要倫理或道德的觀照，心靈的自由才能夠完全成就。對于倫理和道德，中國的美育家和美學家們較少強調，所以本文需要在此明確地指出：自由不僅是“美”的呈現，更是“好”的呈現。聯系本文第二部分的觀點，我們還要注意，美不必然蘊含好，因此，單純的美育不能成就心靈的自由。

可見，心靈的自由包含兩個方面：一是自由的心境，二是自由的意志。單純的審美只能成就自由的心境，只有通過與倫理成就的自由的意志相結合，心靈的自由才能健全，而只有健全的心靈自由，才能轉化為行為的自由。本文雖不需要探討行為自由的問題，但關涉人生觀問題，對此稍作展開也是有益的。在現代社會，人們所關心的自由主要是行為的自由或者說“社會自由”[注]密爾：《論自由》，商務印書館，1998年，第1頁。。但人們要求行為的自由或社會自由，在極大程度上是為了落實心中的所思所想。所以，心靈自由是行為自由或社會自由的內在基礎。心靈自由中的意志自由，正是連接心境自由與行為自由的紐帶。中國道家的人生觀，以“喪我”的方式追求心靈的逍遙和空靈，在本質上是藝術化、審美化的人生觀。[注]徐復觀：《中國藝術精神》，廣西師范大學出版社，2007年，第35頁。佛家特別是禪宗，通過破除“我執”，追求“佛性常清靜，何處有塵埃”(《壇經》)的空境，其人生態度同樣是藝術化的。這兩家之所以在現實生存方式上表現出避世和出世的態度，歸根到底是因為其藝術化的人生追求貶視倫理上的自我人格，從而使意志自由無法挺立。意志自由無法挺立，心靈自由有欠缺，心靈中只有一個空靈的心境，不能在萬象紛紜中擇定一條道路，以此整飭乾坤，于是只好隨順這個心境，將自我視作世間的一個抽象的、微不足道的存在，乖乖地隨順本性自然與外在自然的變化。因此，在現代社會中，我們愈要爭取行為的自由和社會的自由，就愈要大力培養意志的自由，愈要重視倫理道德修養的提升，愈要加強道德人生對審美人生的觀照。而這正是儒家的人生態度。

四、對儒家美育觀與人生觀的澄清

中國近代的美育和美學家們經常引用儒家特別是孔子的思想來為美育張目。儒家重視詩教、樂教，美育在儒家的人生修養中占有極為重要的地位。若僅僅引述儒家相關思想表達美育之重要，這是沒有任何問題的。但若將儒家的美育觀，與引述它們的美育家、美學家的美育觀混同起來，以為他們的觀點是儒家美育觀和人生觀原原本本的詮釋，便是對儒家美育觀和人生觀的誤解。故在本文的最后，需要對儒家的美育觀和人生觀做簡要的澄清。

需要澄清的第一點是，儒家不將情育單單歸功于美育，在美育之外還特別強調道德情感的培育。這已為了解儒家文化的人們所熟知，且在本文第一部分已有較多論述，故在此不必贅言。

需要澄清的第二點是，儒家不認為純粹的美育內在地蘊含或要求德育。先秦儒家多次談到美，如，孔子曰：“里仁為美”(《論語·里仁》)；孟子曰：“充實之謂美”(《孟子·盡心下》)；荀子借舜之口曰：“人情甚不美”(《荀子·性惡》)。這里的“美”字不是純粹的審美，多包含著或指的就是“善”或“好”。但這并不意味著，儒家認為美本身蘊含著善。這只能說明：一方面，在當時的語言中，“美”字本身就有善的含義，故以“美”稱“善”，只是文字的運用問題；另一方面，即便儒家這里強調的就是“既美且善”，那也只能說美與善的并存或結合是儒家的追求。儒家將兩者的統一作為追求的目標，但此統一是人為的結合，不是天然的互含。孔子對《韶》樂與《武》樂的評價最能說明這一點：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》，‘盡美矣，未盡善也。’”(《論語·八佾》) “盡美”而“未盡善”，說明美的實現并不蘊含著善的實現。故《韶》樂之“盡美矣，又盡善也”不是源于審美的自然而然的要求，而是人為的結合。審美與道德的結合，充分表現了孔子的藝術理想。正如徐復觀所說：“由樂所得的快樂，不一定與孔子所要達到的人格世界有什么必然的聯系，甚至于這種快樂，對于孔子所要求的人格世界而言，完全是負號的，有如當時的‘鄭聲’。《論語》上曾有‘子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’一段話，由此可以了解，‘美’與‘善’的統一，才是孔子由他自己對音樂的體驗而來的對音樂、對藝術的基本規定、要求。”[注]徐復觀：《中國藝術精神》，廣西師范大學出版社，2007年，第11頁。這里所謂“規定”和“要求”表明，審美與道德的結合不是天然的，這是孔子的藝術理想，而不是他對審美本質的認識。當代儒家學者在追求美與善的統一時，一定要對此有準確的把握，否則就會從根本上背離儒家的精神。

需要澄清的最后一點是，基于孔子對藝術的上述規定和要求，儒家追求的是“為人生而藝術”，而不是“藝術化的人生”。關于這一點，徐復觀在《中國藝術精神》一書中已做了清楚的說明。簡言之，對儒家而言，審美之境不是人生的最終棲息之所，它服務于人生，但不是人生的根本目標。孔子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”(《論語·泰伯》)沒有“禮”做中流砥柱，詩之興、樂之成難免不會流于過情放縱。孔子曰：“禮之用和為貴。先王之道，斯為美。”又曰：“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”(《論語·學而》)這同樣表明，美的追求不應脫離道德的節制。孔子曰：“七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語·為政》)這意味著，自由的心靈不能缺少內在的條理。而只有呈現內在條理的自由心靈，才能將其心靈的自由落實為堅定的行動。這樣的人才能不隨順于命運，才能執著于理想，才能真正體驗人生及其生存世界的崇高與壯美。這正如廓爾凱郭爾所言：“只有在我倫理地觀察生活的時候，只有在這時，我才根據它的美來看它。”[注]廓爾凱郭爾：《非此即彼》(下卷)，中國社會科學出版社，2009年，第330頁。