共情和包容*
——羅蒂團結思想詮釋與批評

□ 鈄利珍 傅麗紅 張國清

內容提要 羅蒂將團結視為對他人苦難、恥辱、殘忍等經歷的共情與想象，是道德進步與社會進步的一部分。從積極方面看，羅蒂強調人文科學在促進人類團結上的先鋒價值；從消極方面看，羅蒂團結思想弱化對制度差異的敏感性，暴露了其文化相對主義的局限性。羅蒂團結思想的最大不足在于沒有從社會基本制度方面來探討人類克服苦難的根本辦法，但是，羅蒂正確揭示了共情是團結的前提，這一點是對團結的本質性認識，值得充分肯定。

20世紀以來，人類社會歷經二次世界大戰，持續數十年的東西方冷戰，時斷時續的區域動蕩、國際沖突，給人類造成了無盡苦難和深重創傷。進入21世紀，人類似乎沒有吸取教訓，以美國為首的西方發達國家，打著“人權高于主權”的普世價值旗號，不斷在世界各地制造事端，挑起紛爭。國際恐怖主義趁機活躍，民族分離主義和民粹主義在一些國家和地區大受歡迎。依康德的說法，流民是被驅逐到“荒蠻之地”（Elend）而不再受國家法律保護的人。①但是康德沒有考慮過由軍事沖突導致的難民問題。軍事沖突或戰爭必定產生大量難民。近20年來，發生在南歐、北非、中東地區的軍事沖突一再證明了這一點。當下的緊急情形是，中國、美國、俄羅斯等大國之間的“合作、發展和共贏”戰略有可能被“競爭、遏制和對抗”戰略所取代，東西方冷戰有死灰復燃之勢，人類有可能遭受新一波人道主義苦難。

面對人類的苦難，詩人或小說家憑借其想象力，虛構了人類和解與團結的故事。那些故事盡管是虛構的，卻對人類生活具有本質意義。這是文學家比科學家甚至哲學家更偉大并對人類文明進程影響更深遠的原因。美國新實用主義哲學家理查德·羅蒂（Richard Rorty,1931-2007）正是這樣來思考人類苦難及其克服途徑的。

羅蒂關于人類苦難及其克服途徑的討論，彌漫著自由主義烏托邦思想。羅蒂認為，人類苦難大多由人類自身造成。團結以人們對人類苦難的認知和感悟為前提，是人類遭受苦難之后的偶然結果。人類達成團結既不是基于社會歷史發展規律等重大科學發現，也不是基于特別的社會制度的建設，而是源自特別的歷史經歷，一些特別的故事，它們打動著所有的聽眾和讀者，最終使得絕大多數人的行為、態度和情感漸漸發生變化，世道由此改變，人類由此進步。當?？聦ΜF代性造就的一切感到絕望的時候，羅蒂用團結思想來安慰像福柯這樣的悲觀主義者。

羅蒂以達爾文自然主義態度處理苦難，以黑格爾歷史主義態度處理團結。人的同情心和想象力是把這兩種態度結合起來的主要力量。但是，團結的基礎是什么？其答案并不清晰。英國左翼馬克思主義哲學家科亨表示，社會大團結便是大家都過著稱心如意的生活，其前提是每個社會成員皆處于社會平等的起點，所有人都期待得到一份平等的分配。但是，羅蒂從來沒有考慮過平等分配與人類團結的關系。羅蒂從沒有考慮過人類團結與社會基本制度的相關性。羅蒂試圖到人性中，到人的情感中，尋找團結的理由或依據。

有鑒于此，我們試圖通過考察羅蒂團結思想來尋求相關答案，評估羅蒂對克服人類苦難的建議。

一、團結意味著包容他者

“團結”(solidarity)通常與“超越自我利益的一種共同的善和政治”密切相關。②團結是一種“大家都是自家人”的意識，是所有人都愿意把這種意識發揚光大的努力。“人類團結”(human solidarity)一般被理解為“我們每一個人內在都具備某種東西——我們基于人性，而這種東西呼應著其他人所具有的同樣東西”③。和宗教信仰的排他意識不同，它是一種允許差異存在，允許異端存在的包容意識，是一種更加博大的人道主義胸懷。羅蒂表示，“每當我使用‘團結’一詞時，我的意思是，他人和我們自己都是‘自家人’，我們感到，打動他們的東西，也會打動我們，因為在某種程度上，我們和他們是一樣的”④。

團結是偶然發生的。羅蒂認為，“偶然性”廣泛存在于語言、良知、自我、真理乃至社會中?！拔覀兊恼Z言和我們的文化，跟蘭花及類人猿一樣，都只是一個偶然，只是千萬個找到定位的小突變(以及其他無數個沒有定位的突變)的一個結果?！雹莩姓J“語言的偶然性”，意味著“我們不可能超離我們所使用的種種語匯，而掌握一個后設語匯，將一切可能的詞匯、一切可能的判斷與感覺方式，統統予以考慮進去”⑥。承認廣泛的偶然性并提高對偶然性的認識將使我們意識到，我們的社群也是被創造的，而不是被發現的?！爱斘覀儼堰@個社群看作為我們自己的，而不是自然的，它是被創造的，而不是被發現的，它是人們所創造的許多社群之一，那么，我們對于自己的社群、社會、政治傳統、知識遺產的認同性就被提高了?！雹?/p>

按照羅蒂的解釋，我們一旦認識到形成我們身份的一切事物都是偶然的，那么，我們就會拋棄我們的身份所依賴的核心——部落、宗教、種族、習慣等。拋棄這些具體因素之后，剩下的是人的同情心。這正是團結所依賴的基礎。因此，羅蒂同意塞拉斯的看法：“團結乃是創造出來的，而不是被發現的，乃是在歷史的過程中產生出來的，而不是被當做一個非歷史性的事實來承認的?！雹?/p>

在關于社會團結與私人完美的爭論中，柏拉圖主義的傳統哲學和基督教神學都企圖通過承認人類具有共通的“普遍人性”來實現公共領域和私人領域的統一，認為社會團結和私人完美都以普遍人性為共同源頭。與之相對，尼采和弗洛伊德及其支持者則用“權力意志”或“原欲沖動”取代實現人類團結和私人完美的“普遍人性”，否認在自我意識中先天存在著團結意識。因此，懷疑普遍人性的人容易變成反社會者。由于這種懷疑難以消除，社會團結與私人完美的張力始終存在著?！澳切┮宰晕覄撛旎蛩饺俗月傻挠麨橹饕霭l點的歷史主義者，如海德格爾與福柯，往往仍然和尼采一樣，認為社會化與我們自我的最深處是格格不入的。而那些以追求正義自由的人類社會為主要出發點的歷史主義者，如杜威和哈貝馬斯，則往往還是認為祈求私人完美的欲望感染了‘非理性主義’(irrationalism)與‘感受主義’(aestheticism)的病毒”⑨。羅蒂認為，人類既要社會團結，也要私人完美。

羅蒂同時指出，實現自我創造與正義追求的兼容并蓄在理論上可能，在實踐上則行不通。因為“自我創造的詞匯必然是私人的，他人無法共享，而且也不適合于論證。正義的詞匯必然是公共的，大家共享的，而且是論證交往的一種媒介。任何關于‘人’、‘社會’、‘理性’，或其他東西的理論，都無法將尼采與馬克思、海德格爾與哈貝馬斯綜合起來”⑩。

因此，羅蒂認為在社會團結與私人完美的實現之間，根本就不需要去尋求其結合的橋梁，在政治議題與私人道德之間不存在根本聯系。為了進一步說明這一點，羅蒂塑造了“自由主義的反諷主義者”(liberal ironist)這一人物。殘酷是我們所作所為最糟糕的事。反諷主義者認真對待其核心信念與欲望的偶然性，他們秉持歷史主義與唯名論的信仰，不再相信核心信念和欲望的背后，還有超越時間與機緣的基礎。自由主義的反諷主義者“既為私人方面的自我創造者，又為公共方面的自由主義者”?。他們希望，苦難會減少，人對人的侮辱會停止?。對羅蒂而言，追求自我創造和自我完美與追求團結和公平正義是同等必要的。兩者都依賴于“再描述”的巨大威力，所不同的是需要區分：再描述的目的究竟是私人的還是公共的；再描述的語匯是私人的還是公共的。自由主義的反諷主義者應該在自身的生活與實踐中注意到兩者的區別并分別行事。追求私人完美與實現團結是兩條并行不悖的平行線，各自不同卻同等必要。

人既要實現社會團結，又要追求私人完美。羅蒂通過對宗教信仰、種族、人種、膚色、社會等級、階級、國際關系、性別(女權主義)等問題的廣泛討論呈現了人類生活的豐富多彩。在宗教信仰問題上，羅蒂主張“宗教必須私人化”，“民主社團之間應該在給予足夠的信仰自由的基礎上達成共識，即在公共場合談論諸如政治之類的話題時，宗教信徒應該把個人的宗教信仰置身事外”?。但是，關于政治問題的討論不應該涉及宗教信仰問題并不意味著宗教沒有意義。相反，宗教信仰對信徒而言是實現個人價值的重要組成部分。只是在討論社會、政治等公共問題時，讓宗教信仰停留在私人話語領域中，不至于阻礙在公共領域中實現團結。羅蒂是一名反教權主義者，但是，反教權主義不同于無神論。羅蒂認為，在實現社會理想的過程中，有神論者和無神論者將并肩前行，他們不斷增強的參與意識和團結意識將逐漸填補因教化機構的消失而導致的在信徒精神生活中出現的空白。換言之，在宗教信仰之于團結問題上，羅蒂主張嚴格地將宗教信仰限定在私人話語、私人事務和私人生活中，使之區別于屬于公共話語、公共事務和公共生活范疇的政治立場。因此，宗教信仰的私人化將使得民主政府與宗教組織之間的妥協與讓步成為可能。隨著這一信念的深入人心，這種妥協與讓步將會迎來更大的社會寬容與團結。

在對種族、人種、膚色問題的討論中，羅蒂看到了這些差異背后隱藏的種族偏見和歧視問題，認為將黑人勞工和白人勞工的差異視為文化多元主義的看法，是在使用“文化”的術語來描述像反猶太或種族隔離之類的事情；把污名和種族相提并論也是在用“文化多樣性”來模糊群體之間的差異。

二、共情是團結的人性基礎

羅蒂對團結的人性基礎作出了如下解答。第一，人類是富有同情心的動物。人有遠離殘忍的自由，殘忍讓人產生感同身受的痛苦感。對于羅蒂而言，團結首先在于對他人生命中的苦難、恥辱、殘忍等經歷的想象、同情與同感，而不在于承認某種原先就共有的東西。“依賴于同情心暗示，而非依賴于理性命令，也就是把強者漸漸停止壓迫他人或者漸漸停止支持壓迫他人看作僅僅是出于善良，而不是出于對道德法則的遵從。”?羅蒂否認諸如“核心自我”、“普遍人性”、“本質”、“自然(天性)”和“基礎”之類的觀念，團結并非出自對人類共同的核心自我或人性本質的承認?！拔覀兙筒坏貌豢朔@樣一種感覺，同情是一股過于脆弱的力量，一股更強大的力量是必不可少的。理性比情感‘更強大’，只有無條件地堅持道德義務才具有把人類改造得更加美好的力量。這是一個根深蒂固的觀念?！?相反，團結在于對人類苦難、痛苦和羞辱的相似感受與同情超越了對部落、宗教、種族、習慣等方面的差異的比較和強調。“同情心不在于認同我們和其他同類成員具有共同的普遍人性核心，而在于以非常特定的方式對待非常特定的一些類型的人，和非常特別的事情?！?在羅蒂看來，對人類伙伴的團結感與對那些正在受苦難的人們和在制度上受到恥辱的人們的同情心是聯系在一起的，或者說，人類社會之所以能團結在一起，在很大程度上是基于對他人苦難遭遇的想象和人的同情心；對那些正在遭受苦難和受到制度恥辱對待的人的同情，使得人類社會得以團結起來?！叭藗兡軌蚩吹?，有越來越多傳統上的差異(部落的、宗教的、種族的、風俗習慣等)，比起人們在痛苦和侮辱方面的相似性，其實是微不足道的。換言之，人們能夠把與我們迥然不同的人包含在‘我們’的范圍之中?！?

其次，人類是對痛苦特別敏感的動物。羅蒂自稱是休謨情感主義道德哲學的信奉者，“休謨是一位比康德更好的忠告者……‘同情心的進步’……是‘同情心教育’的結果”?。牢記苦難是人類文明進步的重要環節?！拔覀儸F在恰好處在把如下理念的最后殘余給予拋棄的位置上：人類的獨特性表現為去認識事物的能力，而不是表現為去建立友誼和進行聯姻的能力，表現為嚴格的合理性，而不是表現靈活的情感?！?因此，羅蒂是用“想象力”、“感受性”和“同情心”的概念替代了諸如“核心自我”、“普遍人性”、“本質”、“自然(天性)”和“基礎”之類的觀念，使之成為團結和協同合作的基礎，認為“人類團結感建立在對人類共有的危險的感受上，而不是基于一種共通的人性或共享的力量”?。

第三，人類是富有想象力的動物。想象力和感受性使得我們能夠想象、理解他者的苦難和痛苦，并使得信念之間能夠逐漸交融和重疊，從而使得“我們”的范圍得以不斷擴大，更多的他者將融入“我們”的共同體當中來。團結也就是一個將被邊緣化的、異邦的、外來的、陌生的人們容納進來的過程，“把許多不同各類的人民盡可能地納入于一個國際性大都市之中”，將更多的“他們”逐漸地納入“我們”的范圍之中的綿延不斷地持續下去的過程。也就是逐漸地“將‘我們’的范圍擴充到隔壁洞穴的家庭，繼而擴充到河流對岸的部落，而后擴充到崇山峻嶺之外的部落聯盟，然后擴大到四海之外的異教徒(也許，最后擴大到所有的奴仆，這類人群從頭到尾都為我們做卑賤的工作)”。

羅蒂否認哈貝馬斯試圖從普遍理性出發找到團結的依據的可能性，否認馬克思主義者希望通過徹底的革命實現團結的可能性。羅蒂贊同海德格爾、?？?、尼采等人的主張，認為實現團結跟我們內心深處的結構沒有關系，但他批判他們的反民主立場和對民主的悲觀看法。既然這些團結方案都有問題，那么團結究竟如何才可能呢？羅蒂直言道：“將社會凝結在一起的，乃是共同的語匯和共同的希望。一般而言，語匯寄生在希望之上：因為語匯的主要功能是在鋪陳情節，述說未來的某些結果如何補償目前的犧牲?！本唧w地講，羅蒂認為，共同的語匯和共同的希望使得團結得以可能，實現團結的主要方式在于以敘事取代理論，以對話取代對抗，以說服取代武力。

一方面，羅蒂在為反諷的自由主義辯護時提到：“將理想自由主義社會結合在一起的社會凝合劑，只不過是一種共識——相信社會組織的目的，在于讓每一個人都有機會盡情發揮他或她的能力來從事自我創造，而且這個目的所要求的，除了和平與財富之外，還有標準的‘布爾喬亞自由’?！边@種共識并不來自于柏拉圖主義者主張的“普遍人性”、“人的本質”和“基礎”，也不建立在康德主義者提倡的“理性”、“絕對命令”和“規律”等觀念之上。這種共識的深刻基礎是人們對自己的信念與欲望之網的歷史性描述和解釋。相較于柏拉圖主義者和康德主義者的解釋，羅蒂更傾向于接受以賽亞·伯林關注的“多元價值的悲劇性沖突”，即人類社會是一個多元價值共存的社會，各種價值之間彼此沖突，無法相容于一個互不沖突的價值體系之中，且在各種價值選擇面前很難判定選擇的對與錯。但是，羅蒂并不把對某種價值的定義看作是對真相或真理的揭示，而僅僅把這種定義看成是歷史性的、地方性的、有條件的，進而以開放的心態面對價值沖突。既然不存在絕對真理，那么就有很大的可能性在商談基礎上達成權宜性共識，形成關于團結的通用語匯。

另一方面，團結對羅蒂而言既是目標也是結果。所謂“共同希望”就是“對一個全球的、全世界的、民主的、平等的、無階級的和無等級的社會的希望”，也就是“對我們的后代，甚至每一個人的后代，生命終將擁有更多的自由、更少的殘酷、更多的休閑和更豐富的財貨與經驗”。這就是羅蒂所構想的自由烏托邦的形象。這一“共同希望”內嵌于羅蒂“以希望取代知識”的主張中，“自由烏托邦不是人性本質、歷史目的、上帝意志的表現，它只是人們擁有的有關他們一直向往的對象的最美好觀念”。它既是一個道德進步的世界，也是一個社會進步的世界。其中，道德進步體現在我們的團結感和對在制度上受到恥辱的人的同情心的擴展和加深，因而也就預示著“更大的人類團結”。羅蒂直言：“人類應當持續不斷地努力克服人類的過去，以便創造出一個更加美好的未來?！敝劣谏鐣M步，羅蒂則借鑒了維爾弗雷德·塞拉斯描述社會進步的方式，認為“社會進步是‘自家人’意識的膨脹。也就是這樣一種能力，它日益把時髦地稱作‘邊緣人’的那類人納入進來，把他們當做我們的成員之一，包容到我們之中來”。這種社會進步觀念實際上就是對團結的追求。

三、實現團結的辦法

為了實現道德進步和社會進步的自由烏托邦，實現團結，羅蒂認為，需要做好下面幾點工作。首先，以敘事取代理論?！皵⑹乱庵笇δ硞€事物的講述，比如世界精神、歐洲、男人、西方、文化、自由、階級斗爭等。它是你能夠把自己置于其中的對某個宏大事物的講述?！痹诹_蒂的自由主義的烏托邦設想中，團結并非是必須要加以承認的事實或內在的真實，也不是通過反省或挖掘原本隱藏起來的內在真實而被發現；團結是在“重新描述他人和自我之中創造出來的，這種團結的創造有賴于我們對他們的處境和苦難具有感同身受的能力”。實現團結的方式，既不是布道與論述，也不是研究與探討，而是借助于“想象力”的力量，將陌生人想象成和我們的處境與遭遇類似，和我們休戚與共、禍福相依的人。這個想象過程就是不斷提升我們對苦難、痛苦、侮辱等的感受力，不斷提高我們的同情心，逐漸將更多的“他們”或者“他者”視作“自己人”的過程，也就是詳細描述陌生人和重新描述我們自己的過程。但是，“承擔這項任務的，不是理論，而是民俗學、記者的報道、漫畫書、紀錄片，尤其是小說”。哲學家與理論家總是將理論看作是最優的，將敘事看作次優的，小說家則恰恰相反，認為敘事是最優的，敘事遠比理論在描述細節和表達感情上發揮著更加卓越的作用，正是在此意義上羅蒂主張“背棄理論，轉向敘事”。從理論向敘事的轉向預示的是一種承認語言偶然性的歷史主義與唯名論文化，這種文化能“坦然接受連接過去、現在和未來的種種烏托邦的敘事?！@個文化會相信，烏托邦的實現，以及構想更多的烏托邦，乃是一個永無止境的過程，永無止境地、日新又新地實現‘自由’，而不是與一個早已存在的‘真理’趨于一致的過程”。

第二，以對話取代對抗。羅蒂宣稱他在哲學上是一個激進主義者，預測后哲學將取代傳統哲學從而使人類社會進入“后哲學文化”時期。但是，在政治上，羅蒂卻認為自己是一個溫和主義者，主張不同文化團體之間的平等對話和合作。他斷言未來社會將由寬容主義者、多元主義者和民主主義者構成，以實現不同個人的目標和價值，增加全人類的幸福為目標。羅蒂贊賞美國左派政治，尤其是20世紀60年代以前的改良左派，認為它是“值得尊敬和效仿的，是21世紀美國左派最好的榜樣”。但是，左派政治產生了兩個左派，參與性左派和旁觀性左派。羅蒂建議用“改良左派”代替以前用的“老左派”，“改良左派”指1900年至1964年在憲政民主框架內努力保護弱者的美國人；“新左派”指1964年以后以學生為主的那些認為在制度內不再可能尋找社會公平的人?！拔幕笈伞眲t是20世紀60年代新左派在學院內創建的，認為改良主義老左派的改良方案不徹底也效果不好，從而轉向將政治問題哲學化，他們對屈辱、深藏的性心理動機、哲學感興趣，主要研究差異政治學、身份政治學、認同政治學等。改良主義老左派與文化左派在改革方案上存在著明顯的差異和分歧。改良主義老左派試圖幫助遭受貧困或失業、隱性階級傷害的人；文化左派則試圖幫助遭受因非經濟地位因素而屈辱的人。這兩個左派的分歧和對抗，讓羅蒂覺得，“似乎美國左派無法同時處理好兩個問題，似乎它要集中解決金錢問題，就只能忽視羞辱問題，反之亦然。”迄今為止，新左派與改良主義老左派的分歧和對抗仍然沒有和解。羅蒂認為，兩個左派的對話與和解應該取代兩者的分歧與對抗。走出和解的第一步，就是肯定新左派的巨大成就：結束越戰，防止國家窮兵黷武。同時，文化左派必須自我改造，與改良主義老左派的殘余力量以及工會組織建立聯系。在“筑就我們的國家”并使之符合未來人類社會形象的過程中，羅蒂認為，改良主義老左派與文化左派(新左派)的合作將有助于締造我們的國家，將“共同使得我們的國家更加接近最重要的目標，也就是，沒有階級的社會”。

第三，以說服取代武力。這種說服是零碎的、和善的、逐步的，而不是革命的、大規模的、激進的。羅蒂認為，在實現自由烏托邦和團結的過程中，“人們不得不在這種政治學的平等主義語言與許多不同文化傳統的一些明顯不平等的語言之間進行調解。人們將不得不和善地、耐心地把平等主義語言融入到堅持如下信念的傳統語言之中：在理性的或得到啟示的極少數精英分子和混亂的或迷茫的普通民眾之間存在著差距。人們將不得不說服我們去改正根據我們這樣的模范人類與某些身份地位的人類——諸如外來者、異教徒、賤民、婦女、同性戀者、混血兒、殘疾人或傷殘人員——之間的差異性作出政治決定的習慣”。這一切努力都不是依靠武力來實現的?！耙晕淞娭茍绦忻裰鞫皇且砸岳矸说卣f服他們實現民主，以武力迫使人達到自由”的想法是自相矛盾的。平等、自由、民主等價值無法依靠武力來取得一致，這些價值的共識只能通過說服的方式來獲得。雖然西方國家總是宣稱它們是進步社會的代表，它們的國家與社會制度體現著平等、自由、民主、正義等價值，但羅蒂所強調的說服卻不是指西方國家將自身的價值強加于其他國家，而是彼此之間的對話與協商，并在這個過程中不斷地改變自身原本不合理的價值觀念和制度設計，不斷地修正“自我形象”。與絕大多數傳統哲學家不同，羅蒂強調的“說服”主要依靠的不是理性而是想象力，認為富于想象力的重新描述是說服的最有效工具。所以，即使羅蒂在勸告人要有理性時，他所表達出來的意思也只是：“凡是在他們共享的信念和欲望中間，將存在著足夠多的資源，就不訴諸武力的共存達成協議，去斷定‘某個人是無可救藥和非理性的’，并不在于認識到‘她沒有適當地運用上帝賦予她的能力’。而是認識到，她似乎沒有與我們分享足夠多的相關信念和欲望，使得就爭論中的問題展開可能富于成果的對話。”再者，以說服的方式傳播自由、民主等價值的過程也是不斷地凝聚共識、增進我們的同胞情誼以擴大我們的共同體的過程。因為“同胞感情往往產生于這樣一個認識：他認識到他原來不得不與之斗爭的，不得不運用武力的人是‘合乎理性的’。結果，他們跟我們一樣足以看到為和平共處計而消除分歧的重要性；并且看到可以通過制定協議來達到這一目的，他們至少在一定程度上是值得信賴的”。因而，只要我們不把我們在歷史中形成的合理性觀念做極端化的堅持，“放棄由人類的成員資格所產生的普遍道德義務概念，而用建立一個人與人之間的信任共同體的理念取而代之，我們將處于一個更好的立場上去說服非西方人看到加入那個共同體的各種好處，我們將能夠更好地建設羅爾斯在《萬民法》中描述的那種全球道德共同體”。

第四，以文學取代哲學。詩人、小說家和史學家是團結的先鋒。羅蒂指出：“思想進步和道德進步的取得，是由于把這代人看來是荒謬的說法變成了后代人的常識。知識分子的作用就是要推進這種變化，解釋新觀念是如何解決或消除由舊觀念提出的問題，如果可以這樣做的話?！碑敶R分子應該留意的領域是文學與政治。自由主義的高級文化以文學為中心。公共知識分子的職責在于協助人們提高對個人生活或社會生活的認識?！霸诶硐氲淖杂芍髁x政治中，文化英雄是布魯姆的‘強健詩人’，而不是武士、祭師、圣人，或追求真理的、‘合乎邏輯的’、‘客觀的’科學家?！薄皬娊≡娙恕笔恰叭魏我粋€想象力豐富的人，他或她有勇氣努力使自己研究領域的一切都是新的，有勇氣改變我們看待事物的方式”。羅蒂希望自由社會的英雄是詩人與烏托邦主義者的結合，盡管他們反對傳統，但主張通過改良而實現自由社會的理想。

如果把人類歷史視為一系列隱喻的歷史，那么詩人就是“人類的前衛先鋒”。羅蒂高度贊揚文學家、史學家在實現團結過程中發揮的作用。羅蒂同意特里林的看法，認為“小說是把智慧應用于人類事務的一個典范。小說家相對于理論家就如同木匠相對于幾何學者”。分裂的忠誠和艱難的道德選擇等現象只有在小說中才能得到最好的研究?！暗赖潞妥杂傻倪M步包含，對于受苦難的人們和在制度上受到恥辱的人，擴大我們的同情心。小說家的文學技巧和新聞記者的報道技巧取得了這一點，他們能夠喚起我們的公正感以及對可恨的恥辱形式的憤怒?！毕噍^于哲學家常用的區分現象與實在的表達方式，小說家則善于多視角描述同一事件。哲學家特許某種表述方式并將其他表述方式排除在外的企圖對于小說家而言是荒謬的。小說家往往不會接受某種描述方式而將其他描述方式斷然拒之門外，希望在所有可能的描述方式之間做到游刃有余。

四、羅蒂團結思想評析

羅蒂團結思想是杜威社會民主理論的發展。杜威曾提出世界大同思想，但其核心不是團結而是共存。羅蒂受杜威啟發，闡述了團結思想。在羅蒂看來，團結意味著和解，與之相對應的是“沖突”、“分裂”和“戰爭”，比如，種族分裂、階級分裂和民族分裂等，它們制造了人類的苦難記憶。團結與和解涉及對人類苦難記憶的處理，涉及如何面對歷史上的邪惡、虐待和殘忍事件。對羅蒂而言，團結的根據并非是某種抽象原理，而是人類歷史的苦難記憶。人類不想再次重復沖突、分裂和戰爭帶來的苦難與悲劇，所以人類才要尋求和解與團結。

團結是不斷地將被邊緣化的人、將更多的“他者”逐漸地納入“自家人”范圍之中，不斷擴大“我們”的范圍的過程。一些批評者認為，羅蒂對團結所作的重新解釋，“摧毀了有意義地批判自己的文化這種實踐的可能性……他把團結看作‘俱樂部一樣’，作為自由民主主義者的我們所構成的‘俱樂部’”，認為羅蒂的團結只有“自家人”而沒有“他者”，是典型的西方中心主義和自我優越論。因此羅蒂將不可避免地成為一個相對主義者和危險的種族中心主義者。對于這些批評，羅蒂區分了有害意義和無害意義的種族中心主義和相對主義，并同意有害的種族中心主義是危險的。所以，他把自己的觀點表征為“溫和的種族中心主義”，而無害的相對主義也就是實用主義。因此，在羅蒂看來，忠誠于我們自己的實踐與接受差異和容忍多元性是相容的，與他主張團結——接受差異和理解、容忍多元性——并不矛盾。羅蒂所說的不斷擴大“自家人”范圍的過程，并非固守“自家人”的習慣、價值與制度，而一味地讓“他者”融入“我們”的過程，而是隨著具體實踐和歷史情境的變化，通過“反諷”來不斷調適、修正“我們”的自我形象，進而實現“自家人”與“他者”更好的交融的過程。

當今世界是一個多種族、多文化的多元世界，團結是在羅蒂的人類共同體烏托邦設想中各個階級、種族、民族和文化之間的團結。因此，團結的關鍵恰恰在于消除階級、種族、民族和文化的優越感。羅蒂經常拿西方發達國家資產階級的富足、休閑與安全來參照和類比，認為西方現代文明是西方國家科學、理性、自由、民主等價值的勝利。他總體上贊成這些價值。與此同時，羅蒂認為“每一種文化，無論它是多么地偏狹，都包含著可以被融入于某個全球范圍的民主政治共同體之烏托邦圖畫中的一些材料”。非西方國家同樣有其存在的不容質疑性。它們有悠久的歷史和文化，它們與西方國家的差異構成了這個世界的多樣性?，F代西方國家不能用自己所聲稱的自由、民主、公正等價值去解釋它們的存在，更不能將自己的價值強加給非西方國家。西方國家應該去了解、尊重非西方國家的現實和歷史。羅蒂沒有明確說過，科學、理性、自由、民主等現代價值會帶來災難，但他確實提到過，當西方國家以這些價值去評價非西方國家時就會產生危險。許多戰爭往往不是因為非西方固守被西方定義為不科學、不民主的價值與制度，而是因為西方往往以自以為是的價值和制度優勢企圖改造和取締現有的非西方價值與制度。這才是“危險的種族中心主義”，羅蒂顯然并不認可它。

康德曾說，“假如正義蕩然無存，那么人縱然茍活于世又有何價值?！毕窨档乱粯?，羅爾斯對每個現代公民提出了特別的道德要求：“假如使其成員的權力服從于合理目標的一個通情達理的正義的萬民社會（Society of Peoples）是不可能的，人類大多是不講道德的，縱使不是不可救藥地玩世不恭和自我中心的，那么我們會和康德一起質問，人類是否值得茍活于這個世上。”羅蒂既沒有像康德那樣把擁有正義感作為人存活于世的前提能力，也沒有像羅爾斯那樣從社會基本結構方面來探討人類克服苦難的根本辦法，這也許是其團結思想的最大軟肋。但是，羅蒂正確揭示了共情是團結的前提。沒有共情，就不會有和解，也不會有團結。這是對人類團結的本質性認識。但是，我們也要清醒地認識到，基于共情與和解的團結，是極其脆弱的，人類實踐團結是困難的。我們對此必須有充分的準備。

注釋：

①Immanuel Kant,The Philosophy of Law：An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence As the Science of Right,trans.by W.Hastie,Edinburgh:T.& T.Clark,1887,p.206.