歷史是如何被表述的
——攀枝花地區三國文化遺存口述史研究

王旭晨

(成都武侯祠博物館，四川成都 610041)

蜀漢建興三年(公元225年)，為平定南方叛亂及鞏固蜀漢統治，諸葛亮率軍南征，分三路大軍。其中，諸葛亮的西路主力自道(今四川宜賓)折向西面，進軍到安上(今四川屏山)一帶，在邛都(今四川西昌)平定越高定叛亂后，繼續南下，經會無(今四川會理)黎溪鎮渡瀘水(金沙江)進入云南。這一片區域就是今天川南滇北的攀枝花地區。

2017年，成都武侯祠博物館與攀枝花文物局聯合在攀枝花及周邊開展三國文化遺存調查。①

在這次調查中，我們收集到較多的口述材料，并結合其他考察獲得的資料信息對這些材料進行整理與分析。通過這些材料以及與來自攀枝花地區不同身份的講述者的互動，將一種建立于三國文化基礎上但又超越于三國文化本身的歷史圖景展現出來。

本文主要采用了口述史的研究方式對攀枝花地區三國文化遺存及歷史文化進行了分析。由于口述材料在人與人的互動中產生，這種動態性會讓一些傳統歷史學家質疑它的客觀性與嚴謹性，認為這種研究不能如實反映歷史面貌。但正因為口述材料在人與人的互動中產生，讓材料搜集分析者可以了解到沒有溫度的史料以外的信息，比如從歷史當事人或目擊者口中探索他們更深層次的認知與動機，通過傾聽這些人們是如何看待他們的過去，又想從他們的過去中得到些什么，同歷史文獻資料深入互補，給予了從另一種角度觀察、理解或還原歷史系統的可能性。這正是口述史學特別的價值。

一、“敘述”歷史:攀枝花三國文化遺存的不同角色

(一)作為歷史遺跡的三國文化遺存

在此次攀枝花地區的調查中，我們先后深入官房客棧、營盤山古軍營、冶煉遺址、拉古渡、打箭巖以及云南永仁縣方山諸葛營等三國文化遺存點位。在此次走訪過程中，我們進行測量，觀察，采訪，并通過不同方式了解攀枝花地區的歷史沿革，摸清當地三國文化遺存尤其是諸葛亮南征遺址遺跡相關情況。下面我們列舉一些當地人對點位比較事實性與學術的介紹。

明朝朱元璋在云南政局穩定后，開發云南，在交通要道上設立關防印信，收過路費。關防駐扎者住的房子就為官房。所以很多官房是明朝留下來的。這個是從總體上來說，具體這個遺址則需要進行更多研究。(攀枝花仁和區啊喇鄉官房客棧，攀枝花市文物局劉勝利口述)

解放以后，大輪船走這兒過了，就修這個碼頭了。

它這兒比較緩和，兩邊有個緩沖。過去渡江不像現在，過去是用人拉，纖夫拉，逆江而行，拉到前面的某個位置，然后再開始劃，劃到中間，然后再順水漂，漂到那頭(指著對面)。是一個大V形，這就是過去輪渡的樣子。爾后才有電動的。最早就是纖夫光起屁股，至少是三個人來拉，多點五個。(諸葛亮渡瀘)從那邊過來。那邊就是(會理縣)黎溪區。這邊是攀枝花市仁和區大龍潭鄉拉村?，F在108國道就走這兒過，西祥公路就從這擺渡過去，西昌到祥云的公路。

(問:這個地方還是金沙江，這個地方當時叫瀘水?)

(諸葛營)這個名稱，雖然沒有正式記載是怎么來的，但是歷來都有這種說法。地方傳說一直都說諸葛亮五月渡瀘的時候，曾經到這兒安營扎寨，這個就是當時留下的遺跡。這座城墻從這兒過去，前面有所分開。這個主城墻，兩面，就是伸出去的兩面，一面有個小烽火臺這種類型，但是現在都只是有點遺跡。但是2013年的時候我們已經進行了一次考古勘探，那些城墻，從整體上認為，應該是屬于清代時候的。

(問:那么有沒有跟某個歷史事件聯系起來?)

清朝時候聯系起來的，我們認為，就是杜文秀(云南保山人，清末云南回民起義領袖)當時造反的時候，就從這邊過來。起義的時候從這兒一直到了會理，他必須從這兒經過，所以在這個時候，他的起義軍到過了。也就是說當時這些人，為了躲避啊，抵抗啊修筑起來，都有可能。但是在永仁這種類型的營盤很多。我們現在已經調查過的，在永仁縣范圍內是14個，有登記的。(云南省楚雄州永仁縣方山諸葛營，云南省永仁縣文物管理所所長唐福秀口述)

對這些點位作為歷史遺跡的講述有兩個特點。一個是講述人本身是文物工作者，提供的信息相對有客觀依據，強調了通過考古工作得出的年代判斷以及可能相關的歷史事件;另一個是這些信息的年代相對較近，比如這些點位清代或近現代的發展演變，相比起來，與遠在三國時期有關的信息就更接近于下一部分將要說到的傳說與故事性質。

(二)作為傳說載體的三國文化遺存

在官房遺址，就“這個地方有沒有什么諸葛亮的傳說”的提問，介紹人告訴我們在官房附近有一些遺留的古軍營，啊喇有營盤山，下面還有萬寶營，以前打仗的時候就是在這些營盤。我們對當地古軍營進行了調查。攀枝花地區較有代表性的古軍營有營盤山得勝營、萬寶營、長營、保安營、巖神山營、寶興營等，在與云南的邊界上還有方山諸葛營。它們分布在金沙江兩岸的山間平地(或山頂)。除了方山諸葛營之外，其他幾個古營盤位于攀枝花市仁和區啊喇鄉，屬于仁和區的文物保護單位。

我們這個營盤山，取名在很早的時候，就是在諸葛亮過這里的時候。

這個營(過去)屬于永仁縣管，到四川要走我們這兒才能過去。這個路以前就是馬路(指馬幫線路)，我們這兒的老人，就見過那種馬幫，過云南就走這個路過去。但是諸葛亮過這兒的時候在這兒住了很久，有一大堆兵營。(攀枝花市仁和區啊喇鄉營盤山山路，啊喇村村主任盛其光口述)

這個營盤山古軍營的傳說呢，是從三國的時候諸葛亮五月渡瀘開始的。五月渡瀘之后，他在這邊駐扎軍隊比較多，這個諸葛營跟方山的諸葛營是一樣的，他們是從拉渡江過來的，過來之后就在這一片駐扎的有軍隊。(攀枝花市仁和區啊喇鄉營盤山，啊喇鄉政府辦公室工作人員張遂進口述)

當地村民的講述大多來自于口口相傳的故事，并沒有以科學的方式探究故事的來源，但早已被默認為事實。從川南地區至整個云南，以故事、傳說為源的“諸葛村”“諸葛營”“武侯營”“諸葛井”等一類名稱比比皆是。例如方山諸葛營中的諸葛村，位于方山西南，相傳為諸葛亮殘留部屬，在方山繁衍生息，鎮守滇川而形成的一個自然村落。［1］“諸葛營”一名尤多，如曲靖諸葛營，《云南通志·曲靖府·諸葛營》:“在城東二里，一名古城，昔武侯南征，每兵斗土筑城，屯軍于此，今存?！保?］昭通諸葛營，在昭通朝陽區城東太平寨，后世傳武侯曾駐兵于此，今壕壘尚存。［3］永昌諸葛營，在保山縣城南，《永昌府志》［4］即稱此處傳為諸葛亮屯兵之所。當地村中居民多說其祖上多為明代從南京來，但具體無從知曉，該地之名仍附會為諸葛營。［5］江安諸葛營，位于宜賓市江安縣夕佳山鎮，為三個高臺，稱大營盤、二營盤、三營盤，當地百姓傳為諸葛亮南征時駐軍之處。當地人還將營盤旁另一高臺稱為孟獲墳，說是孟獲被諸葛亮抓住后死于此處并立墳于此。②

安營的時候這塊(指烽火臺F1)是平的，大壩。安營過后兵要過來，要走這里，就要號令。號令這里就開始起火，這里起火，那里起火，永福的萬寶營也要起火，所有人就曉得有人來侵犯了。

我們營盤山有個特點就是，四面是山，一面翻坡，所以他(諸葛亮軍隊)下來之后主要是守這一邊(指土墻體Q1、Q2方向)，因為那一邊那三面都有懸崖峭壁。(攀枝花市仁和區啊喇鄉營盤山“烽火臺”與土墻體，啊喇村村主任盛其光口述)

這段敘述是對于古營盤中的遺跡分布、結構、性質、功能的認識，有明顯的聯想意味，可能講述人從別處聽來了類似故事，而這種故事在傳播過程中被不斷豐富，加入新的內容，最終目的便是，讓此處成為真正的“烽火臺”有更為翔實的證據。

前往營盤山古軍營深處，還可以看到明顯人為修建的墻體與倒“U”形溝渠。

這個，這個溝溝啊，我們也研究了若干回。到底它起個什么作用?最后想到這個是起一個護城河的作用，它不挖個溝溝它不是一大堆人馬直接就(做手勢，意為沖過去了)。(攀枝花市仁和區啊喇鄉營盤山溝渠，啊喇鄉政府辦公室工作人員張遂進口述)

哦，這是一道防線了嘛。那邊有條路下去，下去就到我們的村子路口了。就要走這里過，這里就是營埂。(攀枝花市仁和區啊喇鄉營盤山溝渠，啊喇村村主任盛其光口述)

自己部隊的馬在這兒(溝里面)，然后將軍些，出來上馬。兩邊都可以上馬。馬走底下過嘛，然后就跳上馬嘛。(攀枝花市仁和區啊喇鄉營盤山溝渠，攀枝花市文物局專家劉勝利口述)

可以看出，對營盤山古軍營這段溝渠的功能認識，幾位講述者也有不同看法。但每位講述者對另外一些不同觀點也不反對，甚至也能接受，能夠在其他講述者觀點敘述之后，很自然地引出自我觀點。這似乎暗示著，對這處遺跡的性質與功能的學術判斷并不是當地人關心的最重要的內容。相反，只要能說明營盤山古軍營是諸葛亮軍營，這個遺跡最大的意義就還在。能從側面反映“諸葛營”傳說對攀枝花地區影響極大的是，這些關于諸葛營的傳說，已經不只是民眾隨便談論一下而已，甚至被攀枝花當地官方認可。其表現是，在拉古渡旁的山坡上，立有幾塊木牌介紹此點位，分別介紹拉古渡、古渡商貿、古渡人文等。同時專門開辟了一版塊“諸葛文化”，介紹幾個與諸葛亮相關的傳說，其中，“古軍營”的傳說也在其中。

位于四川和云南交界處的“打箭巖”，今天在學術上認為與少數民族葬俗有關［6－7］，但關于它的傳說卻并未停止流傳。

鄧:這個地方叫四川巖，翻過去呢就到了云南，相當于一個界線。

問:是以這種天然地形作為地標的?

鄧:是的，以前聽老人講，諸葛亮站在巖上頭，就可以看得很遠，在上面指揮軍隊。

問:那個箭呢?

鄧:箭就是諸葛亮在下面射上去的。

問:這也是聽以前人講的嗎?

鄧:對，都是這么說的。

黃:以前可不止一根箭，以前有很多，好幾根。我兄弟以前就說他拿下來過，別人還去熬水(當藥引子)。

問:那現在那些箭呢?

黃:現在就不知道了，沒見過。(攀枝花市鹽邊縣永興鎮富陽村“打箭巖”，富陽村村長鄧壽久、富陽村村民黃世旭口述)

對比之下，非相關專業背景的普通百姓和專業研究者在看待一處遺址或遺跡的思維方式上截然相反。研究者必然從現象出發，根據實際情況和文獻記錄等補充材料，推導遺存的性質、結構等。這些講述者多是從“結論”出發，無論是故事傳說還是自我進行的文學修飾，必先有“結論”，再去尋找一切能夠證明結論的現象。這種方式在關于點位名稱來源以及點位結構、性質認識的兩類故事中尤為常見。

(三)作為文化資源的三國文化遺存

另外，在當地文物行政部門管理者講述時，他們往往站在更宏觀的角度，在關注這些遺址遺跡本身情況的同時，也關注這些點位如何與當地文物保護事業及旅游開發等方面聯系起來，促進文化產業發展。在調查中舉辦的座談會上③，當地文物行政管理部門的同志們談到希望對部分點位進行試掘，更深入探求其歷史真相，探究傳說故事會將這些遺跡同諸葛亮聯系起來的深層次原因，同時提出了一些開發構想，類似于“原始森林中的古長城”“南絲路上的古長城”等開發理念值得深思力行。

在與行政管理機構人員的討論中常常會涉及到這類加以發掘利用、集群思想的觀點，這也是與個體的工作性質有關。不過，對于這種涉及“開發”的主題，我們所接觸到的攀枝花地區的民眾大多也會表現出一定的熱情，也樂于提出自己的種種想法。這與在有些地方，一部分民眾更偏向于“保護”而不是“開發”，擔心遺跡受到破壞多于關心遺跡資源如何運用形成對比。

二、闡釋歷史:歷史的不同定位

從搜集口述材料來研究當地三國文化遺存及歷史的過程中，我們明顯地感覺到，不同的角色敘述歷史的方式是不一樣的。造成這種情況的原因是因為歷史對于每個人的位置是不同的。文史工作者敘述歷史是以學術的角度為出發點的，目的在于探索歷史的真實樣貌;但另一些人敘述歷史更多的是口口相傳的內容，缺乏求證，也無意于去求證;或是通過闡釋歷史，把歷史塑造成有助于達成某種目的的途徑與手段等。正如柯文在《歷史三調》中曾經闡述到的:“歷史是對過去的解釋，而事實是錯綜復雜的?！保?］“他的目的不在于探索歷史事件的真相以更好地了解歷史，而在于利用評論歷史事件的特殊文章改變當時知識界同仁的觀點?！保?］在攀枝花地區，民眾講述或評論這些遺存及其與三國文化的相關性，不一定是為了改變知識界同仁的觀點，但卻有其另外的作用。

在我們的訪談中，不同敘述者多次強調他們所說的內容是他們的父輩、祖輩或是自己周圍的人代代相傳而來的，強調這是大家共同的記憶。在烽火臺附近講旁邊的馬道時、在講述拉古渡的傳說和回憶其歷史變遷的時候、在敘述“打箭巖”的故事時，講述者均使用過類似“聽老一輩這樣說”“就這樣代傳代擺下來”“這里的人都知道這類故事”等話語。當使用到這些語言時，講述者都是沒有任何遲疑的一筆帶過，并不會緊接著講述自己的質疑或者思考之類。對于當地人來說，一輩一輩傳下來的東西既然都這樣說，那就應該認為就是這樣的。或者也可以說，不是“認為”不需要質疑，而是本來就沒有去想過要去質疑。代際記憶與族群記憶，就如同剛出生就自帶的基因，而不是思考的結果。形成這些現象，其實與當地歷史背景有關。

今天的四川省攀枝花與云南省接壤，在三國時代屬于南中地區，南中地區還包括今天的云南和貴州等地?！度A陽國志》里記錄:“建興三年春，亮南征，自安上由水路入越……秋，遂平四郡……分其羸弱配大姓焦、雍、婁、爨、孟、量、毛、李為部曲;置五部都尉，號‘五子’，故南人言‘四姓五子’也。以夷多剛很，不賓大姓富豪，乃勸令出金帛，聘策惡夷為家部曲，得多者奕世襲官。于是夷人貪貨物，以漸服屬于漢，成夷、漢部曲。亮收其俊杰建寧爨習、朱提孟琰及獲為官屬，習官至領軍，琰輔漢將軍，獲御史中丞。”［10］《諸葛亮集》里收錄《滇載記》記載:“……當蜀漢建興三年，諸葛武侯南征雍，師次白崖川，獲，斬之，封龍佑那為酋長，賜姓張氏。割永昌益州地置云南郡于白崖。諸夷慕侯之音，漸去山林，徙居平地，建城邑，務農桑，諸郡于是始有姓氏?！保?1］迄今全國發現的記事年代最早的彝文碑——發現于貴

(一)當蜀漢政權走向西南邊陲:作為政治文化的公共歷史

州省畢節市大方縣的《濟火碑》上也記載三國時期彝族首領濟火協助諸葛亮七擒孟獲有功，受封羅甸國王的事跡。碑文中最重要的一段翻譯為漢語的意思是:“在楚敖山上，君長與孔明結盟;帝師勝利歸來，將彝族君長的功勛記入漢文史冊?！保?2］在三國時期，諸葛亮就已經作為一個主流文化的統治者形象出現，在南中各族人民心中自己是可以接受其封號任命的，甚至以此為榮。

楚雄州歷史方志，有苴卻十六馬(土官行政區劃名)，后改馬為里。在大姚時期，就是清朝中后期，我們這個地方就叫“苴卻十六馬”，“十六馬”既不是土司管理，又不是政府管理，就分了大概十六個片區，每個片區交一頭馬。那么凡是負責這個片區的人就叫做“馬頭”。因此這個“馬頭”，意思就是土司，但它又不是土司，為什么呢，土司要接受中央朝廷的冊封，他不是土司，但是這個地方又是他說了算……包括剛剛解放的時候，我們荷花池那一帶，交糧食是交什么，交蓮子。那個蓮子剝好以后堆到了鹽邊，交給諸葛土司。是給諸葛土司交蓮子，上供嘛。這個是當事人親自回憶他去交的事，土司就是這樣的管理制度。(云南省楚雄州永仁縣方山諸葛營，攀枝花市政協提案委副主任羅毅口述)

這是講述人在講述點位時延伸講到的當地歷史上的管理制度。我們前面提到目前的考古發掘證明這里的土墻工事至少地表上的部分是清代的，是否有地層分層尚未可知，但是大家還是愿意把它作為三國文化遺存、作為諸葛亮曾經用過的營寨來宣傳。羅先生提到當地民眾把這處遺跡既與一種管理制度聯系起來，也在潛意識里將這種管理與諸葛亮聯系起來。事實上，羅先生提到的類似于土司的管理作用的“馬頭”與三國時期的諸葛亮當然不是同一人，歷史上也并沒有“諸葛土司”的提法，但當地民眾會自動地把一種系統的管理方式與諸葛亮聯系起來。當他們提到這些遺存時，并不會刻意花心血去證實或證偽，在他們心目中，諸葛亮更多的已成為一個“管理者”的代名詞。這樣，他們的講述最重要的意義并不是要我們去認定對錯事實，而是說明了當地歷史上受到已建立更系統制度的蜀漢政權的輻射，并且自己內心對這種輻射更多的是認同而不是抗拒。

在攀枝花地區早已屬于國家一部分的今天，在從三國到如今幾千年的歷史長河中，自然有過中原政權為了將自己的邊陲更多并且更穩定地納入自己版圖所做過的努力，有過關乎民眾意識形態的宣傳的努力。諸葛亮作為一種政權與管理的象征，通過政府、儀式等，傳遞給當地人民，在內化成當地人民的一種精神信仰之后，還會通過當地人自己代際、教育等不斷傳遞給下一代。

(二)當南中地區遭遇“外部世界”:作為族群文化的公共歷史

川南至云南地區出現的諸葛亮與箭的故事傳說，基本上是在行政區劃邊界或少數民族分布較多的地區，攀枝花這一處“打箭巖”，也在四川、云南交界的地方。關于“打箭巖”的故事版本不一，但主旨都是與諸葛亮以智謀與少數民族首領劃定邊界和平共處。比如，傳說諸葛亮與孟獲交戰，雙方長期僵持，兩邊互派人試探后，準備達成和解協議。諸葛亮提出，只需孟獲讓出“一箭之地”，孟獲爽快答應。當夜諸葛亮命人快馬加鞭將一支一樣的箭送到有三日路程的金沙江邊，插在石頭上。第二天，諸葛亮帶上趙云等人，和孟獲方面的人馬一同到了山頂，準備射箭。時辰一到，趙云拉弓放箭，孔明讓孟獲方人員和自己一同騎馬，追著箭的方向走了三天三夜，才發現趙云的箭射在江邊的石頭上，箭上還有蜀軍的標記。孟獲怎么也想不通一箭之地居然這么大，但奈何協議已簽，只能退讓。

我們認為，這些故事和傳說體現了當地族群(或民眾群體)對自己所在群體的歷史和生活區域疆界劃分的想象。雖不是嚴謹的正史，但通過民眾口耳相傳，以非常質樸的語言代際傳承，成為民族的記憶和標識，成為一種共同的記憶和思維方式。這些地區的人們，尤其是少數民族，通過與“打箭巖”相關的傳說，為他們自己確定并解釋自己族群活動的邊界。通過對同一個遺跡、同一段歷史的相同解釋，對同一種故事的選擇，身份認同被強化，族群被想象，以“想象的共同體”的方式，創造了滿足他們歸屬感的共同團體。［13］講述者提到古道是以前馬幫走的地方、土墻體是以前作戰的掩體等等，都是從上輩聽說并且傳下來的，這些記憶有利于強化族群感情。不論是否是三國的故事，不論是否符合歷史真實，只要這些故事起到了維系人們群體認同與聯系的作用，它的使命就達成了。而對于三國文化傳播來講，這些帶著濃厚三國因素的口述材料正是讓攀枝花地區成為川南滇北三國文化傳播圈核心區域的重要支撐。

(三)集體與個體:相對于“族群文化”的個體力量

在人文與社會科學涉及到的問題中，容易存在一種集體與個體的爭論。上文探討的攀枝花地區與三國文化相關的傳說故事的形成與流傳的推動因素也會面臨相似的境遇。也就是說，這個問題背后的動因是在南中族群遭遇“外部力量”時，為凝聚起來而形成的“共同的族群文化”象征物的觀點，從某種程度上來說也是一種理想化的愿望。這種解釋低估了個人在形塑公共歷史中的力量?！肮餐淖迦何幕敝皇且粋€在選擇下被遵循的東西，而人們完全可能在不同的場景下做出不同的選擇。

如果說上述的分析是為了讓我們更清晰地看到將三國文化形塑進南中地區流傳下來的文化這個過程中的各種力量和這些力量形成的模型，社會學家布迪厄則曾經討論過關于類似于這種社會文化分析得出的模型的假象。他分析了一些社會的農業歷法、婚姻模式等，發現原來那些通過第三方研究者研究而表述出來的模型圖示都是被簡單化的，具有不連續性的。實踐中的復雜性決定了人為歸納的模型永遠都無法與真實情況完全匹配。“對實踐邏輯在自己的功能與運用的具體條件中造就的不確定性與模糊性的忽視，使這些人工制造的圖示產品看起來沒有錯誤但又是不真實的?！保?4］這種分類圖示并不能為人們提供對于具體事件的處理方式和對具體資源的利用方式，按照布迪厄的觀點來說，為人們提供行為引導的是一套社會歷史中沉積下來的氣質系統，是通過實踐而得的。

攀枝花地區的口述材料中同樣可以看到這種主觀能動性的影響。攀枝花地區許多遺跡并沒有進行正規考古發掘，無法從學術的高度確定無疑地證明一個遺跡是三國的，方山諸葛營進行過的簡單的考古試掘得到的結論是一些遺留的土墻工事是清代的，但這并不妨礙當地人們向外面說這些遺跡是三國的，并繼續或希望將來把它作為一個文化旅游點來開發。這背后的推動因素我們無法把它歸绔為蜀漢政權對南中族群的作用力，也無法歸結為南中族群面對異質文化自身產生的作用力。不同的語境背景下決定了人們選擇這樣做。

三、意義建構:客觀性的定義、意義與批判

上述討論的問題直接構成了一種與傳統史學方法不同的對“真實”與“客觀”的定義。傳統史學方法更專注于從散落的材料中考證某一處歷史現象本身，正如嚴耕望先生所說，“治史有考史、論史與撰史的不同，而相輔為用?？际芬褮v史事實的現象找出來，論史要把事實現象加以評論解釋，然后才能作綜合撰述工作。社會科學的方法對于論史最有用……考史撰史還是非全部由史學家做不可?！保?5］而口述史是當代人經歷的歷史，或是當代人未經歷卻聽說、了解并講述出來的歷史，其中“人”的因素比重大于以文字材料為主的傳統史學。這種特性決定了口述史研究中，相比于傳統史學，有更多“論史”的成分——在考證傳統史學所說的“真實”之外，有另一項任務，就是針對受訪者的“話語”，研究他們為什么會說這些話，這些話的深層含義是什么，它背后的形成原因和心理機制是什么;關注對歷史的“敘述”是如何隨著時間與場景變化，如何被闡釋，如何被賦予意義;還原各種主觀意義被排列成為一種客觀事實的過程。

社會學家許茨曾經討論過這種客觀世界中的意義建構。他認為意義結構是在“動機—社會行動—主觀意義—客觀意義—意義脈絡”這么一個過程中被建構出來的，由社會世界的參與者在自我和外部世界的關系互動中締造。［16－17］不管是在攀枝花地區口述材料的分析還是更廣泛的材料，理解社會與民眾們如何看待過去以及如何把公共歷史運用于當下的不同方式有利于我們理解口述歷史是如何在以不同于文本歷史的方式被操作的。

我們研究的不僅僅是已經被建立為一種客觀結果的文化產物，更是在深層次研究這個文化產物被建立的過程。歷史闡述對于個體的意義則在于，他如何回憶過去有時取決于他對自我的定位以及自我的身份認同，歷史會如何被記錄下來是選擇的結果。而被特定集體記憶的公共歷史則提供了將多元的人團結在這個社會里的力量。口述史學把不同民眾的聲音納入到史學研究的范圍中，彌補了傳統史學著重關注作為一種結果的歷史的偏向，從更客觀性的角度、以更系統不割裂的思維方式探討歷史文化的相關問題。

注釋:

①成都武侯祠博物館于2017年啟動“全國三國文化遺存調查(攀枝花段)”項目。

②參考成都武侯祠博物館于2015年啟動“全國三國文化遺存調查(樂山、宜賓、瀘州段)”項目，報告尚未出版。

③成都武侯祠博物館于2017年啟動“全國三國文化遺存調查(攀枝花段)”項目。調查組先后深入營盤山古軍營、拉古渡、打箭巖等點位，并于2017年8月24日下午與攀枝花市文物局進行座談。座談內容收錄于《全國文化遺存(攀枝花段)調查報告》中的《附錄五 攀枝花地區三國文化遺存調查工作座談會紀要》，報告尚未出版。