從“和”的角度重新審視王充的思想史意義*

□ 何善蒙 李柵柵

內容提要 自章太炎、胡適等人給予極高的肯定性評價之后，在近代以來有關中國傳統的詮釋中，無論是哲學史、思想史還是文學史，王充似乎都成為一個繞不開的符號，王充在思想史領域獲得了極高的地位，尤其是在浙江思想史領域，王充更是被視為浙學的開創者，被視為浙江學術思想開端。本文通過對“和”的觀念的梳理，認為王充對于中國思想的核心范疇“和”的討論，從整個中國思想史的發展脈絡來說，基本上還是在漢代氣化宇宙論的立場上展開的，并沒有突破。因此，稱王充為兩漢魏晉思想的轉折性人物，是不夠妥當的。王充并沒有像詮釋的那樣突出，他的視閾和理念并沒有超出漢代思想史的范圍。

“和”是中國古代一個非常核心的概念，在古人的觀念系統中有著根本性的意義，它既可以作為一個形上的本體而存在，比如對于“和實生物”的描述，“和”就成為了萬物之所以產生的形上根據，又比如，從陰陽二氣的和合而化生萬物來說，“和”也就成為了世界萬物創生的根據；又可以作為一種和諧美好的現實狀態的描述，即在現實生活意義上的和諧、政治統治上的萬邦協和等等，都是非常直接地呈現出“和”對于現實的意義。從這個角度來說，中國古人是以“和”溝通了形上和形下，并由此形成了一種對于和合、和諧至為推崇的傳統。

因此，從先秦以來，中國思想家們幾乎都不會忽略對于“和”的闡釋，王充也不例外。王充，作為中國思想史上最為突出的思想家之一，他對于“和”同樣也給予了非常多的關注。在《論衡》①一書中，“和”字共115 見，其中包括作為名字的4 見②，作為紀年的5 見③，其余106 見。這106 次出現的“和”，則可以說是集中反映了王充對于“和”的基本觀念。如果仔細分析這些“和”，我們大致可以獲得三種基本的印象：首先，王充對于“和”的闡釋其所關注的重要領域是政治，強調的是政治統治上的和諧，直接涉及這種類型的“和”在《論衡》中共30 見；其次，在王充看來，政治統治或者說現實社會中的和諧美好的狀態的獲得，就是基于“和氣”而來的，因為“和氣”，故而政治社會以及人間的一切才有和諧的可能，這種直接討論“和氣”的“和”在《論衡》中共有30 見；最后，如果說“和氣”是人間和諧的基礎，那么“和氣”是怎么達致的？王充認為，這就是需要“陰陽調和”，這種“陰陽調和”的“和”在《論衡》中共23 見。

本文將圍繞著王充對于“和”的這三個方面內容的展開討論，從而呈現王充對于“和”的基本關注點以及其側重的層面，并在此基礎上來重新討論王充在中國思想史上的意義。

一、作為政治統治的和諧

政治可以說是古代士人生活的中心，從中國古代思想的基本特質來看，中國古代思想家尤其側重對于政治和倫理緯度的理論建構。如果我們說，中國古代思想關注的中心是人，那么很顯然，對于現實生活中的人來說，其最為關注的問題自然是自身的存在，而個體的存在，在古人那里，大體上有兩個層面的意義：首先是作為一個自然個體的自我完善；其次是作為一個社會個體的呈現。對于自然個體的自我完善來說，就儒家而言，更多關注的是個體德性的修養和完善。這種德性的修養完善，并非只是具有個體限制性意義的，它是可以在社會的層面得到擴充的，由此形成一個內外貫通的系統，《大學》上的“八條目”實際上展現的就是這樣一個系統，也就是說，在個體德性完善（即倫理）的意義上，儒家完成了它對于政治生活的建構，后來我們通常所說的“內圣外王”實際上也就是這樣一個基本的思路。由內在的德性而擴充至政治的領域，由此，兩者可以在個體的德性完善上找到最為直接的根據，關于這一點，王陽明曾經做過最為簡要的闡釋，

蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠，只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣：事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知，致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又是脫卻本原，著在支節上求了。良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫發不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫發不容增減，而原又只是一個：雖則只是一個，而其間輕重厚薄，又毫發不容增減：若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣；此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。④

從陽明對于良知只有一個的討論中，我們很清楚地可以看出，由個體內在德性的完善而指向現實的政治（由事親到從兄，再到事君），這是一個自然而然的過程。儒家對于理想政治形態的描述，也大體是這樣的思路的，由此，由個體的德性而至社會的統治，實際上是一個框架。⑤那么，對于個體道德層面的完善來說，“和”（內心的和諧狀態）是一個非常重要的標志。⑥這種內在的“和”，推延到政治社會領域，那就是對于天下和諧、和平的渴望，或者說，這就是儒家傳統政治哲學的最高理想，大同社會⑦的提法，很直接就表達出這種天下和諧的美滿政治。從這個角度來說，儒家的政治哲學，實際上是基于人性的和諧（即道德的境界）而確立出天下和諧、萬邦協和的理想之境。如果說，德性是溝通傳統倫理與政治的基本要素的話，那么，和諧是貫穿倫理和政治的基本理想。

因此，對于政治和諧的向往和渴望，是中國傳統知識分子最為普遍的想法，在王充這里也是如此。雖然王充的作品充滿著批判，在“疾虛妄”的口號之下，王充對很多歷史的和現實的現象，都進行了非常直接的批判，但是，對于和諧政治的理想，在王充這里，也得到了非常直接的繼承，王充在其文字中，一再表現出對于萬邦協和的這種理想政治的期待：

氣和為治平，故太平之世多長壽人。⑧（《氣壽篇》）

若夫寒溫失和，風雨不時，政事之家，謂之失誤所致，可以善政賢行變而復也。⑨（《變虛篇》）

吾聞為人子者，盡和順於君，不行私欲，共嚴承令，不逆君安。……我受命於天，竭力以勞萬民。生，寄也；死，歸也。何足以滑和，視龍猶蝘蜓也。⑩（《異虛篇》）

和氣自至，太平自立矣。?（《感虛篇》）

夫秦初滅諸侯，天下心未定，夷傷未瘳，而恬為名將，不以此時強諫，救百姓之急，養老矜孤，修眾庶之和，阿意興功，此其〔兄〕弟〔遇〕誅，不亦宜乎！?（《禍虛篇》）

太平則天下和安，乃升太山而封禪焉。?（《道虛篇》）

是與《書》言“協和萬邦”，《詩》曰“子孫千億”，同一意也。?（《儒增篇》）

《尚書》曰：“協和萬國”，是美堯德致太平之化，化諸夏并及夷狄也。言協和方外，可也；言萬國，增之也?！詧蛑麓?，所化者眾，諸夏夷狄，莫不雍和，故曰萬國。?（《藝增篇》）

子弟傲慢，父兄教以謹敬；吏民橫悖，長吏示以和順?！櫩裳匀司秊檎p罰失中也，逆亂陰陽，使氣不和，乃言天為人君為寒為溫以譴告之乎！?（《譴告篇》）

陰陽不和，政也，徒當歸於政治，而指謂部吏為奸，失事實矣。?（《商蟲篇》）

或時太平氣和，麞為騏驎，鵠為鳳皇?！猎汀⒄潞椭H，孝章耀德，天下和洽，嘉瑞奇物，同時俱應，鳳皇、騏驎，連出重見，盛於五帝之時。?（《講瑞篇》）

若“葉和萬國”、“鳳皇來儀”之類……夫天地氣和，即生圣人。圣人之治，即立大功?！浹浴叭~和萬國”，時亦有丹硃。?（《齊世篇》）

夫治人以人為主，百姓安而陰陽和，陰陽和則萬物育，萬物育則奇瑞出?！虻弁踔穑姸喾且?，或以鳳鳥、麒麟，或以河圖、洛書，或以甘露、醴泉，或以陰陽和調，或以百姓乂安?！瓭h興，至文帝時二十余年，賈誼創議以為天下洽和，當改正朔、服色、制度，定官名，興禮樂?！虻弁跞饝?，前後不同。雖無物瑞，百姓寧集，風氣調和，是亦瑞也?！馕渲畷r，氣和人安，物瑞等至，人氣已驗，論者猶疑。?（《宣漢篇》）

今聞筑雒之民，四方和會，功成事畢，不聞多死。（《間時篇》）

陰陽和、百姓安者，時也。時和，不肖遭其安；不和，雖圣逢其危。如以陰陽和而效賢不肖，則堯以洪水得黜，湯以大旱為殿下矣。如功效謂事也，身為之者，功著可見。以道為計者，效沒不章。鼓無當於五音，五音非鼓不和。夫和陰陽，當以道德至誠。（《定賢篇》）以政失道，陰陽不和也。（《案書篇》）

以上這些描述，都反映出王充對于政治意義上的“和”的重視，或者說，對于和諧政治的向往，是王充思想中最為明顯的特點之一，從上述論述中，我們可以看出三層非常重要的意思。首先，政治和諧、萬邦協和，這是政治統治的最高境界，我們前面對儒家的政治理想做過略微的梳理，在王充這里，也依舊堅持著儒家的這種政治理想，政治統治的最為有效的表達就是社會和諧、萬民和順、天下太平，按照王充的看法，這樣的政治最為直接的表現就是百姓安樂，諸夏夷狄，莫不雍和，而且百姓自然長壽，天子則可以登泰山而封禪。

其次，什么是政治和諧的表現？在王充看來，政治和諧的表現有一個非常重要的特征就是祥瑞屢現，或以鳳鳥、麒麟，或以河圖、洛書，或以甘露、醴泉，王充這樣的論證，在通?？磥硎菬o法接受的，而且王充不僅認可祥瑞，并且漢代（尤其是他所生活的元和、章和年間）祥瑞比歷史上任何一個時代都要多，甚至比傳說中的五帝時代都要多得多，所謂“至元和、章和之際，孝章耀德，天下和洽，嘉瑞奇物，同時俱應，鳳皇、騏驎，連出重見，盛於五帝之時”（《講瑞篇》）。如果我們通常認為王充是充滿著批判精神的，那么，這樣接近“諂媚”的矛盾描述，是難以理解的。為什么王充會對祥瑞如此肯定？我想，對于這個問題的回答如果參照王充自身的遭遇來說，就可以很好理解了。按照王充在《自紀篇》中對自己的描述，他雖然出生在一個多少有些不堪的家庭，但是他自己是才華突出，學習刻苦，恭敬有禮，品德高尚，而又淡泊名利，所謂“充書日進，又無過失。手書既成，辭師受《論語》《尚書》，日諷千字。經明德就，謝師而專門，援筆而眾奇。所讀文書，亦日博多。才高而不尚茍作，口辯而不好談對，非其人，終日之言。其論說始若詭於眾，極聽其終，眾乃是之。以筆著文，亦如此焉；操行事上，亦如此焉”，“常言人長，希言人短”，“得官不欣，失位不恨。處逸樂而欲不放，居貧苦而志不倦”，“為人清重”，“性恬澹，不貪富貴”（均見《自紀篇》）。但是，與王充這樣的“光輝形象”形成鮮明對比的是，王充在現實政治上基本是沒有什么太大的作為，這樣的結果，自然不是王充所想要的，從這個角度來說，命運似乎對王充太殘忍了一些。所以，對于王充的內心來說，實際上是希望自己能夠在現實政治中一展自己的才華。因此，我們也就可以理解，對于現實政治理想化程度的夸大（即從祥瑞的角度來證明他所生活的時代優于五帝時代），實際上反映出來的是王充在內心深處對于在現實之中發揮其能力的深深的渴望。政治的和諧，必然是“氣和人安”，人盡其能，也是王充能力得到最大發揮的時代。所以，對于現實政治的祥瑞的稱贊，更多反映出來的，恰恰是理想和現實在王充身上的巨大的鴻溝。從這個角度，我們應當是可以理解王充的那種看上去極其矛盾的行文方式。

最后，政治為什么是可以和諧的？在王充看來，這個問題非常的清楚，那就是“氣和”，也就是陰陽二氣的調和。這是跟王充的基本理論設定相關的，王充以元氣自然作為其宇宙論的基礎，即所謂“天地，含氣之自然也”（《談天篇》），“天覆于上，地偃于下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中間矣?！保ā蹲匀黄罚┮簿褪钦f，天地萬物都是由氣構成的，陰陽二氣的運轉變化，就形成了萬物，而和氣（即陰陽二氣的調和）則是氣的最為和諧的狀態，同理這種最為和諧的狀態，也是可以落實在現實的人事之中，即現實社會的最佳狀態，也就是氣的和諧狀態。準確地說，就是陰陽二氣的和諧在人事上得以表現而已。

二、王充的“和氣”說

如前文所言，在王充所討論的和諧政治的脈絡中，“和氣”是一個非常重要的觀念，從這個角度來說，王充的基本理論還是沒有突破兩漢思想的基本限定。在王充這里，按照一般的說法，雖然是以元氣的自然屬性取代了董仲舒的那種感應的基調，但是，這種元氣論的具體展開，依舊是在漢代儒學陰陽二氣交感化生萬物的背景之下進行的。既然氣有陰陽二氣的差別，那么，氣的最佳形態無疑就是陰陽二氣之間的平衡、和諧，也就是“和氣”。

王充對于“和氣”的關注，在其《論衡》也是極為常見的。王充對于“和氣”的描述，首先是對“和氣”本身的重視，

圣人稟和氣，故年命得正數。氣和為治平，故太平之世多長壽人。（《氣壽篇》）

仁泊則戾而少愈，勇渥則猛而無義，而又和氣不足，喜怒失時，計慮輕愚。（《率性篇》）

使鼓調陰陽之曲，和氣自至，太平自立矣。（《感虛篇》）

血脈不調，人生疾病；風氣不和，歲生災異?！櫩裳匀司秊檎?，賞罰失中也，逆亂陰陽，使氣不和，乃言天為人君為寒為溫以譴告之乎?。ā蹲l告篇》）

本有補蒼天、立四極之神，天氣不和，陽道不勝，儻女媧以精神助圣王止雨湛乎！（《順鼓篇》）

然則瑞應之出，殆無種類，因善而起，氣和而生。亦或時政平氣和，眾物變化，猶春則鷹變為鳩，秋則鳩化為鷹，蛇鼠之類輒為魚鱉，蝦蟆為鶉，雀為蜃蛤。物隨氣變，不可謂無。黃石為老父授張良書，去復為石也。儒知之。或時太平氣和，麞為騏驎，鵠為鳳皇。是故氣性，隨時變化，豈必有常類哉？……甘露，和氣所生也。露無故而甘，和氣獨已至矣。和氣至，甘露降，德洽而眾瑞湊。案永平以來，訖於章和，甘露常降，故知眾瑞皆是，而鳳凰、騏驎皆真也。（《講瑞篇》）

醴泉、硃草，和氣所生，然則鳳皇、騏驎，亦和氣所生也。和氣生圣人，圣人生於衰世。物生為瑞，人生為圣，同時俱然，時其長大，相逢遇矣。衰世亦有和氣，和氣時生圣人。圣人生於衰世，衰世亦時有鳳、驎也。（《指瑞篇》）

《爾雅》《釋四時章》曰：“春為發生，夏為長嬴，秋為收成，冬為安寧。四氣和為景星。”夫如《爾雅》之言，景星乃四時氣和之名也，恐非著天之大星。（《是應篇》）

沛然之雨，功名大矣，而天地不為也，氣和而雨自集。（《自然篇》）

上世和氣純渥，婚姻以時，人民稟善氣而生，生又不傷，骨節堅定，故長大老壽，狀貌美好?！獨饧兒?，古今不異，則稟以為形體者，何故不同？夫稟氣等則懷性均，懷性均，則體同；形體同，則丑好齊；丑好齊，則夭壽適。……夫天地氣和，即生圣人。圣人之治，即立大功。和氣不獨在古先，則圣人何故獨優?。ā洱R世篇》）

帝王治平，升封太山，告安也。秦始皇升封太山，遭雷雨之變，治未平，氣未和。光武皇帝升封，天晏然無云，太平之應也，治平氣應。光武之時，氣和人安，物瑞等至，人氣已驗，論者猶疑。（《宣漢篇》

氣和者養生，不和者傷害。（《訂鬼篇》）

從上述王充對于和氣的描述來看，王充對于“和氣”的描述主要側重在三個方面的意思，首先，“和氣”是一種自然現象，是自然界中最佳狀況的表達，比如“沛然之雨”“醴泉”“硃草”“鳳皇”“騏驎”“景星”等等，都是基于“和氣”而產生的；其次，對于個體來說，“和氣”也是個體最佳狀態的呈現，比如，“和氣不足，喜怒失時，計慮輕愚”，也就是說，人性的種種不足，都是因為“和氣”的缺乏而導致的，這種缺乏，不僅是精神品格方面的缺乏，也包括形體特征上的缺乏。而“和氣”充足情況下，個體無論是內在的精神世界，還是外在的形象，都是極好的，所謂“長大老壽，狀貌美好”，就是圣人的造型，所以，對于人來說，要“養生”最直接有效的方式是養“和氣”；最后，“和氣”表達的是一種政治美好的事實、天下太平的景象，政治統治的協和就是“和氣”的表達，“秦始皇升封太山，遭雷雨之變，治未平，氣未和。光武皇帝升封，天晏然無云，太平之應”，在王充看來，秦始皇和光武帝的封禪，很直接地說明了和氣與否對于現實政治的表征意義。所謂“光武之時，氣和人安，物瑞等至”，這些都毫無疑問地表明，光武帝之時政治統治的太平安和，就是“和氣”的表現。

那么，這種“和氣”是怎么產生的呢？當然，因為氣首先是一種自然現象，所以，在王充看來，這種“和氣”自然就是陰陽調和的結果，關于這樣的調和，在《論衡》中也給予了非常多的重視：

夫陰陽和則谷稼成，不則被災害。陰陽和者，谷之道也，何以謂之兇？絲成帛，縷成布。賜人絲縷，猶為重厚，況遺人以成帛與織布乎？夫絲縷猶陰陽，帛布猶成谷也。（《異虛篇》）

若夫陰陽調和，風雨時適，五谷豐熟，盜賊衰息，人舉廉讓，家行道德之功，命祿貴美，術數所致，非道德之所成也。（《答佞篇》）

顧可言人君為政，賞罰失中也，逆亂陰陽，使氣不和，乃言天為人君為寒為溫以譴告之乎?。ā蹲l告篇》）

孔子曰：“吾與點也！ ”善點之言，欲以雩祭調和陰陽，故與之也。……歲氣調和，災害不生，尚猶而雩。（《明雩篇》）

夫春夏非一，而蟲時生者，溫濕甚也，甚則陰陽不和。陰陽不和，政也，徒當歸於政治，而指謂部吏為奸，失事實矣。（《商蟲篇》）

陰陽之氣，天地之氣也，遭善而為和，遇惡而為變，豈天地為善惡之政，更生和變之氣乎？然則瑞應之出，殆無種類，因善而起，氣和而生。亦或時政平氣和，眾物變化，猶春則鷹變為鳩，秋則鳩化為鷹，蛇鼠之類輒為魚鱉，蝦蟆為鶉，雀為蜃蛤。物隨氣變，不可謂無。（《講瑞篇》）

正身共己，而陰陽自和，無心於為而物自化，無意於生而物自成。（《自然篇》）

陰陽不和，災變發起，或時先世遺咎，或時氣自然。（《感類篇》）

陰陽和、百姓安者，時也。……夫和陰陽，當以道德至誠。（《定賢篇》）

二氣協和，圣賢稟受，法象本類，故多文彩。（《書解篇》）

以政失道，陰陽不和也。（《案書篇》）

陰陽二氣的調和，實際上是王充對于自然、社會、政治現象分析、考察的前提，自然、社會、政治現象的良性發展，就是因為陰陽的和合，反之，就是因為陰陽二氣的不和。這樣的思路，也就是基于氣化宇宙論的基本思維。

三、從“和”反思王充的思想史地位

剛才我們簡單地對王充的“和”的思想做了一番粗略的梳理，從上述的梳理中，我們可以看出王充對“和”的基本態度。首先，王充認可“和”是和諧的政治統治，對和諧的政治的推崇，這是中國傳統知識分子的基本理想，從大同社會的理想，到協和萬邦的“天下”理念，透露出來的都是對于和諧政治的渴望，在這個意義上來說，王充并沒有超越以往或者同代知識分子的地方。其次，王充對于政治和諧的討論，是基于陰陽二氣和合而來的，這是從氣作為根基的中國傳統宇宙論路徑而來的，從傳統氣化論的描述來說，既然是由氣演化而來，那么，最佳的狀態實際上也就是氣的平衡的形式，也就是二氣和合，這也是一個最為基本的傳統理論預設所必然的結果。最后，王充對于“和”的討論，更為突出的特點是將“和”跟祥瑞結合在一起討論，這一點在以往的論述中，就比較明顯，比如在《呂氏春秋》那里，在董仲舒那里，實際上都是將祥瑞和陰陽調和聯系在一起而言的。王充對祥瑞尤其推崇，特別是對其所生活的時代祥瑞問題的強調，這顯然是和王充自己的遭遇有密切關系的，也是顯然與我們通常所理解的作為對董仲舒思想批判、否定的形象，是不符的。

王充在思想史中的地位，在近代以來，受到了極大的推崇，比如章太炎說：“漢得一人焉，足以振恥。至于今，亦鮮有能逮之者也”，胡適視王充為“中國古代最偉大的哲學家之一”，對王充推崇備至，并且認為，“到了一世紀下半，出了一個偉大的思想家王充（生于27年，死于約在100年）。他不但是一個第一流的哲學家，他在文學史上也該占一個地位。……我們總看中古時期的散文的文學，不能不對王充表示特別的敬禮了”。此后，在中國傳統的詮釋中，無論是哲學史、思想史還是文學史，王充似乎都成為一個繞不開的符號。尤其是在浙江思想史領域，王充更是被視為浙學的開創者，被視為浙江學術思想開端。

但是，如果從上述王充對于“和”的詮釋來看，似乎這樣的定位有些問題?！端膸烊珪偰刻嵋分性浻靡粋€比較折衷的方式來評價王充及其《論衡》，稱“談助之言，可以了此書矣。其論可云允愜。此所以攻之者眾，而好之者終不絕歟。”對于王充的批評，歷來也是不絕的，尤其是清代，最為著名的當屬乾隆帝的一篇《御制讀王充論衡》：

向偶翻閱諸書，見有王充《論衡》，喜其識博而言辯，頗具出俗之識，其全書則未之覽也。茲因校《四庫全書》，始得其全卷而讀之，乃知其為背經離道、好奇立異之人，而欲以言傳者也。不衷于圣賢，未有能傳者也?？住⒚蠟榍Ч攀ベt，孟或可問而不可刺，充則刺孟，而且問孔矣。此與此與明末李贄之邪說何異？夫時命坎坷，當悔其所以自致坎坷耳，不宜怨天尤人，誣及圣賢。為激語以自表則已已，犯非圣無法之誅，即有韙其言者，亦不過同其亂世惑民之流耳，君子必不為也。且其《死偽篇》以杜伯之鬼為無，而《言毒篇》又以杜伯之鬼為有。似此矛盾處，不可屈指數予故辟而訶之。讀《論衡》者，效其博辯、取其軼才則可，效其非圣滅道，以為正人篤論則不可。

按照乾隆的看法，王充就是一個“乃知其為背經離道、好奇立異之人”，這樣的人從儒家的傳統來看，自然是無法被允許的，當然，王充的標新立異、才華出眾是可以成立的。而且，《論衡》的論說，在乾隆看來，也是為身世遭遇所激，并不能算是一種純粹的學術形式。大體而言，乾隆認可了王充的才華，否定了王充的價值立場和學術內涵。那么，我們再回過來討論，作為浙江學術傳統，王充是否可以承擔“學祖”的地位？他是否可以被認為是浙學的開端呢？這事實上也是一個值得質疑的問題，比如，作為清代浙江學術傳統中流砥柱的章學誠就直接對王充提出了批判：

王充《論衡》，則效諸《難》之文而為之。效其文者，非由其學也，乃亦標儒者而詰難之。且其所詰，傳記錯雜，亦不盡出儒者也。強坐儒說，而為志射之的焉，王充與儒何仇乎？且其《問孔》、《刺孟》諸篇之辨難，以為儒說之非也，其文有似韓非矣。韓非絀儒，將以申刑名也。王充之意，將亦何申乎？觀其深斥韓非鹿馬之喻以尊儒，且其自敘，辨別流俗傳訛，欲正人心風俗，此則儒者之宗旨也。然則王充以儒者而拒儒者乎？韓非宗旨，固有在矣。其文之雋，不在能斥儒也。王充泥於其文，以為不斥儒，則文不雋乎？凡人相詬，多反其言以詬之，情也。斥名而詬，則反詬者必易其名，勢也。今王充之斥儒，是彼斥反詬，而仍用己之名也。（《文史通義·匡謬》）

按照章學誠的這段批評而言，章學誠對于王充作品的寫作方式、價值立場以及思想內涵都提出了質疑（或者說否定），至少在章學誠看來，王充作為浙學傳統的開端、作為浙江精神的象征，是無法成立的。作為浙學開端而言，王充的地位，應當屬于被解釋出來的一個結果，跟歷史的事實可能是不甚吻合的。

從思想史演變的事實來說，王充的地位可能被高估了，他的這種地位，可能是從批判意識和批判立場的角度來說的。但是，從王充思想的實質來說，尤其是前文對于“和”的討論來看，王充的真實地位究竟如何？這是一個值得重新思考的問題。從整個中國思想史的發展脈絡來說，稱王充為兩漢魏晉思想的轉折性人物，是不夠妥當的。王充并沒有像詮釋的那樣突出，他的視閾和理念，并沒有超出漢代思想史的范圍，更談不上對于魏晉思想的直接開啟。

注釋：

①本文所引《論衡》文本，以黃暉《論衡校釋》（中華書局，1990年版）為準，以下不再另行說明。

②“卞和”3 見，分別是“荊和獻寶於楚，楚刖其足，痛寶不進，己情不達，泣涕，涕盡因續以血”（《儒增篇》），“或若楚之王尹以玉為石，卒使卞和受刖足之誅”（《對作篇》）以及“有寶玉於是，俗人投之，卞和佩服。孰是孰非，可信者誰？”（《自紀篇》）羲和1 見，“堯候四時之中，命曦、和察四星以占時氣，四星至重，猶不躬視，而自察莢以數日也？”（《是應篇》）

③“元和”、“章和”，“至元和、章和之際，孝章耀德，天下和洽，嘉瑞奇物，同時俱應，鳳皇、騏驎，連出重見，盛於五帝之時?！欖墩潞?，甘露常降”（《講瑞篇》）以及“充以元和三年徙家辟詣揚州部丹陽、九江、廬江。後入為治中，材小任大，職在刺割，筆札之思，歷年寢廢。章和二年，罷州家居。”（《自紀篇》）

④陳榮捷主編：《王陽明傳習錄詳注集評》，臺灣學生書局1983年版，第270～271頁。

⑤中國傳統政治中，家國一體（或者說家國同構）是最基本的設定，不僅儒家是這樣，道家的論述亦是如此。

⑥按照《中庸》的說法，“喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和”，“中”是形而上層面的描述，而“和”則是經過個體道德修養之后所達到的境界。

⑦“大同社會”是在《禮記·禮運篇》中提出來的，所謂“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！?/p>