尼采的幽靈：魯迅“反啟蒙的啟蒙”思想

□ 高力克

內容提要 魯迅借鑒尼采及歐陸“新神思宗”哲學批判“19世紀文明”之“眾數”與“物質”的偏至、倡言“重個人”與“非物質”、呼喚以“英哲”“改造國民性”的啟蒙思想，以其尼采式的批判現代性的“反啟蒙的啟蒙”之“新啟蒙”，在晚清啟蒙思潮中獨樹一幟。尼采政治上的反啟蒙主義和哲學上的啟蒙主義，構成了其“新啟蒙”之“反啟蒙的啟蒙”的悖論。魯迅的尼采式啟蒙思想既具有現代性批判的前衛性，亦難免“反啟蒙的啟蒙”的思想困境：“天才”與“庸眾”的對立。一方面，他崇尚尼采“超人”式的“貴族激進主義”，主張“重個人”、“排眾數”；另一方面，他又希冀以“超人”式“大士天才”為社會之楨干，樹特立獨行之風，以改造國民的奴隸性。這樣，他就難以擺脫“天才”與“庸眾”二律背反的困境。魯迅“重個人”、“排眾數”的尼采式個人主義與其“改造國民性”的啟蒙目標的矛盾，也是魯迅的啟蒙主義與尼采的后現代主義的分歧所在。嚴復、梁啟超“陶鑄國民”的“新民”是一種培育公民意識的政治啟蒙，魯迅“改造國民性”的“新人”則是一種人性改造的精神啟蒙。魯迅所追尋的“新人”典范不是西方式的現代公民，而毋寧是一個后現代的“審美烏托邦”。論人格的等級，嚴梁的“新民”屬于“中等的東西”，而魯迅的尼采式“新人”則屬于“最高的東西”，二者以陶鑄國民的“低調的啟蒙”與人性解放的“高調的啟蒙”，相映成趣。魯迅晚年從尼采到馬克思的思想轉變，是其“超人”幻滅后反抗空虛的新求索。馬克思以無產階級實現人類解放的偉大理想填補了魯迅幻滅后孤獨“個人”的空虛。

魯迅（1881-1936）是20世紀中國偉大的啟蒙思想家和文學家。他早年負笈東瀛習醫，后棄醫從文，投身以文藝療救國人精神的啟蒙事業，創作了《狂人日記》、《阿Q正傳》等不朽的啟蒙時代文學杰作，開中國現代文學之先河。

晚清的現代化運動，經歷了洋務運動的器物西化和維新運動的制度西化的遞嬗。1907年，游學日本的楊度綜合洋務運動與維新運動的目標，倡言軍事工商立憲并舉的“金鐵主義”。青年魯迅反思晚清學習西方的現代化運動，他認為，興業振兵和立憲國會皆屬文明的枝葉而非其本根，洋務運動和維新運動都是治標不治本，而文明之本根在人，“立人”才是解決中國問題的鑰匙。在由嚴復和梁啟超引領的“開民智”、“新民德”的清末啟蒙思潮中，“中國尼采”魯迅之啟蒙思想，以其以浪漫主義批判現代性的“反啟蒙”色彩和以文藝“改造國民性”的文學啟蒙，獨樹一幟，成為近代中國“新啟蒙”的先驅者。

一、現代性批判：眾數與物質之弊

英國歷史學家霍布斯鮑姆(Eric Hobsbawm)指出，現代文明拜法國政治革命與英國工業革命“雙元革命”之賜。法國大革命和英國工業革命導致了現代西方之民主政治與商業社會的興起，演成19世紀文明之“眾數”與“物質”兩大潮流。古今文明之轉型，物極必反，矯枉過正。大眾社會的平庸化、同質化和商業社會的物質主義，遂成為現代性的兩大偏弊。

現代化是一個由英國發軔而向世界擴張的全球轉型過程。由于東西方的時代落差，西方現代性問題與中國轉型問題屬于不同的時空語境。在20世紀初的清末中國，“民主”與“物質”兩大潮流正方興未艾，席卷神州。在立憲派與革命派中，議會民主制成為中國政治轉型的目標，盡管二者有英國模式與法國模式的路徑分歧。而流亡歐美的戊戌維新領袖康有為則承洋務運動之余緒，推崇西方科學技術和物質文明，力倡“物質救國論”，以抵制革命潮流。

在清末思想界，魯迅是最早關注現代性問題的思想者。1907年，這位26歲的留日學生撰《文化偏至論》，翌年發表于東京留學生辦的《河南》雜志。這是一篇青年魯迅反思西方現代性而探索新啟蒙的代表作。受尼采及歐洲浪漫主義思潮的影響，魯迅對作為現代性問題的“眾數”與“物質”之弊有著敏銳的認識。他指出，19世紀的一大潮流是“眾數”或“眾治”。從英國革命到美國革命復至法國大革命，“掃蕩門第，平一尊卑，政治之權，主以百姓，平等自由之念，社會民主之思，彌漫于人心。流風至今，則凡社會政治經濟上一切權利，義必悉公諸眾人，而風俗習慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無差別。同是者是，獨是者非，以多數臨天下而暴獨特者，實十九世紀大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”①民主化的大眾社會掃蕩了貴族，但其平等主義亦不可避免地導致了以多數壓制少數獨特者的群眾霸權，以及社會的同質化和道德習俗、精神趣味的平庸化。

物質主義為19世紀的另一大潮流。近代以降，宗教衰落，思想自由，科學勃興，技術發達，至19世紀而物質文明之盛，直傲睨前此二千余年之業績。煤鐵汽電廣泛應用于軍事制造交通，“世界之情狀頓更，人民之事業益利。久食其賜，信乃彌堅，漸而奉為圭臬，視若一切存在之本根，且將以之范圍精神界所有事，現實生活，膠不可移，惟此是尊，惟此是尚，此又十九世紀大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”②隨著工業革命后現代商業社會之物質文明的興盛，崇尚物質生活的物質主義大行其道，成為世界“除魅”以后的一種新的世俗價值觀，這種物質崇拜導致了現代人之精神的枯萎和生命的異化。

魯迅以現代性反思的視域，審視19世紀文明之得失，洞察民主與商業社會的偏至：“眾數”與“物質”克服了傳統社會的專制主義和禁欲主義之舊弊，又導致了現代性之“多數人的暴政”和物質主義的新偏。

對于20世紀的新文明，魯迅寄希望于歐陸“新神思宗”。在他看來，19世紀末歐洲思想變遷的新趨勢是尊崇個人和標榜精神的“新神思宗”的興起。“新神思宗”以矯正19世紀文明而起，其“以反動破壞充其精神，以獲新生為其希望，專向舊有之文明，而加之掊擊掃蕩焉。”③

反觀中國西方化的革新運動，魯迅指出其食洋不化而不辯西方文化偏偽的迷思。西潮東漸“使中國之人，由舊夢而入于新夢，沖決囂叫，狀猶狂酲。夫方賤古尊新，而所得既非新，又至偏而至偽，且復橫決，浩乎難收，則一國之悲哀亦大矣。”魯迅批評維新運動盲目追逐偏偽的西方19世紀文明而“由舊夢而入于新夢”的迷誤，他主張，中國改革“猶神思新宗之意焉耳。故所述止于二事：曰非物質，曰重個人。”④

魯迅崇尚個人主義，但他深知“個人”觀念在中國移植之難。“個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士，多引以為大詬，茍被其謚，與民賊同。意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之義也歟？夷考其實，至不然矣。”⑤法國大革命以來，平等自由深入人心，社會民主之傾向大張，凡個人即社會之一分子，夷隆實陷的趨勢，使天下人人歸于一致，蕩無高卑。平等理想誠美，但其篾棄個人殊特之性，則流弊所至，將使純粹之文化精神更趨于僵化。“蓋所謂平社會者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此進步水平以下。況人群之內，明哲非多，傖俗橫行，浩不可御，風潮剝蝕，全體以淪于凡庸。”⑥19世紀大眾社會的凡庸化，物極必反，則先覺善斗之士出而倡言個人主義：斯蒂納倡“極端之個人主義”，叔本華“愈益主我揚己而尊天才”，克爾愷郭爾疾呼“惟發揮個性為至高之道德”，易卜生則主個人主義而“往往反社會民主之傾向”。

魯迅最推崇的歐洲個人主義思想家是德國哲學家尼采，他盛贊尼采及其超人哲學：“若夫尼耙，斯個人主義之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民為本位，則惡之不殊蛇蝎。意蓋謂治任多數，則社會元氣，一旦可隳，不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世，遞天才出而社會之活動亦以萌，即所謂超人之說，嘗震驚歐洲之思想界者也。”⑦魯迅服膺尼采的貴族個人主義，反對“抑英哲以就凡庸”，而主張“置眾人而希英哲”，期待“勇猛無畏之人，獨立自強，去離塵垢，排輿言而弗淪于俗囿者也。”⑧

魯迅服膺的歐陸“新神思宗”的個人主義，是一種非物質主義的精神個人主義。他指出，與個人主義一樣，非物質主義亦由抗俗而興。唯物之傾向至19世紀后葉其弊益顯，一切事物無不質化，精神日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質世界是趨，而舍主觀之內面精神。物欲來蔽，社會憔悴，進步停滯，于是一切詐偽罪惡乘之而萌，使性靈之光愈益黯淡，此為19世紀文明之通弊。于是新神思宗興，崇奉“主觀與意力主義”，匡糾流俗，其功有洪水方舟之偉。“主觀主義者，其趣凡二：一謂惟以主觀為準則，用律諸物；一謂視主觀之心靈界，當較客觀之物質界為尤尊。”質言之，主觀主義“以自有之主觀世界為至高之標準而已。”⑨尼采、易卜生等人皆以主觀主義力抗時俗，克爾愷郭爾則以主觀性為真理準則和善惡標準。19世紀末，人格理想有古今之變。惟有意志超群的勇猛奮斗之才，艱苦卓絕，才能最終實現其理想。如叔本華主張意志為世界之本體，尼采希冀意志絕世而幾近神明之“超人”，易卜生則呼喚萬眾不懾之強者。“惟有剛毅不撓，雖遇外物而弗為移，始足作社會楨干。排斥萬難，黽勉上征，人類尊嚴，于此攸賴，則具有絕大意力之士貴耳。……于是刻意求意力之人，冀倚為將來之柱石。”⑩魯迅推崇的“意力主義”，即以尼采權力意志哲學為代表的19世紀歐陸唯意志論哲學。

魯迅對現代性的批判，以浪漫主義的“審美現代性”反對民主工商文明的“社會現代性”，即張釗貽所謂以“文化現代性”反對“實用現代性”，其問題意識在文化而非政經制度。因而，他介紹和倡言歐陸“新神思宗”浪漫主義哲學文藝，而對歐洲彼時的政治經濟思想并無措意。

二 “立人”與“改造國民性”

魯迅深刻反思批判了西方19世紀文明之重物質輕精神、以眾數斥個人之偏弊，并倡言精神個人主義以矯正之：“物質也，眾數也，十九世紀末葉文明之一面或在茲，而論者不以為有當。蓋今所成就，無一不繩前時之遺跡，則文明必日有其遷流，又或抗往代之大潮，則文明亦不能無偏至。誠若為今立計，所當稽求既往，相度方來，掊物質而張靈明，任個人而排眾數。人既發揚踔厲矣，則邦國亦以興起。奚事抱枝拾葉，徒金鐵國會立憲之云乎？”?魯迅以超越西方19世紀文明而求索20世紀新文明的世界視野思考中國問題，在他看來，中國的改革必須避免重蹈現代西方之文化偏至的覆轍，取“掊物質而張靈明，任個人而排眾數”之方針。彼時，楊度倡言的“金鐵主義”在留日學生中頗有影響，其集洋務派與維新派之大成，主張工商立國、軍事立國與立憲主義。追隨梁啟超立憲主義的楊度，曾與魯迅同年入東京弘文學院學習日語。而在魯迅看來，“金鐵國會立憲”所追求的軍事經濟政治現代化，皆為文明之枝葉而非本根。魯迅的“非物質”、“重個人”的啟蒙主張，基于對晚清現代化運動的深刻反思。

魯迅以現代性批判和世界文明的宏闊視野反思晚清現代化運動，批評新思潮盲目追隨西方文明而對“物質”與“眾數”頂禮膜拜的迷思，“物質也，眾數也，其道偏至。根史實而見于西方者不得已，橫取而施之中國則非也。”?魯迅指出，歐洲19世紀文明凌駕東亞，其既以改革而胎，反抗為本，則偏于一極固理勢所必然。及其末流，流弊自顯。而新神思宗力挽狂瀾，補偏救弊，其可“作舊弊之藥石，造新生之津梁”。?

魯迅所期許的20世紀文明，將是以主觀之“意志”為基礎的新文明。他相信，20世紀之文明當必沉邃莊嚴，而與19世紀之文明相異趣。內部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，20世紀之新精神將立狂風怒浪之間，恃意志以辟生路。

魯迅跨越時空，以現代性之視域思考中國轉型問題。他通過反思19世紀西方現代性之偏弊和借鑒“新神思宗”之個人主義，提出了其“立人”之啟蒙主張。他認為，中國處于內憂外患之中，不改革舊習固無以爭存于天下。但所以匡救之新文化，繆而失正，則雖日易故常，亦于憂患無補。因而中國既要順應世界潮流而改革舊傳統，又要防止西方新文明之偏至，改革需要超越中西古今的開放的心靈。“明哲之士，必洞達世界之大勢，權衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。”?魯迅的改革方案是，借鑒歐陸新神思宗的個人主義，啟發國人之自覺，以使沙聚之邦達致個性解放的“人國”。

在魯迅看來，青年往往厚西薄中，主張以歐化代傳統，而于歐洲19世紀末新神思宗等新思潮漠然而不措意，仍盲目追求現代西方之“至偽而偏”的“物質”與“眾數”。在他看來，“然歐美之強，莫不以是炫天下者，則根柢在人，而此特現象之末，本原深而難見，榮華昭而易識也。是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神。”?

“立人”是魯迅反思晚清現代化運動而獨樹一幟的改革主張。從洋務派到維新派，“競言武事，”“計其次者，乃復有制造商估立憲國會之說。”?而在魯迅看來，追求西方的軍事工業商業憲政，皆枝葉之求，而歐美之先進，“根柢在人”，故中國的革新亦“首在立人”。在中國啟蒙思想史上，魯迅首舉“人”之大旗，揭示了人的解放之啟蒙主題。魯迅“立人”的目標是“致人性之全”的“新人”，其路徑則是以文藝轉移性情，而“改造國民性”。

“國民性”問題是青年魯迅探索的中心問題。1902年，魯迅負笈東瀛，先入東京弘文學院學習日語，再入仙臺醫學專科學校習醫。受嚴復與梁啟超的影響，國民性問題成為留日學生關注的一個重要議題。魯迅受嚴梁思想和“國民性”思潮的影響，又讀到美國傳教士史密斯的《中國人之氣質》，而開始求索國民性問題。在弘文學院期間，魯迅常與同鄉好友許壽裳討論人性與國民性問題。據許氏回憶：“我們又常常談著三個相聯問題：（一）怎樣才是理想的人性？（二）中國民族中最缺乏的是什么？（三）它的病根何在？……對于（二）的探索，便覺到我們民族最缺乏的東西是誠與愛，……而兩次奴于異族，認為是最大最深的病根。做奴隸的人還有什么地方可以說誠說愛呢？唯一的救濟方法是革命。”?魯迅和許壽裳認為中國民族最缺乏誠與愛，而其最大最深的病根是奴隸性。改造國民性的根本目標，就是克服國人的奴隸性，而實現個性的解放。

而“改造國民性”的方法，就是文藝啟蒙。魯迅認為，中國民眾的精神受小說戲曲影響甚深，因而文藝可以引導國民精神。他后來回憶：“我們在日本留學時候，有一種茫漠的希望，以為文藝是可以轉移性情，改變社會的。”?魯迅早年在東京翻譯弱小民族的抵抗文學，以及五四時期 《狂人日記》、《阿Q正傳》等小說的創作，即其“改造國民性”的文學啟蒙實踐。魯迅后來憶及其寫《狂人日記》的初衷：“說到‘為什么’做小說罷，我仍抱著十多年前的‘啟蒙主義’，以為必須是‘為人生’，而且要改良這人生。……所以我的取材，多采自病態社會的不幸的人們中，意思是在揭出病苦，引起療救的注意。 ”?

新文化運動是魯迅文藝啟蒙的黃金時期。五四以后，新文化運動退潮，魯迅仍堅持其改造國民性的啟蒙主義，在他看來，“此后最要緊的是改造國民性，否則，無論是專制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的。”?

三、魯迅與尼采：“反啟蒙的啟蒙”

魯迅的啟蒙思想深受尼采的影響。他初抵東瀛，就受日本尼采熱的影響，而喜讀尼采。1918年他用古文翻譯過尼采 《查拉圖斯特拉如是說》前言，其作品《狂人日記》、《熱風》等頗具尼采的風格，故有“中國的尼采”之號。關于魯迅與尼采的思想聯系，澳大利亞華裔學者張釗貽做過深入細致的研究。?

尼采是 “后現代主義哲學之父”。海德格爾（Martin Heidegger）認為，尼采用以權力意志為基礎的生命哲學取代理性主體的形而上學，實現了“從現代之準備性階段向現代之完成的過渡”。?尼采對啟蒙時代的理性主義進行了審美主義的批判，誠如哈貝馬斯（Jürgen Habermas）所言：“尼采試圖打破西方理性主義的框架，”“尼采打開了后現代的大門”。?

尼采崇尚“貴族激進主義”的個人主義。他認為，人有高低貴賤之分：一方是豐滿的、充盈的、偉大的完人，另一方是無數不完整的、不健全的人。?“生命就是權力意志。”?由于權力意志的強弱，人類社會天然存在少數的命令者與多數的服從者。命令者與服從者分別代表了主人道德與奴隸道德。基督教是否定生命的最有害的奴隸道德。尼采所謂“主人”與“奴隸”只是性格類型，更符合他的意圖而不至于被濫用誤解的用語是 “高貴者”與“奴性者”，抑或“貴族品質”與“奴隸品質”。在現代社會，古代那種野蠻的主人——奴隸制度已不復存在，代之以更加精神化的主奴關系：“奴隸”是受束縛的精神，“主人”則是自由的精神。自由精神超凡脫俗，總是不懈地為高貴事物而奮斗，最大化地實現人的創造性潛能。?現代民主社會延續了基督教的奴隸道德。對尼采來說，現代性的問題在于“奴隸”（受束縛的精神）擁有一切權力，而“主人”（自由精神）則喪失了權力。這是群體對個體的完全勝利。而那些通過為人類創造新價值和新可能性而進行領導的“命令者”卻愈益稀缺。順從的群體本能被最好地繼承了，并且以犧牲命令的藝術為代價。現代社會愈來愈接近于徹底壓制任何變異的或越軌的事物，偏離規范被視為邪惡。對于現代社會，每個越出正軌者皆是乖謬者，而所有乖謬者都必須被拉平。順從是殘忍地被強加的。?

對于現代性導致的危機，尼采寄希望于 “超人”：“我在為一種尚未出世的人寫作：‘地球的主人’。”?“超人”表征具有戰斗力的自由精神，他超越了奴隸道德，而為極端的權力意志所驅使。“超人”是人類未來的拯救者。“上帝死了。我們需要在這顆行星上，在這個宇宙中保全我們的未來；我們需要將人獸置于控制之下，需要給我們自身的深層的生命力套上扼具以使之服從于高貴的目標。”?>尼采強調：“‘超人’一詞被用來表示一個至高的發育良好的類型，這種人對立于‘現代’人，對立于‘好’人，對立于基督徒和其他的虛無主義者——該詞出自查拉圖斯特拉這個道德的毀滅者之口”。?>查拉圖斯特拉宣告“超人”的來臨，他“感到自己就是一切存在者的至高種類”，“在這里，在任何時刻，人都被克服了，‘超人’概念在此成了最高的實在性——在無盡的遠方，迄今為止人類身上被詡為偉大的一切東西，都處于‘超人’之下”。?

尼采是“重估一切價值”的毀滅者，也是新價值的創造者。尼采指出：他的《善惡的彼岸——一種未來哲學的序曲》“這本書（1886年）從根本處講乃是一種現代性批判，包括現代科學、現代藝術、甚至也包括現代政治，同時指出了一種最不現代的對立類型，一種高貴的類型，一種肯定的類型。在后一種意義上，本書便是一本貴族（gentilhomme）教科書——‘貴族’這個概念比人們一向所見的更具精神性，也更為徹底。哪怕只是經受這個概念，人們精神上也必須有大勇氣，人們必須不曾學會畏懼……時代引為自豪的所有事物，都被認為是與這個類型構成矛盾的”。?現代性批判與貴族精神，構成了尼采哲學的“貴族激進主義”精神。

尼采哲學有兩個面向：一是否定的面向，“重估一切價值”，批判基督教與民主制，批判否定生命意志的“奴隸道德”；一是肯定的面向，呼喚“精神大貴族”，即“超人”。尼采哲學的兩歧性，表現為他對啟蒙的曖昧性，他對18世紀法國啟蒙運動的兩位旗手伏爾泰和盧梭持完全不同的態度：出身于波蘭貴族的尼采厭惡“盧梭的18世紀”和其平等主義，卻將“精神大貴族”伏爾泰引為同道。尼采于1878年出版《人性的，太人性的》，在這本扉頁題辭“獻給伏爾泰，紀念他逝世百周年”而標榜“一本為自由精神的書”中，尼采寫道：“伏爾泰首先是一位精神大貴族（grandseigneur）：而我恰恰也是這種精神大貴族。”?尼采生命哲學的根本宗旨，是生命意志的升華和強化。這也是其揚伏抑盧的根本原因。

尼采哲學的啟蒙之敵與啟蒙之友的兩歧性，構成了其反啟蒙的辯證法。美國學者詹姆斯·施密特（James Schmidt）將其歸為“尼采的新啟蒙”。 德國學者黑勒（Peter Heller）認為，尼采反對“盧梭主義”這“一種革命性的、極端烏托邦的平等主義。”“伏爾泰的名字也許僅僅是一個廣告，目的是推出尼采自己牌子的啟蒙運動；這種啟蒙運動的特征在于，其傾向的確與18世紀舊啟蒙運動的傾向相反”。?黑勒把尼采稱為崇尚精英特權的“自由的貴族化個人”。?

孫周興對尼采“新啟蒙”之反啟蒙與啟蒙的二重性作了進一步詮釋：尼采是政治上的反啟蒙主義者，哲學上的啟蒙主義者。“或問：尼采是一個啟蒙主義者嗎？……尼采明顯反18世紀的啟蒙和啟蒙運動，又顯然在主張一種超越道德和革命的、弘揚個體生命強力的新啟蒙，一種反啟蒙的啟蒙。前者是政治的，后者是哲學的。兩者構成一種糾纏不清、難以消解的現代性矛盾和分裂，甚至令今天的學人（知識分子）都無以解脫。在哲學上看，政治上的啟蒙和啟蒙運動必定是不徹底的、局部的、成問題的；而在政治上看，哲學上的啟蒙和啟蒙運動又不免淪于反動和極端（反革命、反民主、反平等之類）。 ”?

尼采哲學是一種反對18世紀啟蒙運動的“新啟蒙”。18世紀啟蒙的基本精神是理性、自由、平等。而尼采“新啟蒙”的要旨則是生命意志、精神自由、高貴性。自由精神、個體價值、反基督教，是尼采“新啟蒙”與18世紀啟蒙一脈相承的精神內核。尼采聲稱要追尋被盧梭“革命樂觀主義”葬送的進步進化的啟蒙精神。他反對大眾，崇尚貴族，把特立獨行者的創造視為文明進化的必要條件。特立獨行者的創造導致變異和進化，而大眾只能壓制天才，扼殺創造。基督教道德是頹廢者的道德、奴隸道德，它壓抑強者，扼殺創造，以逆淘汰阻礙進化。平等化的現代民主社會亦同樣如此，它只能產生頹廢的“末人”。因而崇尚個體意志自由的尼采，在政治上是一個反啟蒙主義者、反民主主義者。此即尼采哲學“反啟蒙的啟蒙”之兩歧性。

魯迅東渡日本后，受明治后期方興未艾的尼采熱的影響，開始關注并喜愛尼采。彼時，中國知識界除了王國維和章太炎外，對尼采甚少措意。嚴復和梁啟超介紹的西洋新學，多以哲學政治學法學經濟學為主，主要為17、18世紀啟蒙時代的思想家，如霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭、斯密、康德，或19世紀的密爾、斯賓塞、伯倫知理等。魯迅則注重19世紀末最前衛的文學哲學思潮，尤為浪漫主義以及唯意志論哲學。尼采是一位詩人和“文學型的哲學家”。魯迅尤為喜愛尼采的《查拉圖斯特拉如是說》，并翻譯了其序言。他盛贊尼采崇尚“大士天才”的個人主義，希冀以尼采式“超人”作為其“立人”的典范。

魯迅的啟蒙思想具有強烈的尼采色彩。其以浪漫主義和唯意志論批判現代性之“眾數”與“物質”、以尼采式“超人”為“改造國民性”的“新人”典范的啟蒙思想，其以尼采反啟蒙思想為中國啟蒙之思想資源的兩歧性，以及其對傳統與現代性的辯證批判，與尼采哲學“反啟蒙的啟蒙”理路如出一轍。尼采反對基督教和盧梭，視其道德主義和平等主義為弱化個體生命意志的頹廢者道德。魯迅反對“吃人”的禮教，也是由于其對生命意志的弱化。他崇尚尼采，則旨在以其“超人”剛毅不撓的超絕生命意志掃除國人的奴性，喚起國人的自由精神。

魯迅改造國民性的思想深受尼采“主人道德”與“奴隸道德”思想的影響。尼采主張“重估一切價值”，他闡揚希臘神話中表征“主人道德”的“酒神”（狄奧尼索斯）精神，反對基督教否定生命意志的“奴隸道德”。在尼采看來，生命即“權力意志”，“主人道德”是“權力意志”的體現，它以強力、肯定生命、具有價值創造能力為本質特征。而“奴隸道德”則是否定生命意志的頹廢道德。魯迅的“改造國民性”亦集中批判國人的奴性心理，他把奴隸性歸為中國國民性的主要病癥。

在《燈下漫筆》（1925年）中，魯迅指出：“中國人向來就沒有爭到過‘人’的價格，至多不過是奴隸，到現在還如此，然而下于奴隸的時候，卻是數見不鮮的。”中國歷史只有兩個時代：“一，想做奴隸而不得的時代；二，暫時做穩了奴隸的時代。這一種循環，也就是‘先儒’之所謂‘一治一亂’”。“而創造這中國歷史上未曾有過的第三樣時代，則是現在的青年的使命！”?

關于中國國民的劣根性，魯迅在 《論睜了眼睛》（1925年）中指出：“中國人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路。在這路上，就證明著國民性的怯弱，懶惰，而又巧滑。 ”?

在魯迅批判“吃人的禮教”的小說杰作《狂人日記》中，尼采的影響顯而易見。尼采曾把地球視為一個瘋人院。而《狂人日記》的主人公則是一個被“吃人”的禮教戕害的精神病人。尼采通過查拉圖斯特拉之口，宣揚從“蟲豸”到“人”到“超人”的進化論。魯迅筆下的“狂人”則表達了從“蟲”到“野蠻人”到“真的人”的進化論，他以“真的人”取代了尼采的“超人”，作為對“吃人”的“野蠻人”的超越。在《〈中國新文學大系〉小說二集序》（1935.3）中，魯迅談及其《狂人日記》受果戈理和尼采的影響，并且比較了他和尼采的進化論：“一八三四年頃，俄國的果戈理（N.Gogol）就已經寫了《狂人日記》；一八八三年頃，尼采（Fr.Nietzsche）也早借了蘇魯支（Zarathustra）的嘴，說過‘你們已經走了從蟲豸到人的路，在你們里面還有許多份是蟲豸。你們做過猴子，到了現在，人還尤其猴子，無論比那一個猴子’。……但后起的《狂人日記》意在暴露家族制度和禮教的弊害，卻比果戈理的憂憤深廣，也不如尼采的超人的渺茫。”?

在《阿Q正傳》中，魯迅旨在寫出現代國人的靈魂。阿Q的愚昧、怯弱、貪婪、麻木、自欺欺人、欺軟怕硬，是奴性的國民性的集中體現。

四、啟蒙時代的現代性批判：先知與困境

當清末啟蒙學者還在尋求“富強”、擁抱“自由”、“平等”、“民主”等歐洲啟蒙價值時，魯迅已經慧眼獨具地關注歐洲19世紀文明之“眾治”與“物質”的偏弊，并引入19世紀末歐陸最前衛的批判啟蒙的“新神思宗”哲學和浪漫主義文學，揭示自由與平等、物質與精神的悖論，反思中國啟蒙和現代化的方向問題，并提出了“立人”和“改造國民性”之深刻的中國啟蒙議題。這種極具前瞻性的世界視野和現代眼光，使魯迅在晚清新思潮中獨樹一幟，成為一位現代性批判的思想先知。在一百年后的21世紀，魯迅穿越時代的思想洞見愈益凸顯出其深刻性。

獨立的個人是現代文明的產物，“個性解放”是弘揚主體性的啟蒙運動的核心主題。在中國這樣一個家族主義和皇權主義盛行的古老宗法社會，個人附屬于“家國天下”共同體，從未獲得獨立的價值。魯迅“重個人”的主張，借鑒尼采等的“新神思宗”哲學，揭橥“個性解放”的啟蒙主題，呼喚特立獨行、反抗時俗的“超人”和“精神界之戰士”，無疑具有石破天驚的倫理革命的深刻意義，這使其成為五四時期個性解放思潮的先驅者。

關于民主社會的“多數人的暴政”、平庸化和同質化，早在尼采之前，19世紀最偉大的自由主義者托克維爾已有深刻洞察。與崇尚卓越的貴族文明相比，民主社會是一個平庸的大眾社會。托氏預見了民主時代的來臨，也洞察了民主的深刻悖論：“多數的暴政對民情的影響大于對社會行動的影響——這種影響妨礙了偉大人物的成長”。?民主社會難以避免平等與自由的沖突。“人對自由的愛好和對平等的愛好，實際上是兩碼不同的事情。……在民主國家，它們還是兩碼不調和的事情。”?民主社會的平等化必然導致平庸化。在美國，“幾乎所有的最高的東西將會逐漸下降，并為中等的東西所取代”；“我舉目環顧一下這伙既無超群者又無落后者的在許多方面都一樣的眾生，真為這種普遍劃一的情景感到悲愴和心寒，并為這里已不復有社會而遺憾。”?出身于諾曼底貴族世家的托克維爾男爵并不掩飾他崇尚卓越的保守主義情懷：“當世界上最偉大的人和最卑微的人并存，巨富和赤貧并存，最聰明的人和最愚昧的人并存的時候，我總把視線離開后者只看前者，而且前者使我看起來喜歡。”?在《論美國的民主》的結尾，托氏留下了他關于“平等”的哀婉悲觀而意味深長的忠告：“現代的各國不能在國內使身分不平等了。但是，平等將導致奴役還是導致自由，導致文明還是導致野蠻，導致繁榮還是導致貧困，這就全靠各國自己了。”?

托克維爾的朋友、19世紀英國自由主義的思想代表約翰·密爾亦所見略同。他在《論自由》中警告：“歐洲之得有前進的和多面的發展，完全是受這個蹊徑繁多之賜。但是，它之保有這項惠益，也已開始是在一個減少得可觀的程度上了。它正朝著那種要使一切人都成為一樣的中國理想斷然前進。托克維爾（M.de Tocqueville）在其最后一部重要著作中，曾評論到今天的法國人甚至比前一代的法國人是怎樣更加彼此相象了。我看若說到英國人，還可以在遠遠更大的程度上來作這同一評論。”?密爾對現代社會之凡庸性主導一切的同化趨勢憂心忡忡。他認為，個性是創造的源泉，天才永遠是少數人，他們總是更富有個性，甚至具有與眾不同的怪異性格。而大眾社會的時代趨勢是同化。政治、教育、公眾輿論都在促進同化，并形成一種大群與個性為敵的勢力，以致使個性愈來愈難以保住其根基。“現在遍世界中事物的一般趨勢是把平凡性造成人類間占上風的勢力。”“到現在，個人卻消失在人群之中了。……唯一實稱其名的勢力，只是群眾的勢力”。?密爾強調，從來沒有一個民主制政府，不論在政治行動方面或者在公共意見、品質以及心靈情調方面，曾經升高或能夠升高到平凡性之上，除非多數人接受具有較高天賦和教養的一個人或少數人的指導。“凡一切聰明事物或高貴事物的發端總是也必是出自一些個人，并且最初總是也必是出自某一個個人。”?

魯迅對民主社會“眾數”之多數專制、同質化和平庸化的深刻批判，與托克維爾和密爾異曲同工，雖然其批判的西學資源并非托密二氏之保守的自由主義，而是19世紀末以尼采為代表的歐陸“新神思宗”的“主觀與意力主義”。在民主思潮方興未艾的20世紀初清末思想界，魯迅對民主獨具慧眼的批判格外醒目。

然而，魯迅的浪漫主義畢竟不同于托克維爾和密爾具有文化保守主義色彩的自由主義。對于民主，魯迅之中國帝制時代的保守主義與后者之西方民主時代的保守主義，不可同日而語，二者的時代落差顯而易見。托密二氏對民主采取自由主義的態度：順應民主的歷史趨勢，對民主取利避害，與民主共存。而魯迅則持非自由主義的浪漫主義民主觀，這使其作為一位中國啟蒙者的政治觀頗顯曖昧。

托克維爾指出：“一場偉大的民主革命正在我們中間進行。”?“身份平等的逐漸發展，是事所必至，天意使然。”?托氏對民主的態度是：迎接不可抗拒的民主時代的到來，對民主加以引導，以取其利而避其害。對于貴族出身的自由主義者托克維爾來說，盡管他對取代貴族社會的民主社會充滿保守主義的哀婉感傷，但他卻寧愿把與自己貴族觀點相對立的平等視為上帝的旨意。“平等也許并不怎么崇高，但它卻是非常正義的，它的正義性使它變得偉大而美麗。”?托氏的現代主義立場超越了其貴族的保守視野。“貴族制國家的體制所固有的一切弊端和美德，與現代人的性格格格不入。”51對于民主的弊端和危險，托氏既感到恐懼，又懷有希望。他相信這些民主的弊害可以克服和避免，“我越來越堅信，民主國家只要愿意干，還是能夠建成高尚而繁榮的社會的。”52

與托克維爾一樣，密爾雖然對民主的弊端和危險多有批評，但他仍是代議制民主的堅定辯護者。他的名著《代議制政府》（1861年）使其成為代議制民主的經典理論家。他認為：“由人數上的多數掌權比其他的人掌權較為公正也較少危害。”53純粹民主制難以實施，因而，“一個完善政府的類型一定是代議制政府了。”54為防止民主的“多數專制”，密爾主張“參與”與“才能”并舉的原則，以達致人民主權與精英治理的平衡。

顯然，魯迅并不熟悉托克維爾和密爾對民主的辯證思考。而他所欣賞的尼采則是民主的敵人。尼采“貴族激進主義”敵視民主的理由，是民主是庸眾即奴隸對大士天才的征服，它泯滅高貴卓越，扼殺創造性，導致生命意志的弱化。尼采崇尚貴族、反對大眾的政治思想是反啟蒙的。魯迅的尼采式啟蒙思想亦難免其“反啟蒙的啟蒙”的曖昧性。

魯迅借鑒歐陸“新神思宗”哲學批判“19世紀文明”之“眾數”與“物質”的偏至、主張“重個人”、“非物質”的啟蒙思想，固然具有反思現代性之深刻的批判意識和前瞻性，但現代的歐洲病與前現代的中國病畢竟不可同日而語。當19世紀歐洲“資本主義文明”暴露了民主和物質主義的現代病時，中國這一古老的農業帝國正為專制與貧窮所困擾，民主化和工業化正是中國現代化的兩大目標。以反抗歐洲現代性之 “重個人”、“非物質”的“新神思宗”為救治中國病的藥石，顯然忽略了工業歐洲與農業中國的時代落差。

魯迅的尼采式啟蒙思想的一大困境是 “天才與庸眾”的對立。尼采個人主義寄希望于“大士天才”即“超人”，主張以庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世。魯迅服膺尼采的貴族個人主義，反對“抑英哲以就凡庸”，主張“置眾人而希英哲”。英哲與庸眾勢不兩立，少數英哲的出世以多數庸眾的犧牲為代價。當魯迅追隨尼采而呼喚“超人”式的“大士天才”，以改造國民的奴隸性而促其覺醒時，他不能不遇到“天才”與“庸眾”、“主人”與“奴隸”的悖論。按照尼采，“主人”與“奴隸”以生命意志的強弱而勢不兩立，頹廢的基督教和民主社會皆為奴隸對主人的反進化的征服。而“超人”的出世，則是“主人”的勝利和“奴隸”的末日，即“奴隸”壓制“主人”之人類歷史的終結。

魯迅的尼采式啟蒙的困境在于：一方面，他崇尚尼采“超人”式的“貴族激進主義”，主張“重個人”、“排眾數”；另一方面，他又希冀以“超人”式“大士天才”為社會之楨干，樹特立獨行之風，以改造國民的奴隸性。這樣，他就難以擺脫“貴族激進主義”之“天才”與“庸眾”二律背反的困境：因為“天才”與“眾數”勢不兩立，“眾數”或奴隸的解放即“天才”的末日，而反個性的“眾數”社會又是魯迅所反對的。因而歸根結底，魯迅“排眾數”、“重個人”的尼采式個人主義與其“改造國民性”的啟蒙目標自相矛盾，這也是魯迅的現代主義與尼采的后現代主義的分歧所在。魯迅“人國”的國族主義關切畢竟不同于“超人”的貴族激進主義之個人自由理想。“天才”與“庸眾”的張力，貫穿于魯迅思想的始終。五四以后，正是“天才”的幻滅，才使魯迅把目光轉向“庸眾”。

魯迅的啟蒙思想繼承了晚清嚴復、梁啟超闡揚主體性、批判奴隸性的思想。嚴梁認為，專制導致奴性，啟蒙的目標是“陶鑄國民”，以國民代替臣民，這一人格轉型的路徑是教育啟蒙與地方自治。魯迅繼承了嚴梁批判奴隸性的思想，但其“改造國民性”的啟蒙，則是以文藝轉移性情為路徑。嚴復“陶鑄國民”的啟蒙與“自由為體，民主為用”的自由民主制度相配合，其新“國民”的典范為英國式的公民。梁啟超承嚴復“開民智”思想之余緒，其“新民”的宗旨亦為培育英倫式的現代國民。梁氏聞名遐邇的 《新民說》倡言 “國家”、“公德”、“自由”、“權利”、“義務”，不啻為一部現代公民的教科書。如果說嚴梁“陶鑄國民”的“新民”是一種培育公民意識的政治啟蒙，那么，魯迅“改造國民性”的“新人”則是一種人性改造的精神啟蒙。魯迅“立人”的“新人”典范不是西方式的現代公民，而是浪漫主義文學哲學的“大士天才”，其理想人格是尼采式的“超人”。這種特立獨行、意志超群、超凡脫俗的“天才”與嚴梁倡言的布爾喬亞式現代“國民”格格不入，民主社會的“新民”毋寧是尼采“超人”所要超克的庸俗墮落的“末人”。因而，魯迅追尋的“新人”毋寧是一個后現代的“審美烏托邦”。套用托克維爾的語言，論人格的等級，嚴梁的“新民”屬于“中等的東西”，而魯迅的尼采式“新人”則屬于“最高的東西”，二者以陶鑄國民的“低調的啟蒙”與人性解放的“高調的啟蒙”，相映成趣。

五、從尼采到馬克思

加拿大哲學家查爾斯·泰勒(Charles Taylor)指出，現代社會的形成伴隨著個人的“抽離”（脫嵌），這一暗含在軸心革命中的“偉大的抽離”，與我們對社會存在的一種新的自我認識的確立和增長有關，這樣的社會存在賦予個人空前的首要地位。我們起初的自我認識深深地植根于社會中，我們基本的身份是父親、兒子或部落成員。只有到后來，我們才逐漸認識到自己首先是自由的個體。因而，個人的“偉大的抽離”是道德—社會秩序理解的一場深刻的革命，它使我們完全從宇宙和社會的神圣性中抽離出來，由此成為單一的個體。55另一方面，市場經濟、公共領域、主權人民的興起形成了以國家為基礎的新社會秩序。這場個人獨立的革命，提高了人們對大社會的歸屬感。它使人們從狹隘的群體中分離出來，但并沒有把人們置于一種專顧自身利益的孤立之中。一個充滿著私人關系的等級社會完全過渡到一個非私人化的平等社會。56作為一個道德理念，現代的個人主義并不意味著中斷人們的歸屬感，而是把自己想象成屬于更廣大而更無個人色彩的實體：國家、運動、人類社群。這種變化意味著從“關聯的”身份轉向“范疇的”身份。57

泰勒所謂個人的“偉大的抽離”與新社會秩序歸屬之辯證的“現代個人主義”，即自由主義的個人主義。而尼采的“貴族激進主義”式個人主義則不然。標榜“最后一個反政治的德國人”的尼采，反對自由民主制度，追求個人意志的絕對自由，而具有強烈的無政府主義色彩。斯蒂納的“個人無治主義”亦然。尼采崇尚意志自由的個人主義固然與啟蒙時代的個人主義精神一脈相承，但其反民主的政治傾向則是反啟蒙的。在尼采之缺乏“個人”與“社會”辯證性的激進的精神個人主義中，從傳統社會秩序“抽離”而又拒斥現代社會秩序之歸屬的“個人”孤立無依，“超人”的虛渺理想并不能克服“個人”的孤獨和虛無。

魯迅是清末最深刻的個人主義者，其個人主義比其師章太炎 “大獨必群”的個人主義遠為激進。魯迅的尼采式“貴族激進主義”之精神個人主義，也有別于五四時期陳獨秀胡適的自由主義之個人主義。

魯迅崇尚的“大抽離”后獨立而無所依傍歸屬的 “個人”，是孤獨的個體。短篇小說 《孤獨者》（1925年）表征著魯迅作品根深蒂固的“孤獨者”意象。小說主人公“孤獨者”魏連殳（一個小城鎮知識分子），經歷了覺悟—孤獨—絕望—自虐的精神過程。其人生的悲劇在于，“我已經躬行我先前所憎惡，所反對的一切，拒斥我先前所崇仰，所主張的一切了。我已經真的失敗，——然而我勝利了。”58

這篇寫于新文化運動退潮后的1925年而收入魯迅作品集《彷徨》的《孤獨者》，毋寧是五四后“彷徨”的“孤獨者”魯迅本人的精神寫照。經歷了“大抽離”而解放的獨立的個人，割斷了傳統的天人紐帶和共同體聯系，成為人類中心主義和個人中心主義的個體，現代人的孤獨亦隨之而來。魯迅信奉斯蒂納式“個人無治主義”，他對許廣平承認，高長虹“意見也有一部分和我相合，而是安那其主義者。”59對無政府個人主義者魯迅來說，“孤獨者”的焦慮揮之不去。相比較，信奉民族自由主義的梁啟超所追求的“新民”，則是個體脫離家族羈絆后再歸屬民族國家的“國民”，其個人認同與國家認同相輔相成。梁氏不是個人主義者和無政府主義者，故他并無魯迅的孤獨。五四后，魯迅的孤獨、彷徨、虛無、絕望，既源于新文化運動退潮和傳統巨大的守舊力量，也源于其懷疑現代性而啟蒙理想渺茫的無所適從。魯迅啟蒙的孤獨困境，還有以下原因：一是其既反傳統又反現代性的“反啟蒙的啟蒙”的思想困境，二是其尼采式“超人”烏托邦的虛渺，三是其反庸眾的精英立場，四是其改造國民性的文藝啟蒙收效之難。在晚清和五四的啟蒙者中，這種啟蒙的孤獨是魯迅獨有的，梁啟超與陳獨秀并無此孤獨。梁氏“新民”的思想魔力俘獲了一代知識人，從青年毛澤東在長沙組織的“新民學會”可見一斑。陳氏1915年秋創辦《青年雜志》，其旨在青年動員的十年啟蒙計劃，不到四年“新青年”就爆發了五四運動。

在新文化運動中，魯迅重拾世紀初在東京受挫的青年時代的啟蒙理想，加入《新青年》編輯部，并創作了《狂人日記》、《阿Q正傳》等不朽的啟蒙文學作品，批判吃人的禮教，剖析國人的靈魂，開中國新文學之先河。五四以后，隨著《新青年》陣營的分化和新文化運動的退潮，魯迅陷入彷徨之中，并逐漸懷疑和疏離尼采思想。

學界一般認為，魯迅的思想轉變始于1927年國民黨清黨的“4.12事變”，依據是魯迅自述彼時其告別了進化論思想。其實，魯迅在新文化運動落幕的1923年60已開始疏離尼采主義。1919年五四運動以后，馬克思主義思潮興起，李大釗、陳獨秀相繼改宗馬克思主義并投身共產主義運動，《新青年》啟蒙陣營隨之分化。1923年，魯迅發表《娜拉走后怎樣》，一改早年重精神輕物質的傾向，轉而強調經濟的重要性：“夢是好的；否則，錢是要緊的。”“所以為娜拉計，錢，——高雅的說罷，就是經濟，是最要緊的了。自由固不是錢所能買到的，但能夠為錢而賣掉。……在目下的社會里，經濟權就見得最要緊了。第一，在家應該先獲得男女平均的分配；第二，在社會應該獲得男女相等的勢力。可惜我不知道這權柄如何取得，單知道仍然要戰斗；或者也許比要求參政權更要用劇烈的戰斗。”61魯迅一改早期浪漫主義之“非物質”的唯心論，轉而置重“錢”和“經濟權”。而且，魯迅對改造國民性的啟蒙亦不免懷疑，“群眾，——尤其是中國的，——永遠是戲劇的看客。”“對于這樣的群眾沒有法，只好使他們無戲可看倒是療救，正無需乎震駭一時的犧牲，不如深沉的韌性的戰斗。”62

同時，魯迅不再堅持早年“任個人而排眾數”的主張。他在《未有天才之前》（1924年）中強調：“天才并不是自生自長在深林荒野里的怪物，是由可以使天才生長的民眾產生，長育出來的，所以沒有這種民眾，就沒有天才。……在要求天才的產生之前，應該先要求可以使天才生長的民眾。——譬如想有喬木，想看好花，一定要有好土；沒有土，就沒有花木了；所以土實在較花木還重要。花木非有土不可，正同拿破侖非有好兵不可一樣。”63魯迅改變了早期以天才改造庸眾的精英態度，從崇尚“天才”到重視“民眾”。

這表明，五四以后，魯迅擯棄了其早期啟蒙思想之“非物質”與“重個人”兩大宗旨。這預示著他從尼采到馬克思的思想轉變。

1928年，魯迅在主編《奔流》時開始接受馬克思主義，轉而以階級論代替人性論，并改變了輕視多數的精英主義立場。在《習慣與改革》（1928年）中，他指出：“梁實秋先生們雖然很討厭多數，但多數的力量是偉大，要緊的，有志于改革者倘不深知民眾的心，設法利導，改進，則無論怎樣的高文宏議，浪漫古典，都和他們無干，僅止于幾個人在書房中互相嘆賞，得些自己滿足。”64

耐人尋味的是，19世紀德國非理性主義的唯意志論哲學富有一種癲狂氣質。無獨有偶，魯迅推崇的“新神思宗”哲學家尼采和斯蒂納的生命皆以癲狂告終。叔本華亦生性孤僻怪誕，其父死于癲狂溺亡。以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）把尼采和斯蒂納的唯意志主義歸為浪漫主義，并揭示了二者以癲狂為歸宿的思想原因。他指出，斯蒂納的思想困境導致其最終在瘋人院度過余生。“類似的思想同樣也在煎熬著尼采，這位更偉大的思想家，不過，他在某些方面也和施蒂納相似。從這里我們得出的教訓是，只要我們生活在社會中，我們就需要交流。……只要存在常規狀態和人與人之間的交流，共同價值就是必需的。只要存在共同價值，就不可能說一切由我來創造。假如發現任何先定之物，我就一定要打碎它；發現任何結構之物，為了使我的自由想象天馬行空，我就必須摧毀它。就此言之，由它的邏輯結論來看，浪漫主義的確以某種精神錯亂告終。 ”65

晚年魯迅終于告別了其自留日時期以來所深愛的尼采哲學。他在《拿來主義》（1934.6）中寫道：“尼采就自詡過他是太陽，光熱之窮，只是給與，不想取得。然而尼采究竟不是太陽，他發了瘋。”66

在《〈中國新文學大系〉小說二集序》（1935.3）中，對于“尼采的超人的渺茫”，67魯迅指出：“尼采教人們準備著‘超人’的出現，倘不出現，那準備便是空虛。但尼采卻自有其下場之法的：發狂和死。否則就不免安于空虛，或者反抗這空虛，即使在孤獨中毫無‘末人’的希求溫暖之心，也不過蔑視一切權威，收縮而為虛無主義者（Nihilist）。 ”68魯迅認識到，尼采的“超人”難免癲狂的虛渺幻想，“超人”的幻滅除了帶來癲狂，只有空虛。魯迅從尼采到馬克思的思想轉變，就是其“超人”幻滅后反抗空虛的新求索。馬克思以無產階級實現人類解放的偉大理想填補了魯迅幻滅后孤獨“個人”的空虛。

晚年魯迅告別自己所屬的 “中產的智識階級”，轉而冀望于無產階級：“后來又由于事實的教訓，以為惟新興的無產者才有將來”。69

注釋：

① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ ⑨ ⑩ ? ? ? ? ? ? 魯 迅 ：《 文 化 偏至論》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社1956年版，第183、184、185、185、185～186、186、187～188、188、189、191、181、182、191、192、193、180 頁。

? 許壽裳：《亡友魯迅印象記》，上海文化出版社2006年版，第203頁。

? 魯迅：《〈域外小說集〉序》，《魯迅散文全編》，漓江出版社1999年版，第349頁。

? 魯迅：《我怎么做起小說來》，《魯迅全集》第 4卷，第393頁。

? 魯迅：《兩地書·八》，《魯迅全集》第 11 卷，人民文學出版社1981年版，第12頁。

? 張釗貽：《魯迅：中國“溫和”的尼采》，北京大學出版社2011年版。

? [德]馬丁·海德格爾著，孫周興譯：《尼采》上卷，商務印書館2002年版，第469頁。

? [德]于爾根·哈貝馬斯著，曹衛東譯：《現代性的哲學話語》，譯林出版社2004年版，第86、121頁。

? ? ? [德]弗里德里希·尼采著，張念東、凌素心譯：《權力意志——重估一切價值的嘗試》，商務印書館1994年版，第 116、182、127 頁。

? ? ? [美]埃里克·斯坦哈克著，朱暉譯：《尼采》，中華書局 2015年版，第 109～121、121、125 頁。

? ? ? ? [德]尼采著，孫周興譯：《瞧，這個人——人如何成其所是》，商務印書館 2016年版，第 60、123、131～132、91～92頁。

? ? [德]黑勒著，田立年譯：《尼采與伏爾泰及盧梭的關系》，載奧弗洛赫蒂等編：《尼采與古典傳統》，華東師范大學出版社2007年版，第186、221頁。

? 孫周興：《尼采與啟蒙二重性》，《同濟大學學報》2011年第1期。

? 魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅全集》第 1 卷，第311～313 頁。

? 魯迅：《論睜了眼睛》，《魯迅全集》第1卷，第331頁。

? 魯迅：《〈中國新文學大系〉小說二集序》，《魯迅全集》第 6卷，第 189、190頁。

? ? ? [法]托克維爾著，董果良譯：《論美國的民主》（上），商務印書館 1996年版，第 295、4、8 頁。

? ? ? ? 50 51 52 托 克 維 爾 ：《論 美 國 的 民 主 》（下 ），第621、883、883、885、884、884、885 頁。

? ? 47 [英]約翰·密爾著，許寶骙譯：《論自由》，商務印書館 1986年版，第 78、70、71 頁。

53 54 [英]約翰·密爾著，汪瑄譯：《代議制政府》，商務印書館1982年版，第115、55頁。

55 56 57 [加拿大]查爾斯·泰勒著，林曼紅譯：《現代社會想象》，譯林出版社 2014年版，第 44、57、132、138 頁。

58 魯迅：《孤獨者》，《魯迅全集》第 2 卷，第 100 頁。

59 魯迅：《書信致許廣平》，《魯迅全集》 第 11卷，第485頁。

60 周策縱以1923年的“科學與人生觀論戰”為新文化運動落幕的標志。

61 62 魯迅：《娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》第 1 卷，第 271、274頁。

63 魯迅：《未有天才之前》，《魯迅全集》第 1 卷，第 275、276頁。

64 魯迅：《習慣與改革》，《魯迅全集》第 4 卷，第 174～175頁。

65 [英]以賽亞·伯林著，呂梁等譯：《浪漫主義的根源》，譯林出版社2008年版，第143、144頁。

66 魯迅：《拿來主義》，《魯迅全集》第 6 卷，第 31 頁。

67 68 魯迅：《〈中國新文學大系〉 小說二集序》，《魯迅全集》第 6 卷，第 189、190、206 頁。

69 魯迅：《二心集·序言》，《魯迅全集》第 4 卷，第 151 頁。