重提一個問題：什么是比較文學？
——基本共識與新的思考

張 輝 （北京大學中國語言文學系教授）

什么是比較文學？對比較文學學者而言，這不是一個新問題，但無疑是一個困難而重要的問題。英國比較文學學者蘇珊·巴斯奈特在《比較文學批評導論》一書開篇就曾說過：“凡是從事比較文學研究的人遲早都得嘗試回答這個不可回避的問題：什么是比較文學？”①

巴斯奈特的這個說法，看似平常，卻也難免會讓人感到有幾分“多余”。不斷追問學科的定義和真正外延和內涵，難道不是任何一個學科發生發展的必要前提嗎？豈止是比較文學的學者需要不斷追問這樣的根本問題？又有哪一個學科，對該學科的研究范圍和方法論沒有起碼的共識？巴斯奈特本人不就已經對她自己給出的關鍵問題，作了“最簡單的回答”嗎？——“比較文學涉及跨文化的文本分析，它具有跨學科性并且關注跨越時空的各種文學之間的聯系模式。”她為什么要特別對比較文學學者做出這樣看似常規而有些 “多此一舉”的提示？

顯然，這與比較文學學科的基本特點有關。之所以要一再“明知故問”“什么是比較文學？”這樣的“初級”而“簡單”的問題，至少有下列原因。首先，與其他學科相比，比較文學研究對象有些不太確定，至少沒有按照時間（古代文學、現代文學、當代文學）、國別（美國文學、德國文學、法國文學）或對象本身（文學史、文藝理論/文學批評、民間文學）來規定研究范圍。其次，比較文學的邊界相對模糊。甚至可以說，比較文學并不就是字面意思所謂的不同文學的文學“比較”。不僅具有英語Comparative Literature（比較文學）的意思，也有德語Vergleichende Literaturgeschicht（比較“文學史”）的意思，還有法語 Littérature Compareé(比較性的文學)的意思；而且所謂“比較”，其實恰恰就是要鼓勵尋求新的途徑和可能，去打破語言文化的界限或學科的界限。第三，特別是就中國比較文學研究的情形而言，改革開放以來，比較文學的學科方法論已經在很大程度上被其他學科“征用”，比較文學似乎已沒有只屬于自身的獨特的方法論。

不過，上面這些比較文學的基本特點，一方面說明了這一學科的某種不確定性和難以定義的方面，甚至其超越學科的悖論性學科特征；另一方面也彰顯了這一學科最根本的人文品格，即總是期望打破既有認識文學乃至認識世界的圈限和規定性，而始終試圖尋求新的更大更廣也更深入的可能，反對陳規、俗套、慣性和定勢。對于比較文學的這一基本品格，比較文學學者并不如人們所一般設想的那樣，缺少甚至沒有基本共識，而恰恰是形成了基本的共識。這已經構成了比較文學得以存在的重要前提。

關于此，也許可將法國學者布呂奈爾等人在《什么是比較文學》一書中給出的關于比較文學的定義，與本文開頭引述的波斯奈特的定義做個對比。

《什么是比較文學》一書給出了兩個關于比較文學的定義。第一個是這樣的：

比較文學是有條理的藝術，是對類似、親族和影響關系的研究，它將文學同其他表現或認識領域進行對比，或是在文學現象之間、文學本文之間進行對比，不論它們在時間上和空間上是否相隔，而只要求它們屬于幾種語言或文化，即使是屬于同一傳統。對比的目的是為了更好地對它們進行描述、理解和鑒賞。②第二個定義，按照作者的說法，乃是第一個定義的縮略版：

比較文學是從歷史、批評和哲學的角度，對不同語言間或不同文化間的文學現象進行的分析性描述、條理性和區別性對比和綜合性說明，目的是為了更好地理解作為人類精神的特殊功能的文學。③

巴斯奈特的《比較文學批評導論》出版于1991年，布呂奈爾的《什么是比較文學》出版于1985年。盡管兩人用不同的語言寫作，兩部書在很多問題上有明顯的分歧 （比如是否特別強調比較對象的親緣性和影響關系等），但對“什么是比較文學”這個根本問題的回答，應該說并沒有不可調和的實質性不同，甚至強調的側重點還多有重合之處。至少，在跨越語言和文化的界限，跨越學科的界限，以更好地理解作為特別精神存在的文學這個意義上，二者對比較文學的認識是相當一致的。可以說，是取得了基本共識。

這就正如2011年出版的 《比較文學指南》一書的編者在該書前言中所說，雖然比較文學具有韋勒克所說的，無法建立特定論題和方法論所帶來的危機，但有一點是肯定的，比較文學的核心概念主要是跨學科（inter-discipline）、跨文化（crossculture）、跨民族/國別（trans-national）。 這就再次意味著，比較學者對比較文學的基本看法——體現在定義上，事實上并不像人們所想當然的那樣莫衷一是乃至南轅北轍。④

盡管我們無法完全列舉——其實也沒必要全部列舉——關于比較文學的所有定義，但是在這里，我們完全有理由認為，夸大人們對比較文學學科基本認識的分歧，如果不是出于標新立異的需要，也多多少少是不尊重學科發展的事實的后果，客觀上否定了一百多年來的研究成績。更何況，即使是被歸為所謂“美國學派”的雷馬克，也事實上在超越國界、跨越學科之外強調了一般被歸之于“法國學派”的“關系”：

比較文學是超越國界的文學研究。一方面，它研究各國文學的關系；另一方面，它研究人類知識和信仰領域內的其他學科，如藝術（繪畫、雕塑、建筑、音樂等）、哲學、歷史、社會科學（政治學、經濟學、社會學等）、自然科學、宗教等。簡言之，比較文學既研究一國文學與他國文學之間的關系，也研究文學與人類其他精神領域的關系。⑤

我們這樣說，當然并不是要否認不同學者、不同研究方法以及不同學派之間的差異，企圖達到整齊劃一。完全不是，也完全不可能。這樣說是因為，只有建立并承認這種基本共識，我們才有討論問題的基礎，也才能共同依循學科必不可少的規范，從而推動學科的健康發展。無視乃至背離基本共識，看起來是獲得了比較研究所格外珍惜的開放性和多樣性，但這卻既無法保護學科發展的自由，也將失去學科發展的前提，使比較文學的發展失去真正的根本與源泉。

真正的問題在于，一般地認定比較文學跨文化、跨學科與跨民族等顯著特征，其實并不困難，極端地看，也甚至等于什么也沒說。關鍵是，我們應該從現有的共識出發，在此基礎上加深對“什么是比較文學”這一關鍵問題的再認識。

這里擬以三個核心詞為中心，談談自己對比較文學的粗淺認識，以就教于同行和方家。

這三個核心詞，第一個是巴斯奈特、布呂奈爾和雷馬克所一再強調的“跨越”；第二個是“復數”；第三個是“他者”。這些關鍵詞，以及與這些詞相聯系的觀念，看似老生常談，卻或許恰恰是容易被忽視的常識，是應該建立的新的共識。

先說說“跨越”。這是談論比較文學必然涉及到的概念，或許由于對之缺少反思，幾乎成為某種陳詞濫調。但這卻不能不是認識比較文學學科的先決條件。換句話說，無論體現在英文單詞前綴上是“cross”、“inter”還是“trans”，“跨越”作為對比較文學這個關鍵概念中的 “比較”一詞的翻譯和轉義，乃是比較文學之所以成為比較文學的大前提。

在這里，不是跨越的方法和范式帶來了新的事實，而是既有的事實需要我們超越單一的視角，走出固定的語言和文化的局限乃至“牢籠”。要準確全面地了解魯迅，不僅需要了解“魏晉文章”，而且需要了解“托尼學說”；閱讀叔本華雖然不是讀懂《紅樓夢》的必要條件，但要真正理解早期王國維特別是他的《紅樓夢評論》，叔本華則是無法忽略的一環。這就像要閱讀喬叟，必須了解薄伽丘；閱讀萊辛、歌德必要同時閱讀莎士比亞一樣。甚至還沒有進入比較文學的研究階段，我們就會如巴斯奈特所說，“一旦開始閱讀，就會超越邊界，做出種種聯想和聯系，不再局限于單一的文學內，而是在歌德所謂的‘世界文學’這一偉大廣闊的大寫的文學空間內閱讀。”⑥但這還只是問題的一個方面。對于比較文學學者而言，僅僅停留在某個安全穩定的思想與文學觀念的不變位置之上，事實上就意味著學科的停滯，意味著學術生命的死亡。如果說，對于其他學科而言，這多少有點危言聳聽，對比較文學而言，“不跨越，等于死”，也許倒真是一種恰如其分的事實描述。始終在不同的語言文化之間跨越，始終努力打開另一個觀察的角度和思考的向度，這是比較文學的宿命——或者說，使命。也許正是在這個意義上，比較文學才被美國著名比較文學學者蘇源熙（Haun Saussy），譽為人文研究的第一小提琴。

承擔這個艱巨的使命，僅在內心具有突破的愿望，當然是遠遠不夠的。跨越的意愿，永遠代替不了行動，跨越的可能，永遠建立在通過艱辛勞動所獲得的對于多維世界、多種文化、多重自我以及多元文學的切實了解之上。而所有這一切，事實上最需要我們首先成為某個特定領域的專門家，操曲曉聲，觀劍識器，既能由專門走向博通，復可由博通返歸守約。這才是比較文學的真境界？！

在這樣的基礎上，我們才可以進一步來說說第二個關鍵詞“復數”。

比較文學的世界，永遠是一個復數的世界。正因為是復數，才有了跨越的可能。也正因為“永遠大于等于二”，才有了比較的最初起點。復數思維，因而使比較學者得天獨厚地愿意去學會善于發現并理解世界的多元和復雜。

就以我們對“西方”的認識為例吧。一般認為，西方就是由美國、德國、英國、法國等等發達國家組成的與東方特別是與中國相對的存在。我們甚至有所謂 “中西比較文學研究”的課程和學術方向。這籠統的西方概念，粗略看來，似乎沒有什么錯。但從比較文學的眼光來看，“西方”就不是一個單數。首先，對中國而言，從跨文化的意義上說，第一個“西方”，是印度，而不是現在處于西半球的位于大西洋兩岸的那些國家。正因為此，王國維才將現代以來大規模進入中國的西方思想，命名為“第二佛教”。其次，西方也不是鐵板一塊，整齊劃一。正像卡夫卡、里爾克雖然用德語寫作卻并不是德國人一樣，他們所在的我們所謂的“西方”，實際上是西方中的東方，是區別于西歐的東歐，在宗教上則是區別于天主教和新教的東正教區域，在文化上也與西歐的那個西方不可同日而語。第三，西方自身對自己的認識，也有很大差異。比如，啟蒙時代的德國人都在文化上崇拜希臘，但溫克爾曼的希臘是“靜穆的偉大，高貴的單純”的希臘，萊辛的希臘卻是一個“號喊的希臘”，而尼采的希臘則是一個酒神精神的“酣醉的希臘”。

比較研究的意義，在很大程度上，就在于幫助我們認識這種 “復數希臘”“復數西方”，以免僅僅停留在對西方浮泛的、人云亦云的理解之上。不僅如此，比較研究還會使得我們看到人性的復雜、文化習俗的復雜，使我們不至于被僵化的觀念所引領。這是更高意義上的比較，這也是更高意義上的跨越。

以上說到第一個關鍵詞“跨越”和第二個關鍵詞“復數”。事實上，這兩個詞，從不同的方向，提示了我們從哲學層面理解“什么是比較文學”這個重要問題的不同維度。前者更強調了比較研究打通語言、文化、國別和學科等界限的必要性，以及打開的新的可能；后者則使我們從認識世界的復雜性和差異性這個角度，進一步認識了比較研究的指歸之所在。比較本身不是目的，認識生動而具體的文學文本、文學現象，進而正確地面對并進入世界和人才是我們的根本目的之所在。因此我們這里可以來討論第三個關鍵概念“他者”。

比較，尤其是跨文化的比較，意味著必須有他者的存在，沒有他者，比較無從談起。而一說起“他者”，我們大概都會想起以“他者”概念建立其獨特哲學大廈的法國猶太裔哲學家列維納斯。對列維納斯而言，他者是高于存在（Being），也極大地區別于、甚至對抗于總體性(totality)的概念。從中國儒家哲學的角度來看，“他者”也意味著“仁”這個重要道德概念具有了某種本體性意義。因為，多于單個人，“仁”（二人）的問題才得以浮現。也因為多于單個人，才有了前面所說的復數性存在，才有了如何面對一個與自身不同的存在者的問題。這種哲學性的思考，如果放大到跨文化交流與對話的意義上來看，也無疑對我們如何面對不同的文化、不同的文學具有很大的啟發意義。

在列維納斯哲學的意義上，他者是我們自身存在的前提，更是我們認識自我的前提。也正是在列維納斯哲學的意義上，我們可以更深入地認識跨越自身的必要性，體會世界的復數性。甚至，我們也可以藉此改寫我們對比較意義的固有認識。

“比較”，在他者哲學的意義上，乃是一切成見和僵化觀念的反義詞。致命的反義詞。它與思想上的“定于一尊”勢不兩立，與文化上的沙文主義分庭抗禮，也與自我意識中的刻板因循時時短兵相接。這個意義上的“比較”，乃是讓我們從對世界、對文學、對生命和文化的既有套路和套話——所謂stereotype——中超越出來，來一次比喻意義上的“放空”與“清零”，一次次“開機重啟”，為世界的更多可能性留下空間和余地，從而也在最高的意義上對“他者”真正開放。

注釋：

① ⑥ [英]巴斯奈特：《比較文學批評導論》，北京大學出版社2015年版，第1、2頁。

② ③ [法]布呂奈爾等：《什么是比較文學》，葛雷等譯，北京大學出版社1989年版，第228、229頁。

④ A Companion to Comparative Literature,ed.by Ali Bahdad et al,Blackwell Publishing Ltd.,p.1.

⑤ Henry Remark,“Comparative Literature,Its Definition and Function”,in Newton Stallknecht and Horst Frenz eds.，Comparative Literature：Method and Perspective,Carbondale：South Illinois Press,1961,p.3.