比較詩學新路徑：西方文論的中國元素

曹順慶（四川大學杰出教授，歐洲科學與藝術院院士）

劉衍群（四川大學文學與新聞學院藝術學博士生）

中國自古以來就是文學理論大國，按照季羨林先生的觀點，中國古代文論博大精深，是世界上三大文論體系（中國、印度、歐洲）之一。①正是這樣一個“體大慮周”的文學理論話語，這樣一個言說了上千年、與絢爛多姿的中國古代文學相伴相生的文論話語體系，如今卻莫名其妙地消亡了：作為理論，中國古代文論非但無法參與現當代文學評論與文論建構，甚至已經無法表述自身。只能成為博物館里的秦磚漢瓦、成為學者案頭的故紙堆。基本上得不到廣大青年學生的重視，因為我們認為中國古代文論沒有當代意義與價值，而西方文論才是科學、系統、抽象、深刻的……在當今中國，西方文論已經成為一家獨大的學術明星，在中國閃閃發光，處處受到學者們與青年學生的追捧！我國青年學者及廣大的青年學生對海德格爾、德里達、福科、叔本華等等西方文論家佩服得五體投地，崇拜有加，但是，對中國古代文論卻不甚了了，甚至對中國文化與文論嗤之以鼻，不屑一顧。然而，人們萬萬沒有料到，人們無比崇拜的西方文論，事實上卻有著中國文化與文論因素，海德格爾、德里達、福科、叔本華等等西方文論大家，都曾經向中國古代文論與中國文化學習，從這個意義上說，中國古代文論、中華文化是當代西方文論的淵源之一。研究這種淵源關系，不僅有助于我們糾正文化偏見，重新認識中國文論的價值，而且這更是一條比較詩學研究的新路徑。

1.西方對中國的否定及其影響：黑格爾——中國沒有哲學

黑格爾在談到東方哲學時說：“首先要講的是所謂東方哲學……我們所以要提到它，只是為了表明何以我們不多講它”②。因為在他看來，所謂的東方哲學，只是一種東方人的宗教思想方式和世界觀，它不屬于“高級”的西方哲學樣態。這種帶宗教觀念的世界觀也僅僅被黑格爾認作是一種 “宗教哲學”③。黑格爾非常輕視地敘述了對孔子的看法：“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西”④。在評價《易經》時他還說：“他們也達到了對于純粹思想的意識，但并不深入，只停留在最淺薄的思想里面。這些規定誠然也是具體的，但是這種具體沒有概念化，沒有被思辨地思考，而只是從通常的觀念中取來，按照直觀的形式和通常感覺的形式表現出來的”⑤。“他們是從思想開始，然后流入空虛，而哲學也同樣淪于空虛。”⑥黑格爾認為中國文化沒有對概念的思辨，因而沒有哲學，雖然《易》的卦爻符號有了抽象的思想意義和具體的規定，但還是不夠的，沒有被概念化和對概念的思辨。

對黑格爾的這種看法，錢鐘書先生提出過嚴厲的批評，他寫道：“黑格爾嘗鄙薄吾國語文，以為不宜思辨；又自夸德語能冥契道妙，舉‘奧伏赫變’（Aufheben）為例，以相反兩意融會于一字，拉丁文中亦無義蘊深富爾許者。其不知漢語，不必責也；”⑦錢先生認為：“‘變易’與‘不易’、‘簡易’，背出分訓也；‘不易’與‘簡易’，并行分訓也。‘易一名而含三易’者，兼背出與并行之分訓而同時合訓也。⑧”這是“苛察文義，而未洞究事理，不知變不失常，一而能殊，用動體靜，固古人言天運之老生常談”⑨。在易理之中，其實變易與不易、陰與陽之類，相反之機常并行同在，一陰一陽、亦陰亦陽，陰有中陽、陽中有陰，陰陽互含，相資而行，這本是萬物存在最深層的本然狀態。

不只是“易一名而含三義”頗有思辨意味，其它如孔孟、老、莊、墨、佛，此種訓詁與觀念亦比比皆是，錢鐘書先生論之詳矣，只可惜大哲如黑格爾者不懂漢語。可見，《管錐編》從探討“易”開始，正是為了說明中國文化開端起就有對立統一的辯證思想。

2.叔本華美學的中國元素及其影響

黑格爾與叔本華，一個代表西方古典主義哲學的終結，一個代表西方現代主義哲學的開端。“黑格爾不承認中國思想的影響，叔本華卻自己承認了他和朱子的學說相同，這可說就是他和中國思想最有關系的地方。”

叔本華指出：“道教，由比孔子早些的但仍屬于同時代人的老子創立。這是一種關于理性的學說，理性是宇宙的內在秩序，或萬物的固有法則，是太一，即高高在上的載著所有椽子，而且是在它們之上的頂梁（太極，實際上就是無所不在的世界心靈），理性是道，即路徑，也就是通向福祉，即通向擺脫世界及其痛苦的路徑。”⑩他從哲學的高度，認識到中國道教文化中的“道”與他的“意志”是何其的相似。當他進一步研究程朱理學時，更是驚嘆不已。他論述到：“意志活動和身體的活動不是因果性的韌帶聯結起來的兩個客觀地認識到的不同的情況，不在因和果的關系中，卻是二而一，是同一事物；……可以說整個身體不是別的，而是客體化了的，即已成為表象了的意志。”?其中“意志”與“身體”的二元統一，實際上就是朱熹的“天人一物，內外一理，流通貫徹，初無間隔”。 (朱熹《朱子語類》)叔本華還談到：“唯有意志是這世界除了表象之外還是什么的東西。在此以后，我們就根據這一認識把這世界不管是從全體說還是從世界的部分說，都叫做表象，叫做意志的客體性。”?這與朱熹的“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也;性則心之具之理;而天又理之所從以出者也”(朱熹《朱子語類》)也是如初一轍。同樣的，叔本華還認為“人的貪婪和痛苦都是因為蘊藏體內的‘生命意志’推衍的結果，這一‘生命意志’實是朱熹的‘人欲’翻版；最后，人要回到本真，必須進行‘生命意志的否定’，這又是朱熹的‘滅人欲，存天理’。”?中西思想如此的相似連叔本華都感概到：“這最后一句話和我的學說的一致性是如此的明顯和驚人，以致于如果這些話不是在我的著作出版了整整8年之后才印出來的話，人們很可能會錯誤地以為我的基本思想就是從它們那里得來的”?。

叔本華美學對中國學者產生了深刻的影響，如王國維在他的《紅樓夢評論》中，就以叔本華的生命欲望、生命悲劇意識為基本理論，他評論：“玉者，欲也。《紅樓夢》乃徹頭徹尾之悲劇也。《紅樓夢》與吾國文化精神大相違背也。”可見，中國學者在接受西方理論時，完全忽視了西方理論中的中國元素，《紅樓夢》怎可能是天外飛來峰？像王國維先生這樣的大學者竟然也忽視了朱子的天理與人欲思想與叔本華的生命悲劇意識之間的關聯。

3.笛卡爾、萊布尼茲學術的中國元素

17世紀延續百年的“禮儀之爭”將儒家思想帶到西方，笛卡爾、萊布尼茲等大哲學家從中看到了理性主義生活方式，促使了啟蒙運動的發展，拉開了現代西方的序幕。從這個意義上來講，中國傳統思想本來就是現代思想的搖籃之一。

笛卡爾提出的 “二元論”深受中國文化的影響，從他探索世界本原的方式中，明顯看出了中國宋明理學的“理、氣”二元論在其哲學邏輯推演中的痕跡。在笛卡爾之后，許多西方哲學家都曾受到了中國式二元論思維模式的影響。

笛卡爾認為，世界有兩種各自獨立、性質不同的本原，這兩種本原就是物質和精神。二者彼此完全獨立，不能由一個決定或派生另一個。而《易經》中獨特的文化符號系統極大地啟發了中國人的理性思維，其陰陽調和與轉化的二元論關系思維模式構成了中國傳統文化的基本風貌。所謂“二元論”，即世界的存在是由兩個對立面之間的作用與反作用以及對立面之間的沖突、消長、轉化決定的。

萊布尼茲的思想中也吸納和關照到中國元素，他在《中國最近事情》中指出：“要是理性對于這種害惡還有救藥的話，那么中國民族就是首先得到這良好規范的民族了。中國在人類大社會里所取得的效果，比較宗教團體創立者在小范圍內所獲得的更為優良。”?

4.以胡塞爾、海德格爾的思想為代表的現象學的中國元素

“胡塞爾的現象學是在批判西方傳統的主客體兩分的思維模式下產生的。他通過‘意向性’這個關照動作將‘意向性主體’和‘意向性客體’融合到一體。”?胡塞爾提出的主客交融觀與中國不分主客體的渾然思維有一定的相似之處，但仍有其本質的區別，因為 “胡塞爾的意向性是針對個體的、有確定對象的，與中國的渾融完全不同。中國的天人合一是 ‘獨與天地精神往來’(《莊子·天下》)，并沒有確指的。”?作為胡塞爾學生的海德格爾，繼承了胡塞爾現象學的基本觀點，并將之進一步深化。海德格爾對老子思想“道”的論述見于《在通向語言的道路上》中：“老子的詩意運思的引導詞叫做‘道’（Tao），‘根本上’就意味著道路。 但由于人們容易僅僅從表面上把道路設想為連接兩個位置的路段……因此，人們把‘道’翻譯為理性、精神、理由、意義、邏各斯等……方法盡管有其效力，但其實只不過是一條巨大的暗河的分流，是為一切開辟道路、為一切繪制軌道的那條道路的分流。一切皆道路。”?海德格爾指出老子的“道”是“詩意運思的引導詞”，是“為一切開辟道路的道路”，其中“隱藏著運思之道說的一切神秘的神秘”，他的論述非常近乎于老子的“玄之又玄”的說法。海德格爾在這里超越了其老師現象學理論中個體性、對象性的局限，從而走向“普道”的東方思維。

德國學者奧特·波格勒說：“對于海德格爾，《老子》成了一個前行路上的避難所。”《海德格爾全集》第75卷中的《關于荷爾德林；希臘之旅》的“詩人的獨特性”一文，海德格爾就引用了《老子》第11章全文論述了“無用之用”的道理：

三十根輻條相遇于車轂 [三十輻共一轂]，

但正是它們之間的空處提供了這輛車的存在[當其無，有車之用]。

器皿出自陶土[埏埴以為器]，

但正是它們中間的空處提供了這器皿的存在[當其無有器之用]。

墻與門窗合成了屋室[鑿戶牖以為室]，

但正是它們之間的空處提供了這屋室的存在[當其無，有室之用]。

存在者給出了可用性[故有之以為利]，

非存在者則提供了存在[無之以為用]?

引文中老子提到的車轂、器皿與屋室，這三者都論證了“無而有用”的道理。這是老子思想中的一個基礎命題，同時也是海德格爾追問存在意義的一個基本立足點。海德格爾在《物》中也有關于這段話的解釋說：“壺的虛空，壺的這種無，乃是壺作為容納的器皿之所是。......器皿的物性因素絕不在于它由以構成的材料，而在于有容納作用的虛空。”?在這一點上，海德格爾的理論，與中國古代文論的精神是息息相通的。

5.伏爾泰思想中的中國元素

伏爾泰說：“中國是世界上開化最早的國家”。針對某些批評中國的西方人，伏爾泰為中國辯護說：“我們誹謗中國，唯一的原因，便是中國的哲學和我們的不同”。伏爾泰十分推崇中國的傳統哲學。他曾經說過，世界的歷史始于中國。中國是“舉世最優美、最古老、最廣大、人口最多而治理最好的國家”。

伏爾泰非常認可孔子的學說，他在 《哲學辭典》中提出了“常識不平常”（Common sense is not so common）。“自從開天辟地以來，還有什么道德準則比它更美？我們必須承認，對于人類來說，沒有比孔夫子更有價值的立法者了。”“我認真地拜讀了他的著作，并做了筆記，我覺得他訴諸道德，而完全沒有對奇跡的說教或對宗教的借喻。”?

6.瓦雷里思想的中國元素

20世紀初，瓦雷里通過兩個中國學者梁宗岱、盛成的相逢與對話，對中國文化作了廣泛深刻的觀照和思考。他強調詩歌應當在“形式與內容，聲音與意義，詩與詩的狀態之間，顯露出一種擺動，一種對稱，一種權利和價值的平等。”?瓦雷里提出“純詩”理論并且意識到他所追求的“對稱”在中華民族的各個方面都有體現，他在探討“對稱”時也提到了老子《道德經》中“有無相生，長短相成的對稱形式”。?在為盛成《我的母親》的序中，他批判了“歐洲中心論”，認為中西方都是獨立的文化系統，應當在彼此平等的基礎上進行對話與互通。

7.龐德與瑞恰茲思想的中國元素

龐德對中國傳統詩歌的翻譯和闡發從而創造了西方意象派詩歌，他通過拆字法解讀漢字，翻譯了《四書》和《詩經》。他在長詩《詩章》中闡述孔子學說，并在1915年出版的《中國》中收集并翻譯了十幾首中國古詩，為促進中西文化交流作出了很大努力。

龐德立足于本民族思維方式和言說方式對中國文學進行本土化改造，創造出符合本民族欣賞習慣的詩歌。如他將《論語》的“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”翻譯為“He said：the proper man：sun-rise over the land,level,grass,sun,shade,flowing out;the mean man adds distress to distress.”龐德從象形文字的角度解讀，將“坦”字圖像化為：一輪紅日從地平面升起。而蕩（蕩）字則用“拆字法”拆分成“草”、“水”、“日”和“陰影”。 在龐德筆下，“坦蕩蕩”就“他國化”為“sun-rise over the land,level,grass,sun,shade,flowing out”（地平面的日出，草，日，陰影，流）。《論語》中的君子形象就被解讀為一系列意象的組合，話語規則發生了根本的變異。龐德的這種解讀與中國傳統對《論語》及其背后的整個儒家文化體系的解讀大相徑庭，甚至可以說，在有些語段的翻譯中，龐德從根本上就拋棄了中國傳統的解讀，完全跳出漢字本身的意義生成，進行主觀的自由想象和發揮。雖然如此，但他自己認為：“如果我對文學批評有任何貢獻的話，那就是我介紹了表意文學體系。”

新批評學派瑞恰茲因喜愛中國文化，而醉心于中西文化交融的研究。他通過將中國古代哲學與西方心理學進行結合，提出了“中和詩論”。瑞恰茲將“中庸”理解為有關平衡、和諧的學說，對“綜合”的強調貫穿了瑞恰茲畢生的文論和美學思想。在《文學原理》中，瑞恰茲首先分析了美學研究的混亂現實，提出了真正的美是“綜感”的觀點。并引用《中庸》：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣”、“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”的觀點補充對“綜感”的論證。?

8.德里達思想的中國元素

二十世紀后半期興起的解構主義哲學是對建立在永在觀念（presence）基礎上的西方形而上學的總結性反思。它在突破西方傳統思維模式的同時，呈現出與中國古典哲學相近的一些思維傾向。作為西方文化的“解構者”，德里達的理論觀點與中國文化有重要關聯。

德里達利用索緒爾的語言學理論解構西方“語言中心主義”，他認為書寫文字比起言語，在“可重復性”和“替代性”方面有明顯優勢。這種優勢使他聯想到中國漢字，“我想到對中國的文字，有一種不僅僅針對文字的傾向。”?“像漢語、日語這樣的非表音文字，很早就包含了表音的因素，它們在結構上是受表意的文字所統制，因此我們是看到了一個發展在一切邏各斯中心主義之外的偉大文明。”?通過比較，德里達發現在中國漢字體系中，語音和文字融為一體。那么，西方“言語/文字”二元對立的思想就不攻自破。如此，中國漢字作為一種客觀存在，以兼具表音、表形、表意的特征，對德里達的解構理論進行佐證和補充。雙方在這一層面展開平等對話，不僅增加了德里達解構的論據，也凸顯出中國漢字的優越性。?

在中國文化中，“只可意會不可言傳 ”與德里達 “延異 ”理論有異曲同工之妙。《莊子·天道》篇：“世之所貴道者書也。書不過語，語有所貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也 。”?莊子認為書寫與話語的目的在于 “達意”，而意義是無法言傳的。德里達的延異理論也認為真理不可表達，真理的符號化也就意味不存在純粹的真理。

9.福科思想的中國元素

福科的理論展示了其對主體思想的批判之路,他認為人們之所以會產生某種經驗與知識是因為背后的“要素系統”,也就是一種“經驗秩序”，它是組織起知識、使思想之所以產生的知識空間。而這樣一種“經驗秩序”讓人們在知識建構中形成一種思維定勢，所以必須打破這種原有秩序。福科談到：“在其自發的秩序下面，存在著其本身可以變得有序并且屬于某個沉默秩序的物，簡言之，存在著秩序。”?>在他看來人類文化中本來就存在著“秩序的純粹經驗和秩序存在方式的純粹經驗”。?>福科這種對物的本身秩序的看法，實際上暗合了老子“道”的思想。并且，福科本人也充分肯定了中國文化對他的啟示作用：“在我們的夢境中，難道中國不恰恰是這一優先的空間場所嗎？對我們的想象系統來說，中國文化是最謹小慎微的，最為層級分明的，最最無視世間的事件，但又最喜愛空間的純粹展開；我們把它視為一種永恒蒼天下面的堤壩文明；我們看到它在四周有圍墻的大陸的整個表面上散播和凝固……被博爾赫斯引用的中國百科全書以及它提出的分類法，導致了一種沒有空間的思想，沒有家園和場所的詞與范疇……這種文化并不在任何使我們有可能命名、講話和思考的場所中去分布大量的存在物。”?

綜上，從全球范圍來看，異質差距如此之大的東西方文明的對話與溝通是如此奇妙與巧合，其中精彩紛呈，孕育著無限的生機。毋庸置疑，西方文論與中國文論，都是有價值的理論，完全可以互相補充、互益相長。介于西方文學與文論構成中具有的中國文化與詩學因素以及潛在的淵源關系，我們完全可以通過比較，透過西方文論的中國元素，打開中西詩學比較的新視野，創立一條比較詩學關系研究的新路徑。

注釋：

① 季羨林：《東方文論選·序》，四川人民出版社1996年版，第2頁。

② ③ ④ ⑤ ⑥ [德]黑格爾：《哲學史講演錄·第一卷》，賀麟、王太慶譯，商務出版社2016年版，第125、125、130、131、132 頁。

⑦ ⑧ ⑨ 錢鐘書：《管錐編·第一卷》，生活·讀書·新知三聯書店 2007年版，第 3～4、10、10～11 頁。

⑩ ? [德]叔本華：《自然界中的意志》，任立、劉林譯，商務印書館1997年版，第137、144頁。

? [德]叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務出版社2014年版，第150、236頁。

? 郭泉：《叔本華的漢學研究及其對中國哲學思想的認識》，《南京師大學報(社會科學版)》2000年第3期。

? [德]萊布尼茨：《中國近事：為了照亮我們這個時代的歷史》，楊保筠譯，大象出版社2005年版。

? ? 曹順慶：《中國話語建設的新路徑——中國古代文論與當代西方文論的對話》，《深圳大學學報(人文社會科學版)》2017年第34期。

? [德]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館2016年版，第191～192頁。

? 轉引自張祥龍《海德格爾論老子與荷爾德林的思想獨特性——對一份新發表文獻的分析》，《中國社會科學》2005年第2期.

? 孫周興選編：《海德格爾選集》，讀書·生活·新知三聯書店1996年版，第1172頁。

? [法]伏爾泰：《哲學辭典》，王燕生譯，商務印書館1991年版。

? 梁佩貞：《漫談比較文學》，載楊周翰、樂黛云編《中國比較文學年鑒》，北京大學出版社1987年版，第120～121頁。

? ? 蘆思宏：《論中西方文論的他國化與變異》，《當代文壇》2018年第6期。

? 杜小真、張寧：《德里達中國講演錄》，中央編譯出版社2003年版，第82頁。

? 德里達：《論文字學》，汪堂家譯，上海譯文出版社1999年版，第90頁。

? 曹順慶、李斌：《中西詩學對話——德里達與中國文化》，《武漢大學學報(人文科學版)》2017年第70期。

? 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局 1961年版，第 488～489頁。

? ? ? [法]米歇爾·福科：《詞與物：人文科學的考古學》，莫偉民譯，上海三聯書店2016年版，第7、7、5頁。