心智的具身性與整體的人*
——解析現代哲學中的具身性思潮

□ 李莉莉

內容提要 在由笛卡爾的二元論所引導的近代哲學二元論思維方式中，主體與客體是對立的，認識主體與認識對象被區別開來，人被分解為心靈與身體，并以分裂的方式加以理解。二元論思維方式不僅導致認識論困境、心-身問題困境，也使認識的起源問題成謎。從狄爾泰、詹姆斯、梅洛-龐蒂等人的思想中，可以洞察到一種現代哲學思潮，它在批判二元論思維方式的同時，通過重新解讀身體的觀念，不僅消解了主-客對立與心-身對立，也消解了作為實體的意識觀念，不僅提供了關于認識起源問題的回答，也著力重塑了心智的具身性和人的整體性。

近代以來，在笛卡爾二元論的影響下，人被以分裂的方式加以理解，思想家們和研究者們要么對人的內在精神世界感興趣，要么從客觀主義的視角將人看成自然的一部分。實際上，在這種分裂的世界觀中，心靈成為與身體無關的、抽象的、超越性的心靈；身體成為與心靈無關的人為概念化的身體。在流行的普遍觀念中，身體就是那個物理的、化學的、生理的身體，而不是那個與“我”共存的、“我”體驗著的、無需尋找而直接使用的身體。而后者正是法國現象學家梅洛-龐蒂所提出的“現象的身體”概念。實際上，梅洛-龐蒂通過闡述身體的現象維度，旨在提供一種存在論的視角，在這一視角中，人不再是對立的、矛盾的心靈和身體之和，而是一個有機整體，一個存在。梅洛-龐蒂的這種對人的理解方式代表了現代哲學中的一種新的思維方式，一種超越傳統二元論的思維方式。這種思維方式在19世紀末20世紀初分別以威廉·詹姆斯的“純粹經驗”、狄爾泰的“生命存在”以及海德格爾的“人之此在”觀念表現出來，這些思想觀念共同構成了現代哲學中的具身性思潮。

一、具身性思潮的起點：對主-客二元對立的超越

通常，最直接的最素樸的觀念是將主觀世界看成是我們內在的思想世界，而將那個我們直觀到的外部世界視為脫離于我們獨立存在的客觀世界。笛卡爾在近代初期對這種素樸實在論進行了認識論的批判：那個所謂的客觀世界一點也沒有超出我們的經驗世界。盡管笛卡爾最終承認存在兩個相互平行的世界，即精神的和物質的世界，使其既是客觀主義的創立者也是主觀主義的創立者①，但是，由于笛卡爾將全部知識的確定性建立在自身存在的基礎上，又“承認‘清晰’和‘判然’（兩樣全是主觀的）是真理的判斷標準”②，因而從根本而言，笛卡爾是主觀主義的。自笛卡爾之后，主觀與客觀的對立成為近代哲學與自然科學分流的標志。一方面，自然科學努力排除任何主觀的因素，而追求全部現象背后的物理定律，世界成為依照某種理性存在的恒常之物，脫離人的主觀經驗的客觀存在。隨著自然科學對人類生活的影響范圍不斷擴大，這種客觀主義日趨深入人心。另一方面，出自笛卡爾的一切哲學都偏向于把世界看成是唯有從我們對于精神的所知、通過推理才可以認識的東西，如此，所謂客觀的世界不過是主觀經驗世界的一部分。

主-客對立的觀念在近代的認識論批判中經歷了一種內涵的轉變，由主觀經驗世界與外部物理世界的對立演變為意識機能與經驗內容的對立，而其中的轉變更為根本地發生在對所謂 “客體”的理解上。“客體”由意指外在的物理世界演變為意指意識經驗的內容。這種經驗主義的立場中，意識作為一個不同于物質的實體存在的觀念被拋棄了。但是在很多思想家看來，意識仍然作為事件的見證者而存在，并認為意識是具有一種內在結構的東西，這種內在結構在本質上仍是二元的，它像油彩一樣具有溶劑和顏料兩個部分，這兩個部分可以通過某種手段截然分開。而在詹姆斯看來，精神實體的觀念需要被徹底地拋棄，并用純粹經驗來取代之，以排除一切形式的二元論③。現代哲學的一個重要的發展動因就是力圖超越主-客對立的思維方式。詹姆斯用“純粹經驗”來消解這種對立。在詹姆斯看來，經驗具有一種模棱兩可性，“‘內’和‘外’并不是經驗一來到我們這里就自帶的兩個特征……”④同樣，“一個未分化的經驗在一種語境中，扮演著一個知者的角色，在另一種不同的語境中卻扮演著一個被知的東西，一個客觀的‘內容’。……而且，因為它能夠在兩處同時表現，完全可以將它說成既是主觀的，也是客觀的”⑤。

詹姆斯并非是對笛卡爾二元論思維方式進行批判的第一人，早在19世紀60年代末，德國哲學家狄爾泰在尼采和叔本華的影響下從學科關系的視角論證了傳統哲學二元論思維方式的問題。狄爾泰認為，笛卡爾將當時已獲得優勢的自然概念發展為一種龐大的機械主義，這種機械主義認為自然這一整體內的運動量是恒定的。而笛卡爾同時又接受這樣一個觀點，即一個單獨的靈魂可以從外面在這一物質體系中產生運動。這種自相矛盾使他不得不通過上帝觀念來維持二者的相互作用，這“最清晰地表明了自然的新形而上學與傳統精神實體的形而上學的不可相容性”⑥。狄爾泰分析了二元論思維方式的邏輯，即，當笛卡爾以普遍的懷疑確立起自我存在的前提后，這一“生動的自我經驗在充足理由原則的基礎上應用于外部經驗時，實體的概念就產生了”，而所謂“精神實體”不過是轉回了作為實體概念起源的生動的經驗⑦。因此，二元論思維方式導致了近代以來兩種立場之間的尖銳爭論和沖突：一種是認為自然從屬于意識的先驗立場，一種是將人類精神歸屬于自然環境的客觀經驗立場。狄爾泰通過將生動的自我經驗或精神生活放置于生命存在之中，從而消除了物質實體和精神實體的對立，即“一個人的精神生活是精神物理學生命單位的組成部分，這種生命單位是人的存在和人的生命得到顯示的形式”⑧。同時認為，人文科學與自然科學是相混雜的和重疊的。因為“外在世界包含人類事實和精神意義”，而“人類、社會和歷史的科學要在兩方面把自然科學當作基礎：第一，心理單位本身只有在生物學的幫助下才能進行研究；第二，自然是其有意識活動的中介和范圍”⑨。

實際上，不論是詹姆斯還是狄爾泰，以及梅洛-龐蒂，他們通過批判傳統主-客對立的二元論思維方式，所要表達出的是同一個聲音，即，沒有絕對的主觀，也沒有絕對的客觀，“可感覺的實在和我們對于這種實在所有的感覺，就在感覺產生的時候，兩者是絕對同一的”⑩。 “世界就是我們知覺的世界”?，“自然所給予我們的也就是我們自身所有的”?。

二、具身性思潮的核心：心靈與身體在“存在”中的統一

傳統哲學的二元論使人們要么關注人的內在世界，既包括超驗的理性也包括感官經驗，要么在自然科學視域中關注生理學意義的身體，而具身性思想將關注點轉向了人的整體存在，并將這種整體存在放置于世界中來探討，從而將心靈與身體統一起來。現象學的創始人胡塞爾同樣對笛卡爾主-客對立的二元論進行了批判，但胡塞爾的超驗現象學懸置了客觀存在，最終進入主體我的純粹思維領域尋求一切現象的源頭，在本質上仍是笛卡爾式的立場。新現象學的代表人物施密茨（Hermann Schmitz）“批評胡塞爾、薩特的現象學解決主客、心身關系的方式，仍屬于傳統生理學主義—還原主義的思維范式，沒有脫離開笛卡爾先驗我思的基礎。并認為海德格爾離開胡塞爾的先驗現象學轉向此在現象學，力圖從存在論層面上解決傳統心身二元論問題，比起胡塞爾來是一種突破……”?。 海德格爾用“此在”（Dasein）來表示像我們這樣的存在者，即“除了其它可能的存在方式以外還能夠對存在發問的存在者”?。同時海德格爾又指出，這種“此在”是一種在世的存在（Inder-welt-sein），我們總是屬于世界。雖然海德格爾從此在的主體性出發最終又回到了主體的形而上學，但其存在論思想影響了梅洛-龐蒂，在梅洛-龐蒂那里這種存在論立場表現為他對身體的關注上，他賦予身體以一種突出的地位，即身體是我們在世存在的方式。

梅洛-龐蒂用現象的身體概念從總體上表達了這樣一個立場，即人不是分裂的精神和肉體的機械混合體，人的任何一種屬性、機能或特質都是一個整體存在的表達。不論是身體組織、身體的性欲還是語言，都是人作為一個有機整體的表現。梅洛-龐蒂論述到，“心理-生理事件無法在笛卡爾式的生理學模式下來設想，也不能被設想為一種自在的過程和我思過程的并置。靈魂和身體的統一不是一種兩個相互外在的語詞——精神與物質——之間通過臆斷的裁定進行的融合。這種統一是在每時每刻存在的運動中實現的”?。我不用尋找我的身體就可以運用我的身體，我不用考慮我的身體所處的空間位置，我只要直接地、自發地移動我的身體就可以到達我的意向目的。“我”與我的身體不是分離性的而是一體的。梅洛-龐蒂在其后期的著作《可見的與不可見的》中提出“肉身”（the flesh）的概念，這是將心靈與身體統一起來的更為鮮明的表達。一方面“肉身”與傳統作為物質的“身體”（the body）概念相區別，表示充滿生命力的血肉之軀；另一方面，梅洛-龐蒂通過采用“肉身”（the flesh）概念來取代早先“具身性”（embodiment）一詞的用處，因為“具身的”（embodied）含有心靈嵌于身體之義，雖然心靈與身體已經難分難解地彼此纏繞于一處，但仍是兩個不同的東西，而肉身概念則完全將心靈和身體合而為一。

有人認為具身性思想正是在海德格爾和梅洛-龐蒂的著作中被揭示出來的?。而實際上，詹姆斯在他的《心理學原理》一書中同樣流露出有別于生理學意義的身體觀念，“當我們從外觀去注視活的生物體時，最驚奇的一件事就是它們都有各種各樣的習慣”?。習慣是身體與心靈交織于其中的交界面，是某種心理傾向包含在身體的態勢中，或身體的某種趨向或認同反映在某種心理情緒中。“習慣之所以是身體與心靈的交織體，是因為身體不是機械的身體，而是可塑、可感、活性的身體”?。如果說在寫作《心理學原理》時詹姆斯還尚未完全脫離二元論的思維方式和話語方式?的話，那么隨著他的徹底經驗主義思想的成熟和系統化，詹姆斯對心靈與身體內涵的理解逐漸趨向于一種具身性的思維方式。在一篇論述活動經驗的論文中，詹姆斯說“對某種東西在起作用的任何一種把悟，就是對活動的一種經驗”?。而“我”這個詞所表示的不是一個實體的存在，而只是用來區別活動所發生之處的地點名稱，“就我們是‘人’，并且與一個‘環境’對立而且相反而言，我們身體中的運動表現為我們的活動”，“身體所在之處就是‘這里’；身體行動之時就是‘現在’；身體所觸的東西就是‘這個’，其他一切東西都是‘那里’、‘那時’、‘那個’”。因此，那個以往被與心靈實體等同起來的“我”不過是表達身體作為被經驗世界的中心——觀察中心、行為中心、興趣中心的一個名詞，和“這個”、“這里”一樣表示一種強調。“自我”不再是“處于永遠流動和運動之中的知覺的集合體，或一束知覺”，而是“總是被感覺在場的身體”?。“心靈是牢牢固著在身體上的”?。通過這種對“自我”概念的重新詮釋，詹姆斯先于梅洛-龐蒂表達了“我就是我的身體”這一具身性思想。

當然，從思想發生的順序來看，現象學中的存在主義，以及詹姆斯的徹底經驗主義都或直接或間接地受到了狄爾泰的生命哲學觀點的影響?。狄爾泰的生命哲學同樣針對傳統哲學中對物質和精神的割裂，認為哲學研究的對象不應是單純的物質，也不應是單純的精神，而應該是人的整體的生命，而這種生命的突出特征就是人的精神生活。這種精神生活不同于傳統哲學中的理性主義心理學所對待的那個抽象的精神實在，而是人的一種生活的或生命的存在方式。狄爾泰說，自然科學的研究將呈現給意識的事實視為一種來自外部的、被分離地給予的對象。與此相反，他倡導一種不同于以往的關于人的研究，這種研究的對象最初是從內部關涉地（from within）被給予的，是真實的且是一種生命之流?。狄爾泰認為體驗是研究這種內在精神生活之鏈的唯一方式。從這里我們看到了現象學以及具身性思想的源頭。正如梅洛-龐蒂在《行為的結構》一書中所表達的，“世界因為包含有生命，已不再是被各個彼此并列的部分充滿的東西，而是在行為發生的地方的自身‘塌陷’”?。而“行為所發生的地方”不是一個可以被碎片化分解的東西，而是一個涌動生命能量的整體存在。

三、具身性思潮的結果：意識作為一個實體的消解

笛卡爾通過普遍懷疑的方式確立了認識論的基礎——毋庸置疑的“我”存在，并將“我”等同于一個思維之物、一個理性、一個心靈。然而，受時代精神所限，笛卡爾將理性的起源歸于上帝，認為是上帝賦予“我”思想的能力。這種觀念在近代哲學中表現為超驗論的唯心論哲學。唯心論者到絕對的精神主體中尋找認識的起源，并對描述這種精神主體更感興趣，從而極力否認感官經驗作為認識開端的合理性。超驗論的唯心主義所設定的絕對主體雖然具有一種合目的的統一性，但卻“使世界不可理解地搖擺不定”?，它的主觀主義色彩特別違反一般的常識。另一方面，倡導認識起源于感官經驗的經驗主義哲學家們，卻透過感官看到了一個自然的實在，并幫助實在論再次復興起來。認識作為自然之鏡的隱喻就是在這樣的背景中形成的。詹姆斯正是看到了近代哲學中所隱含的這一認識論困境，才提出了徹底的經驗主義思想。

意識作為一個實體，或心靈、自我作為創造對象的絕對精神，其確定性在具身性思維方式中受到了質疑。可以說，從笛卡爾開始，“我”作為一個精神存在或一個意識被很多人所接受，對精神實體的確信同我們對外部物體存在的確信一樣是一種直覺的結果。古老的實在論以對外物的直覺為根本，在認識論問題及世界的統一性上陷入矛盾。超驗論的唯心主義以對“自我”的直覺為根本，而迷失在主觀世界的虛境中。前一種直覺已經在近代哲學的認識論轉向中得到了批判。但后一種直覺卻幾乎是一切近代哲學在邏輯上陷入自相矛盾的來源。詹姆斯的徹底經驗主義對這兩種直覺都予以批判，特別是后一種直覺。在《“意識”存在嗎？》一文中，詹姆斯引用了當時一位哲學家的觀點作為這種直覺的表達：“我們稱之為意識經驗之內容的東西都與一個以‘自我’為名的中心有著這樣的一種特殊關系，只有通過這種關系，內容才得以在主觀上被給予，或者出現”?。作為對這種觀念的反對意見，詹姆斯提出，意識是不存在的，“那些死抱住意識不放的人，他們抱住的不過是一個回響，不過是正在消失的‘靈魂’遺留在哲學的空氣中的微弱的噓聲而已”?。

詹姆斯所駁斥的這種意識被視為是主觀的構成物，或者是經驗所由以鑲嵌于其上的基底。對此，詹姆斯反證道，世界，不外乎知覺的世界和我思的世界，它們都是由一種可以被稱為 “純粹經驗”的素材所構成的。純粹經驗既可以是客觀的，也可以是主觀的，它是什么取決于我們的談論或涉及。當它“是平實無華的未經限定的現實性或存在”時，它僅僅“是一個簡簡單單的這”。傳統哲學中對思想與事物的區分在這里顯得不那么合乎邏輯了，詹姆斯說，我們不能說一個現時的尺子具有廣延性，而一把想到的尺子則沒有。因為“每一個有廣延的物體的適當心理圖畫都必須具有物體本身的全部廣延。”物理的或知覺的世界與所思的世界的區別不在于有沒有廣延，“而在于在兩個世界里都存在的各種廣延的各種關系”?>。因此，區別于物體的意識實體是虛構的，真正實在的是具體的思想，而思想和事物都是用同一種東西做成的，即純粹經驗。意識并不是經驗所由以鑲嵌于其上的基底，“沒有什么基底……經驗本身，一般來說，可以從它的邊緣上生長起來”?>。當然，對意識作為實體發揮作用的否定并不意味著意識果真不存在，“誰要是把意識這一概念從他的第一本原表里抹掉，誰就仍然必須設法以某種方式使這種職能得以行使”?。意識并非作為一個超越性的東西來實施其認識作用，它只是“我們的生動活潑的生命的一個職能，又為什么一定要認為它是一種時間以外的靜止的關系呢？”?

同詹姆斯一樣，梅洛-龐蒂也對傳統意識觀念持有一種批判的立場。這主要表現在他對包括胡塞爾在內的一切主觀主義和唯心主義的改造上。梅洛-龐蒂說，現象學主張“回到事物本身”，“這種回歸絕對不同于唯心論者（idealist）之回到意識”，唯心論者“借助‘我不可能將任何東西領悟為存在著的，除非我首先在領悟活動中將自己經驗為存在著的’，而將主體或意識分離出來”，同時這種純理性的分析 （noetic analysis）“將世界的基礎建立在主體的綜合活動上。……相信能夠回頭追溯先前構成性行為所遵循的道路，然后在‘內在的人’中抵達一種總是被等同于內部自我的構成力”，而實際上，“真理并非僅僅‘寓于’‘內在的人’，或者更準確地說，沒有什么內在的人……我的存在永遠不應該被削減為我對存在的光禿禿的覺知，而是應該再加入別人可能擁有的對它的覺知”?。這樣一來，具身性思潮通過消解意識的實體性，從而超越了近代哲學的認識論鴻溝。

四、具身性思潮與認識的起源問題

傳統哲學中作為一個實體的意識概念消解的同時，由這個意識所承載的認知主體的職能也就不復存在了，或者可以說認知過程并不像傳統哲學所理解的那樣，具有明確的主體和客體之分，這一點我們已經在前面論述過了。那么我們如何看待和理解認識呢？詹姆斯說，如果我們將構成世界或一切事物的原始材料叫做“‘純粹經驗’，那么我們就不難把認知作用解釋成為純粹經驗的各個組成部分相互之間可以發生的一種特殊關系。這種關系……的一端變成知識的主體或擔負者——知者，另一端變成所知的客體”?。即，認識職能的承擔者不再是經驗世界中那個純粹的自我或意識實體，而可能是任何一段經驗。在知覺性經驗中，“知者和所知是同一件經驗”，它在這一個結構里是知者，而在另一個結構里是被知。詹姆斯用關于房屋的經驗來加以說明。他說，房間-經驗處于兩個進程的交叉點上，沿著不同的路徑進入了兩個結構中，一個是主體的個人傳記，一個是房屋的歷史。而認識的發生就是“某些外來的現象”以及“連結的特殊體驗”加諸于原初的影像之上，從而形成一種連續和不斷確證的過程，即構成了一種認識空間。這樣那個原初的影像才會“被叫做知道實在的知者”?。“不論什么地方，只要這樣的一些過渡被感覺到，那么第一個經驗就認知最末一個經驗”?。因此，傳統哲學中理性主義或超驗論者所提出的“‘一個’東西如何能認知‘另外’一個東西這整個問題，在‘另外性’本身是一個假象這樣的一個世界里，就根本不再是一個真正的問題了”?。

實際上，一種具身性的思維方式通過對經驗主義、理性主義或超驗論的批判而否定了認識起源中的人為性。經驗主義將認識的起源設定在感覺上，然而在作為部分、元素的感覺如何形成整體的問題上，經驗主義常常訴諸于一些人為的聯結機制。而理性主義及超驗論則借助于一種反思性活動力圖在主體之中尋找認識的根源。相反，具身性思維方式期望肅清一切意識的污染，而回到一個未被擾動的本源。這個本源在詹姆斯看來就是純粹經驗，而在梅洛-龐蒂看來就是知覺，在狄爾泰那里則是生命的原初狀態。對此，詹姆斯和梅洛-龐蒂都談到了反思的問題。詹姆斯認為反思具有一種人為分解經驗之流的效力，他說“當反思的理智一旦工作起來，它就在流動過程中發現了一些不可理解的東西。它把經驗的各個元素和各個部分區分出來，加給它們一些不同的名稱，而像這樣分割開來的東西，它就很難再把它們弄到一起了”?。而實際上，我們應該回到直接的生活之流，即純粹經驗之中去，因為是它“供給我們后來的反思與其概念性的范疇以材料”?。

同樣，梅洛-龐蒂認為反思活動人為地構建了一個“自我”和“世界”，然后在二者之間尋求某種認知的關系，但實際上，“真實的東西必須被描述，而不是被建構或被形成”?。全部可被描述的真實，也是我們將“自我”與“世界”分離開來的起點就在我們的知覺中，“我的知覺場永遠被顏色、聲音以及轉瞬即逝的觸覺感受所充斥，我無法準確地將它們與我的清楚知覺到的世界背景關聯起來，但是它們也是我無論如何都會立即‘放入’世界之中的東西，而從來不會把它們與我的白日夢相混淆”?。再者，我們無需判斷就能夠知道哪些是我們自己的構想，哪些是知覺的現實，“知覺不是一門關于世界的科學，它甚至都不是一個活動（act），一種刻意采取的立場；它是所有活動（acts）從中突顯出來并預先假定的背景”?。由于“反思并非是從世界中撤退向著作為世界基礎的意識統一體前進；它后退以觀看像煙花一樣綻放的超越性的形式；它松開將我們與世界連結起來的意向性之線，這樣才能將之（意向性之線）帶入我們的注意之中”?。因此，真正的認識的起源就不是那個反思所能達到的“絕對的心靈”，“徹底的反思”必須意識到自己依賴于一種非反思性生活?。以此為基礎，梅洛-龐蒂構建了他的知覺現象學，把知覺視為一個具身性的過程，并從知覺中尋求認識的起源。

由此，梅洛-龐蒂通過修正胡塞爾現象學的唯心論傾向而將超驗論現象學發展為一種存在論現象學。我們看到，梅洛-龐蒂的具身性思想是在深入考察笛卡爾的認識論邏輯和胡塞爾的超越論現象學的基礎上提出的。如果脫離這一思想史的背景和線索，具身性的意義將不復存在。因此，所謂具身性思潮的主旨和動因必須在廣闊的哲學背景中得到理解。一方面，具身性思維方式的形成是以近代以來的二元論思維方式為前提和基點，意欲融合二元論思維方式中心與身的分離，并從整體的人的視角構建一種生命哲學和存在哲學；另一方面，通過批判并超越二元論思維方式，具身性思潮消解了二元論思維方式下的意識實體概念，解決了傳統認識論的困惑和難題，并對傳統哲學遺留下的認識起源問題給出了更具啟發性的答案。

注釋：

① [德]胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第96頁。

② Russell B.The History of Western Philosophy[M].NewYork：Simon and Schuster,Inc.1945：493.

③ ④ ⑩ ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? [美 ]詹姆斯 ：《 徹 底的經驗主義》，龐景仁譯，上海世紀出版集團2006年版，第3、102、146、28、5、2、20、59、3、51、3、38、39、64、65 頁。

⑤ ? ? James W.Essays in Radical Empiricism[M].New York：Longman Green and Co.,1912：10,161,60.

⑥ ⑦ ⑧ ⑨ ? [德]狄爾泰：《人文科學導論》，趙稀方譯，華夏出版社 2004年版，第 8、8、15、18、20 頁。

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