“汪公菩薩”信仰空間擴張的人類學考察

戴 偉，陸文萍

（安徽大學社會與政治學院，安徽 合肥 230601）

序 論

要了解“汪公菩薩”信仰空間的產生與發展意義，需追溯到臺灣學者對于“祭祀圈”和“信仰圈”概念的研究。最早用“祭祀圈”概念來研究臺灣民間社會的是日本學者岡田謙，他于1938 年在《臺灣北部村落生活》一文中將士林地區的祭祀圈描述為“共同奉祀一個主神的民眾所居住之地域”[1]，這個概念的提出為后來其他的“祭祀圈”研究奠定了基礎。其后臺灣學者劉枝萬、王世慶、許嘉明、施振明、林美容等也相繼涉及“祭祀圈”研究。劉枝萬在考察臺灣“瘟神廟”時，將南鯤鯓代天府池王爺祭祀圈分為三圈：第一圈為核心圈，是信徒分布的主要區域；第二圈為信徒分布的次要區域，其信徒與代天府有分香關系；第三圈為外圍圈，雖有王爺廟，但是與代天府沒有什么聯系。[2]王世慶以“祭祀圈”的概念來探討樹林鎮之民間信仰的歷史發展。[3]施振明提出“祭祀圈”模式不僅僅涉及宗教信仰的地域范圍，而且還包含宗教活動組織。[4]許嘉明以“祭祀圈”概念來研究彰化平原地區名為“福老客”的地域組織，并總結地方性地域組織有3 個要素：移民史、共同的居住范圍和共同的祖籍，[5]施振明、許嘉明關于彰化平原（又名濁水溪平原）的“祭祀圈”研究更多偏重于歷史取向，他們通過彰化地區的移民史來了解“祭祀圈”的形成。林美容總結以上學者在研究社會組織時，著重從祭祀的地域范圍、歷史背景研究祭祀圈，或者從外在的政治、經濟性因素加以功能性解釋，或者從宗教和理念的層次追求象征性意義，忽略了社會組織本身之意義。[6]林美容由此提出“信仰圈”作為“祭祀圈”概念的完善和補充。林美容認為“信仰圈”為某一區域范圍內，以某一神明和其分身為信仰中心的信徒之志愿性宗教組織。其以一神為中心，成員資格為志愿性，其成員分布范圍超過該神的地方轄區。同時，林美容提出對于任何一個信仰圈而言，其一定是由一個祭祀圈逐漸發展而成的。[7]本文希望借助前面學者對祭祀圈與信仰圈的全面性研究，結合高湖村“汪公菩薩”信仰實際，充分認識高湖村“汪公菩薩”儀式活動恢復以來的信仰空間變化，并探討地方性“祭祀圈”到區域性“信仰圈”的擴張過程對地方社會發展的積極意義。

一、田野點介紹

高湖村位于皖南山區與長江南岸相接地帶的H 縣，這一帶地勢起伏，具有明顯山區特點。該村東南部和西南部二處為隆起的高山，其間鑲嵌一條濂溪河，該河源于涇旌界邊境東流山，出濂長村，流經高湖蜿蜓北去。據《輿地紀勝》記載：東流山在“涇縣南五十里，約高數百丈。唐末有逸士隱此稱東府君，至此號東流山。”[8]“高湖”是上村“高湖”和下村“下湖田“的合稱，因地形得名。上村成串，下村成朵。上村“高湖”，村后有一片高而平的湖地。下村“下湖田”，村邊有一山丘，形似鵝鴨，山腳田疇平曠如湖，遠觀恰似鵝鴨下湖。

按照2016 年的數據統計，高湖村面積9.6 平方公里，水田24,440 余畝，山場2,800 余畝。共有15 個村民組，總人口1,400 余人。村民姓氏大多為汪、徐、張、李四大姓氏。

從空間分布來看，濂溪河的流向是由東南到西北，在濂溪河的北側有一條鄉間公路，濂溪河的南側分布著全村近4/5 的住宅，村內的田地緊靠著濂溪河的南側。汪氏宗祠位于村落的東北部，目前汪氏宗祠是一座縣級保護文物，在“文革”中宗祠以及內部木雕、石雕與磚雕被嚴重破壞。

在生計模式方面，高湖村山多田少，農業生產歷年來以經濟作物為主，主要種植茶葉、毛竹，村內的養殖業主要為桑蠶養殖。20 世紀90 年代以來，高村越來越多的村民選擇外出務工，這種人口流出的傾向導致高湖村處于一種“空村化”的狀態。由于村民的集體生活時間越來越少，所以村里人特別珍視“汪公會”祭祀的機會。用當地的話說，“出會那天才熱鬧吶”。

在民眾信仰方面，高湖村汪氏族人于清朝時建造了宗祠，名為“汪氏宗祠”，當地人稱為“汪公廟”。據村民汪洪亮介紹，其祖父曾經是“汪公廟”的管理者，他聽其祖父說高湖村汪氏是汪華第八子汪俊①據《汪氏宗譜》，汪華娶有5 位夫人，生有建、璨、達、廣、遜、逵、爽、俊、獻九子。九子之后發展繁衍，子孫遍及大江南北，成為江南一大望族。汪俊生有5 子：處默、處方、處忠、處思、處靜。五支子孫主要分布在今天安徽省歙縣、黟縣、休寧、旌德、績溪等地區。的后裔，他們從績溪縣移民至此建立宗祠。在高湖村民中關于汪氏宗祠的來源更具靈異色彩，據村民徐建國口述，繞高坦村而過的濂溪河上游深潭中每年夏天都有惡龍作祟，導致下游的高湖村莊稼顆粒無收，后來汪華神靈顯靈，與惡龍在濂溪河畔經歷一番大戰，將惡龍斬殺于濂溪河旁。后來人們為了紀念汪華也是為了鎮壓惡龍，在汪華斬殺惡龍的地方建立了汪氏宗祠。20世紀80 年代，除祭拜汪公之外，出村水口處建有蔡倫祠，在歷史上高湖村憑借盛產檀皮和水質優良，興盛造紙產業，業主在農歷九月十八都讓紙棚停止生產，設香案祭拜蔡倫，祭畢，備酒食犒賞工人。但是由于造紙行業的國有化和大機器生產，高湖村的造紙棚紛紛倒閉，蔡倫祠由于常年未修，已于上個世紀80 年代末的一場大雨中倒塌。除此以外，土地神是高湖村民普遍供奉的地方保護神靈。在高湖村的每一個村民組，都建造了土地廟。每年農歷正月初二、七月十五，高湖村村民都會到各自村民組的土地廟祭拜土地神，向其乞求富康、求學及第、求財求子。與汪公崇拜一起，土地神信仰構成了當前高湖村民俗信仰的重要內容之一。

圍繞高湖村的汪氏宗祠而形成的信仰空間，從上個世紀80 年代以來經歷了一個擴張過程。民間信仰恢復之初“汪公會”信仰空間仍然僅限于本村汪氏族人，具有地方性“祭祀圈”的特征。90 年代以來，村里越來越多的外姓加入到祭祀活動中，祭祀圈得以擴大。近幾年來，汪公會出會路線東起濂長村，西至小山村，南至里潭倉，北至上左家，共涉及8 個行政村，構成了“汪公菩薩”區域性“信仰圈”。

綜上，以高湖村所處的特定自然地理環境和區域人文狀況為背景，結合“汪公會”具體的儀式過程，構成了其以求吉納福、驅鬼逐祟為目的的“汪公會”民間俗信之發生、發展，外部環境和內在需求之雙重動因促使其信仰空間由“祭祀圈”向“信仰圈”擴張。

二、高湖村“汪公菩薩”信仰由來

汪華，字國輔，陳至德四年出生于古徽州汪村，貞觀二十三年卒于長安。汪華一生最大的功勛在于他以主動歸唐的方式化解了隋末混戰的局面，六州地區人民都幸免于戰亂之苦，使唐王順利統一中原，客觀上推動了中原文化與徽州地域文化的大融合。汪華起義以前，由于徽州地區山多地少，交通不發達，而且位于皇權統治的邊陲，中原衣冠貴族在南遷過程中一直視徽州為“未開化之地”，將徽州人稱為山野“細民”。同樣，徽州原著人也留心提防中原人，域外矛盾也引發了械斗事件，汪氏一族是六州中南遷望族，所以在戰亂抗爭中汪氏“安民保境”口號深得徽州人心，迅速化解域內域外的雙重矛盾，促進不同地域文化的和諧相處。徽州地域民風得到了亙古未有的統一，當地鄉紳等精英人士對儒家禮儀文化的廣泛吸納凈化了當地蠻夷風氣，推進了中原移民在其他地域的本土化進程。汪華死后，徽州人為紀念汪華，建立社廟祭祀這位英雄偉人，并尊奉他為徽州地區的“保護神”。徽州百姓為紀念汪華的杰出貢獻，每年都會舉行“汪公會”會祭活動，幾千年來，代代賡續，相沿成俗。

由于史料所限已無法得知高湖村汪氏宗祠建立的具體年代，據村民口述，汪氏宗祠是汪華第八子汪俊的后裔從績溪移民至此所建。由于“汪公會”停辦時間長，很多關于建國之前“汪公會”儀式事項，高湖村絕大部分老人都已經不知曉。據族長汪長青介紹，建國以后，由于國家視民間俗信活動為“封建迷信”，1949 年11 月，由小塘村民組十余名汪氏宗親將汪公菩薩恭請至小塘學堂，并存放于學堂閣樓處。1966 年下半年，迫于文化大革命運動壓力，該村民組外姓人提出毀掉菩薩，汪氏族人大多不愿看著菩薩被毀，由汪廷芳、汪廷龍、汪廷虎等十余位宗親，在一天傍晚六時許將3 座菩薩藏于村后山上一廢棄的煤礦洞口，并做了必要的偽裝，菩薩才得以逃過一劫。1979 年民間信仰活動恢復，由小塘汪氏為主，恢復了每年農歷九月初九出會。1985 年左右為防菩薩被盜，村民將菩薩從學堂閣樓請回高坦汪氏宗祠，并堅持每年按時出會至今。

三、儀式的過程

準備：一般在重陽節前2 周左右，汪氏族長便會召集本村和各個臨村的房支，商議籌備“汪公菩薩”出會的相關事宜，包括邀請外地宗親、募集活動善款、安排出會路線、戲班節目等。近年，村干部也參與到邀請宗親的過程中。汪氏族長固定擔任祭祀的主持，指揮族員準備祭祀道具，包括一座六角香亭、三輛神輿、三面帥旗、三面令旗、三面萬歲旗、十六面繡圖彩旗、十六頂黃龍傘、三十二副錫制鑾駕，還有香盤、花筒、簽筒、璽印、令箭等等。

請神：重陽前一天下午三時，請神的第一道儀式沐浴更衣。在沐浴儀式之前，汪氏族長要先請“外屋人”離場，將汪氏宗祠大門鎖上。親手給汪公沐浴的人，一般都是那些“心質好”的人，所謂“心質好”的人是指那些兒女孝順、夫妻雙全、家庭和睦的人。沐浴儀式如同過渡儀式一樣，只有沐浴凈身的人有權利給汪公菩薩沐浴，進入特納所說的“閾限”[9]階段，融入儀式團體中，而不被當作“外屋人”，之后為汪公菩薩換上還愿者送來的新袍。沐浴儀式完成后鳴“山門銃”九響，敞開祠堂大門，“汪家奶奶”會虔誠地把祭神用品放在祠堂中央的“八仙桌”上，恭候汪公菩薩。

祭祀：待族老將汪公抬上蓮花寶輿后，全體汪氏族員進入汪公祠堂，開始祭祀儀式。正式祭祀分為“獻菩薩”和“拜菩薩”兩個流程，“獻菩薩”有燃香燭、焚香、獻祭品等環節，祭品有“會果”、發米、八寶菜、“歡團”“水晶糕”“九將糕”、蒸米餅、踏煎餅等。“拜菩薩”先由汪氏家員進行跪拜，后由其他村民進行跪拜，跪拜過程中，男女一般分開，男性一般單獨跪拜，而女性和小孩一般是以集體的形式跪拜。祭祀完畢，再鳴“山門銃”。

游神：重陽節當天上午九時九分，族長宣讀祭文，正式出會活動開始，族長將汪公從汪氏宗祠中請出，由4 位族員抬著汪公神輿，其兩側有8 位青年作護衛。另外，在神輿前面，其他村民持“回避”“肅靜”的金色儀牌為出會儀隊開道。游神的起點為汪氏宗祠，出會過程中到達的第一個分祭臺是汪氏族長家。出會隊伍臨近祭臺時，此戶人家需鳴炮迎神，并禱告，汪公菩薩到場后與神輿一起置于“八仙桌”上，祭祀家庭的“當家的”點燭焚香，屠宰家禽，并邀請所有親戚好友一起叩首祭拜，其寓意是：秋收到家，感謝汪公菩薩帶來的豐厚年成，并祈禱來年人壽年豐。家中成員在汪公面前依次以磕頭、燒香、獻酒之禮祈福保佑。汪公寶輿每到一農戶家門前，整個出會的隊伍會在此稍作停留并繞著這個農戶家一圈，以示對這家農戶的情況做一個大致的“了解”，并且“施展法力”保佑這家人平平安安。家祭活動結束后，該戶還要鳴炮，告訴下一戶準備鳴炮迎神。在出會途中，汪公神輿會在村落學校門前落轎，保佑學子攀蟾折桂。

總祭：在分祭臺祭拜儀式結束以后，整個出會隊伍前往汪氏祠堂舊址舉行總祭儀式，祠堂舊址位于村東南部的一塊空地，相傳汪華在此斬殺作祟惡龍，后人為紀念汪華，也是為鎮壓邪靈，每年在此進行總祭活動，祈禱風調雨順，禳病祛災。

返位：出會結束后，汪公菩薩要回到祠堂接受供奉，供品有整只的豬、羊和時新瓜果蔬菜以及精心制作的“會果”，擺滿祠堂正廳。汪氏族長將轎輿打開“請”汪公“回座”，然后再燒些香蠟紙燭。此時，參與出會儀式的人員享用家宴“十二碗”，家宴的座位依據親疏、長幼關系排列，出菜的順序按照地支排列：子—紅燒蹄髈、丑—“涼拌”①“涼拌”取“兩相伴”諧音，涼菜相拌，兩人相伴。、寅—“三章湯”②“三章湯”意為約法三章，各有責任擔當。、卯—“常湯”③“常湯”取“腸湯”諧音，意為親朋好友，常來常往。、辰—粉蒸肉、巳—純山藥、午—糊粉、未—“子孫糕”④“子孫糕”又名“子孫高”，意為祈子祈福，步步高升。、申—紅燒魚塊、酉—鹵肉、戌—“小吵”⑤“小吵”又名“小炒”，意為生活中吵架拌嘴難免，但不可大吵，只能小吵。、亥—漂圓。宴席結束，族長宣講汪公事跡和活動中要出演的節目，獻戲酬神，此時汪公祠堂成為村落公共活動中心。

四、信仰空間的擴張：私家神-村落神-區域神

在集體化時期，汪公信仰中斷。改革開放后，國家對民間信仰的控制逐漸放松，“汪華信仰”在高湖村也得以慢慢恢復，恢復后的“汪公菩薩”信仰空間，具有義務性、地方性的“祭祀圈特征”，伴隨“汪公菩薩”信仰空間經歷了一個從私家神-村落神-區域神的擴張，當前的“汪公菩薩”信仰空間具有志愿性、地域性的“信仰圈”形態。“汪公信仰”由“祭祀圈”向“信仰圈”的轉變，一方面在某種程度上體現了以父系家族關系為基礎所形成的親屬組織影響力的削弱，另一方面也體現了志愿性地域團體對村落認同感的增強。這種轉變不僅是信仰空間的擴展，也是重建后的汪公信仰的儀式內容和社會組織、社會結構以及社會關系嬗變的過程。

（一）私家神：血緣觀念下的義務性與排他性

林美容在《由祭祀圈到信仰圈：臺灣民間社會的地域構成與發展》中指出“祭祀圈”以“祭拜多神、成員的資格為義務性與強迫性、地方性、以及節日性為其主要特征。”[10]林美容認為以祭祀活動中所表現出的義務性與志愿性作為劃分“信仰圈”與“祭祀圈”的重要標志。根據當時歷史階段下高湖村“汪公會”儀式活動實踐，在高湖村民日常生活中，除了“汪公菩薩”之外，“蔡倫神”和“土地神”也是他們日常生活須臾不可分割的一部分。祭祀圈概念的義務性體現在整個祭祀儀式對汪氏族員的到場都有嚴格的規定，任何族員的遲到或者缺席都會受到懲罰（罰款），以及祭祀費用都是由汪氏族員義務性地攤派。以上要素的具備體現了民間信仰恢復之初私家神信仰空間具有“祭祀圈”的特征。

私家神是指單氏宗族感謝祖先庇護進行神靈信仰儀式活動而形成的祭祀范圍。恢復初的“汪公菩薩”祭祀圈，汪氏宗族通過在村落經濟文化資源的優勢將信仰空間私有化，彰顯其宗族力量。汪氏宗族篤信其祖先神靈會庇佑后代族人并與之溝通互感，將內在的祖先崇拜外化為具象的祭祀活動。恢復初的“汪公菩薩”祭祀圈與汪氏族員居住地是較為重合的，加上厚重的宗族歷史脈絡，汪氏族人利用宗祠的空間優勢和宗族的歷史底蘊，將此時的“祭祀圈”建構成帶有家廟性質的信仰空間，實現宗族與廟宇的結合。除了祭祀的范圍以外，此時“祭祀圈”內的游神路線也有著嚴格的規定，出會的第一個祭臺必須是到達最年長的汪姓家，然后隨著河流自西向東的方向，依次到達村中汪姓的各個祭臺。此時在儀式的參與者構成上也具有明顯的宗族色彩，整個儀式過程中的參與者必須是汪氏子孫中的男丁，汪氏婦女也可以參加，但是婦女只能參與制作祭品、祠堂清潔等雜務。此時的汪公會出會儀式體現了地方社區祭祀活動的規則性，也標志著人神互動背景中宗族認同的制度化。除此之外，祭祀時香火只能由汪姓提供，汪姓認為其他姓氏參與祭祀的行為是對汪氏菩薩的“分香”，“好運氣會被其他姓的任帶走”，所以不允許其他姓氏加入。在筆者的訪談中，許多汪姓訪談者一致認定，“汪公菩薩是汪家的，其他人不能來”。汪氏宗族通過限制其他姓氏的參與等方式樹立他們在本村內的象征性權威，這是汪氏領地意識的一種體現，確保他們在地方秩序、地方經濟資源的壟斷性地位。私家神階段的“祭祀圈”所形成的象征性權威和利益共享觀念僅局限于宗族內部。以上是典型的“私家神”[11]觀念的表現。

（二）村落神：血緣共享到地緣共享的變遷

“祭祀圈”向“信仰圈”的過渡是一個“動態”的擴張過程，“村落神”體現出來的信仰空間的特征彌合了擴張過程的特征。村落神是指一個村落的村民進行神靈信仰儀式性活動時而形成的祭祀范圍。20 世紀90 年代到21 世紀初，該村的第二大姓氏徐姓、第三大姓氏李姓也加入到汪華信仰的儀式過程中。外姓人不僅可以在汪氏族人跪拜之后進行祭祀祈禱，也可以加入汪公“出會”的隊伍，負責舉旗、抬轎，扮演出會儀式過程中“護衛”的角色。在汪氏族人跪拜結束以后，外姓的女性和小孩也可以參與到跪拜儀式中。據村中老人回憶，在1995 年的時候，整個村將近270 戶人家，其中汪姓占130 多戶，徐姓和李姓加起來近110 戶，其他姓氏如陸姓、王姓、鐘姓加起來近30 戶，當時徐姓的一位比較德高望重的老人在過年串門的時候向汪氏族長提出申請加入“汪公信仰”的儀式活動，這位汪氏族長掌握了汪氏家族的家譜，而且在文革、破四舊的時候，是他將汪公菩薩的雕像藏到了鄰村山上煤洞里面，汪公菩薩才得以保存。所以他是汪氏家族里面最受敬重的人，扮演了“民間權威”[12]的關鍵角色。除此之外，在人民公社的時期，在該村的5 個生產隊里，汪姓和徐姓經常被分在一起，在長期生產協作過程中，徐家已經成為了汪氏族人的“自己人”。再加上當時打工潮和當兵熱現象的影響，很多汪姓的族人都外出打工和當兵，以及當時交通不發達等因素，很多汪氏家族中的青壯年在重陽節那天都趕不回來，在徐姓加入汪華信仰儀式活動之前，汪公會的活動已經停辦了3 年。所以在經過短暫的商討以后，徐姓加入了“汪公信仰”，并被授予請神的資格，在此后信仰空間的擴大過程中，李姓、汪姓、陸姓、鐘姓也加入到“汪公信仰”。

初次擴大后的高湖村“汪公菩薩”信仰空間，主要分布在高湖村領域之中，具體出會儀式的組織活動也是擴大到整個村落的范圍，而村落內部一些其他姓氏以及作為“國家在場”[13]的村干部的加入，使得此階段的信仰空間漸漸具有信仰圈“志愿性”特征，汪氏宗族在“汪公信仰”中的權威漸漸受到沖擊和挑戰，宗族色彩被極大削弱，“汪公信仰”的祭祀空間彰顯出整個村落形態的文化象征。

（三）區域神：地域崇拜中的文化認同

林美容認為“信仰圈”是在“祭祀圈”的基礎上，更大范圍的區域性人群之志愿性的宗教組織，其志愿性為此階段祭祀空間的顯著特征。結合20 世紀以來高湖村“汪公菩薩”信仰的實際，志愿性主要表現在個人意愿而非制度強制已經成為當前民間信仰運行的基本機制，汪公出會的活動費由信眾自由樂捐；汪氏族長容忍祭祀活動中的缺席現象；儀式參與“自助化”，祭祀儀式則更為開放包容，只要“心智好”都可以參加到儀式中的大部分環節。同時，林美容認為“信仰空間內的地域性祭典組織只有達到跨鄉鎮的范圍才有可能被界定為信仰圈”，在祭祀時間已經延長到3 天的“汪公會”儀式中，出會路線已經涉及到周邊7個行政村，“汪公菩薩”信仰圈中地域性組織也已經超出高湖村，跨越多個鄉鎮，附近各鄉鎮皆有人來祭拜，宗祠內掛滿了信徒還愿的錦旗。同時，由于“蔡倫會”的多年停辦以及各個村民組土地廟無人修繕，汪氏宗祠已經成為高湖村信仰中心，“汪公會”成為高湖村一年中最隆重的儀式活動，也正好契合了“以一神為中心”的“信仰圈”特征。此時，區域神所體現出“信仰圈”祭祀空間的存在意義不在于儀式標志實踐本身，而是通過儀式活動來聯通更大范圍的共同信仰人群，這可以視作高湖村民間信仰在空間方面實現其文化認同的一種方式。

區域神是指多個村落進行神靈信仰儀式性活動時而形成的祭祀范圍。近幾年來，汪華信仰的信仰空間已經擴展到臨近的幾個村落，區域神的形成使原先單一祭祀單元變得更為多樣化。一方面，參加“汪公菩薩”出會儀式的信眾越來越多，不但本村村民參與其中，而且附近的村民和其他鄉鎮的村民也趕來參加；另一方面，在其他村落提前籌備、準備迎神的情況下，汪公出會的隊伍也會前往其他村落，使得“出會儀式”的時間一次次地延長，現在的汪公出會的儀式至少歷時3 天。區域性“汪公信仰”的祭祀儀式已經成為一個志愿性的開放活動，除了外村的青壯年可以參與出會儀式中的舉牌、抬轎等儀式，外村人中婦女和小孩也能參與舉旗、分食“會果”等儀式環節。除此之外，祭祀點也發生了變化，在之前出會儀式過程中，準備分祭壇請神迎神的必須是汪姓的人家，但是這兩年外姓人也會參與到分祭壇的請神儀式中。外姓人也可以在家準備分祭壇，在汪公出會的過程中迎接汪神。開設分祭壇的外姓人一般都是外出做生意的，家庭條件比較富裕，所以迎接汪公保佑生意興隆。

近幾十年來，汪公信仰的信仰空間經歷了擴張，其儀式內容也經歷了一個變遷的過程。從以宗族為單位的“私家神”，到以村為范圍的“村落神”，然后到跨村的“區域神”，不同歷史階段、不同祭祀組織形成的祭祀場所構成了高湖村的信仰空間。隨著儀式時間的延長，汪氏繞境的儀式范圍已經到達鄰近村落，但是汪華信仰的核心信仰空間依然是以汪氏宗祠為中心的高湖村，而且在今天，汪公會儀式內容中的一些核心環節仍然由汪氏族人所掌握。如為汪公沐浴更衣、祭品“會果”的制作，以及祭拜汪公時汪氏族人的優先順序等。

五、“汪公菩薩”信仰空間擴張的思考

林美容在分析民間信仰的內質時，認為民間信仰具有深刻的社會基礎。[14]高湖村“汪公菩薩”出會儀式所建構的信仰空間的內在社會基礎體現出一種鄉村自主性發展的力量。所以它的擴張不僅僅表現在祭祀區域的簡單擴大和參與祭祀組織的主體多樣化，還折射出在新的社會參與基礎上所形成的文化認同空間及村際關系網絡的延伸，以及社會關系和社會結構的再現與村落公共秩序的塑造與維持，另外也是民間信仰的轉型的表現，信仰空間的演變使人與神的互動逐漸向人與人的互動轉變，神圣化的祭祀變為一種世俗化的展演活動。“祭祀圈”向“信仰圈”的轉化過程將古老的民間信仰習俗落實于現實生活中，在歷史的時間維度和空間維度上展現出來，通過節日慶典活動來表征民眾基于現實社會生活的精神信仰需求。

（一）秩序性集體生活的延長

人類生活的有序性來源于儀式對社會成員精神世界中情感的調整與加持。儀式不是來自個體行為，而是從集體行為中產生，所以它們必定激發、維持或重塑群體中的某些心理狀態。[15]哈里森指出儀式“源于人類群體對于生活需求和欲望的集體訴求活動”。[16]集體制解體后，村民的精神生活沒有了依托，所以信仰空間的擴張是村民為了繼續尋找新的村落依托而做出的努力。

“祭祀圈”向“信仰圈”的轉變也使越來越多人得以聚集和互動，由于社會文化心理觀念上的認同和日常生產生活的實踐，促使原來單方面的人神互動轉向人與人之間的資源互助。在祭祀圈的變遷過程中，越來越多的鄉民參與到儀式過程中，“汪公會”從單一性質姓氏祭祀的儀式活動發展為周圍幾個村莊共同祭祀的集體性儀式，鄰近幾個村落的村民都會參與，他們在汪氏宗祠、分祭壇以及汪氏宗祠的舊址上以共同的方式祭拜著整個區域的保護神。在汪氏族長的帶領下，整個儀式隊伍邁著相同的步伐，前往一個又一個分祭壇，膜拜共同的對象，進入同一場域。隨著分祭壇的增多，集體生活時間得以延長，不同村落成員之間的密切聯系喚起神圣的集體情感，人們對區域共同體的認同感和歸屬感越來越強烈。出會儀式時刻保持并提醒著各個分祭臺的人們，從共同的利益出發，將個人命運納入集體的規則中，有序集體生活時間的延長淡化了日常格局和村際界限，出會儀式所折射出來的共同體的內在精神力量，使得沉淀在鄉民內心的集體無意識心理得到再現，如同宗教儀式常見的規程和內涵一樣，展演出社區內部日常生活的規律性，“書寫著包括儀式以內的更大社會運作的有序性”。[17]

（二）村際關系網絡的擴大

信仰空間的擴張其實也是地域性村際社會關系網絡的延伸。“汪公會”從原來汪氏子孫祭祀擴布到鄰近幾個村的村民共同祭祀，表明了在“信仰圈”內村際社會關系越來越密切，“汪公信仰”作為村際交往的一種介質，拓展了村際信息傳播的途徑。出會儀式中的祭點的增加，加強不同村落之間的聯系。不同村落的合祭也使男女之間的交往有了更多選擇，抬汪公神輿路程的延長為那些舉帥旗年輕力壯的后生們創造了更多自由活動的機會，為村際之間通婚提供了條件，除此之外，近幾年來的獻戲娛神節目除了唱一些傳統的戲曲之外，還增設了一些情歌對唱的活動，提供了村落領域交流的難得機會。祭祀、娛樂和宴飲在加強人群之間聯系的同時，也規范著地方生活節奏和價值系統。社會關系網絡的延伸使村際之間的交往空間更廣，村際關系更加緊密。

（三）強制的規訓轉向內發的志愿參與

恢復后的“祭祀圈”仍然保持著制度性的特征，詹姆斯·沃森認為儀式是“以‘教化’的形式對社會進行控制和管理”。[18]首先，汪公會活動的經費源自汪氏成員的義務捐獻，這種捐款完全是義務性質的；其次，不去參加或者在祭祀活動中有遲到行為的，都要受到處罰，罰款的數額有明確規定；再次，在“汪公會”分食祭品活動中，汪氏族長會以汪公的旨意通過贈予“會果”的形式對村里的人表示獎懲，通常是對德高望重的老人或者對村里面有特殊貢獻的人表達對其品性和貢獻的嘉獎；最后，汪氏族長也會提前對請神人家的品性進行考察，如果該戶人家在村內的聲譽不好或者是品性不端，該戶會被族長暫停或者取消請神的資格，一方面可以凸顯儀式的神圣性，另一方面對社會也起到訓誡作用。在“祭祀圈”演化成“信仰圈”以后，個人意愿而非制度強制已經成為當前民間信仰運行的基本機制。一方面，現在汪公會的活動費用不再由汪氏族員義務分攤，而是由信眾自愿捐獻；另一方面，對于祭祀活動中的缺席現象，不再采用罰款方式，而是一種容忍的態度。除此之外，儀式參與“自助化”，以往祭祀儀式具有一定封閉性，僅限于汪氏成員參加，現在的祭祀儀式則更為開放包容，大部分儀式幾乎不設“門檻”，這表明神靈的象征由集體對個體的強制和約束逐漸內化，轉變為村社共同體的價值觀，祭祀儀式的參與越來越志愿化，自主意識越來越高，祭祀儀式中祖先崇拜的道德教化功能由此轉化為一種人文崇拜。當前高湖村汪華信仰的運行機制已經完成了從強制到志愿的轉變，“個人而非社區成為當下民間信仰立足的基石”。[19]

（四）社會關系及結構的連續與流變

“汪公菩薩”的祭祀儀式在階層、性別、人際交往等方面都延續著現實生活中的社會關系與結構。高湖村社會關系和社會結構主要體現在參與人員、祭祀范圍、儀式內容的變遷。隨著區域性“信仰圈”的形成，女性也可以進祠堂進行祭祀、參與舉旗等儀式，但是在儀式的核心環節中，還是存在男尊女卑的性別觀，這不僅表現在為“汪公”下殿穿新衣只能是男性操作，而且在進行祭拜時，女性的順序也必須排在男性之后。汪氏族人認為祖宗傳承下來的東西，如果儀式中的所有環節都由外姓人和女性來做，會破壞汪氏在村落中的權威。

彭兆榮認為儀式“具有再生產和再塑造的能力”。[20]變遷后祭祀儀式仍然體現民眾在社會關系上的差異，身份和性別上的差異表現得尤為明顯。儀式表演的環節中，表演者都要為自己的祭祀行為承擔一定的職責，不同的人扮演不同的角色，角色的選擇與他在當地生活秩序中所處的地位有關，儀式的環節要求每個人都不能缺席或置換規定的位置，這些儀式的規定均映射著人們在現實生活中的社會關系與結構，除此之外，祭祀儀式仍然保持著集體實踐的形式，這也是在肯定和鞏固傳統社會關系和社會結構。男性作為祭祀儀式核心環節中的主要參與者的這一傳統一直延續至今，這說明男權語境在鄉村社會秩序中一直沒有改變，但是社會關系和社會結構在祭祀圈擴布過程中又發生了變異，女性可以參與撐旗、分食祭品等環節，女性在祭祀活動中有更多的參與機會來提高自己的身份地位，這表明傳統的祭祀模式內部已經發生流變。

（五）村際對立中的平衡

“汪公會“作為一種儀式表演，雖然它在現代化背景下維系村社結構性秩序，延續其傳統的調試鄉民精神生活世界平衡的社會功能，但是在各個村落爭奪“汪公菩薩”優先“出會權”時，民眾的信仰心理不見得更強烈、虔誠，反而在祭祀活動中表現的村社競爭心理更凸顯。當汪公菩薩“信仰圈”擴張到鄰近幾個村的區域時，村莊間的出會儀式先后順序也體現出村際一定程度的對立關系。高湖村作為信仰空間的核心地帶，舉行第一天的出會儀式不會引發爭議，然而在第二天、第三天到別村的出會儀式的先后順序往往會引發矛盾。每個村莊的帶頭人篤信，“汪公菩薩”的優先到來會給該村莊帶來一年的“好兆頭”。位于汪氏宗祠舊址旁邊的南容村，以距離汪氏宗祠最近為由堅持第二個舉辦儀式，而位于高湖村東面的濂長村以文革時期保管過汪公菩薩神像為由堅持自己村要優先進行出會儀式。“汪公菩薩”出會順序引起附近村落糾紛，這主要由于村社之間的經濟基礎、神靈傳說等話語的差異，但是最終都會考慮村莊大局和族長壓力后妥協。除此之外，南容村、濂長村、小山村每年在年會前的捐款上也不遑多讓，因為每年舉辦出會，每個村捐資數目都會由汪氏族長在祠堂南墻上張貼出來，而通常各個村捐款的數量往往決定了當年出會路線的順序。近幾年，南容村憑借開設拉絲廠、玩具廠受益，往往在捐款數量上拔得頭籌，因此獲得了高湖村以外的優先出會權。祭祀圈的擴張有著社會關系網作為鋪墊，而出會儀式又在強調和強化著這層關系。總之，雖然出會儀式的先后順序體現村社之間現實生活秩序中利益糾葛的一面，但是儀式提供“一種超越不同經濟利益、經濟地位和社會背景的集體象征”[21]，激化利益沖突的同時更多的是平衡村際秩序。

本文運用臺灣民間社會流行的“祭祀圈”和“信仰圈”概念對高湖村“汪公菩薩”出會儀式進行解讀。通過各種社會力量對地方社會的作用，來認識和思考人以及人的行動對高湖村及附近地域存在的影響，傳統社會中血緣是人際關系的基石，但是隨著信仰空間的衍化和嬗變，人際關系已經超越了血緣因素的界限，汪氏宗族組織的力量明顯式微，在現代化背景下應當將地緣條件納入動態的文化生成過程中。但是信仰空間的變化并不囿于特殊的情境，而是“行動者”與“特殊情境”共生共變的結果。研究發現，當前的“汪公菩薩”信仰空間不僅是基于皖南的村落結構與特殊情境而形成的，還應該考慮各種社會力量的參與，恢復后“汪公菩薩”信仰空間是民眾自發性與官方體系的合力產物。雖然“汪公信仰”是皖南村落文化整合的傳統資源，但是信仰行為的變化只是信仰空間衍化和嬗變的表層，其背后涉及的是人群結合機制的問題，即高湖村社會存在的模式與社會結構的變遷。筆者認為必須從高湖村這一特殊的社會環境與行動者的心理兩個層面入手，才能更好地了解鄉村振興下的新型村落文化生成的過程與公共秩序的構建。