《老子》簡本之釋“道”

賈海增

(杭州師范大學，浙江 杭州 311121)

《老子》以精辟的論述和深邃的思想囊括宇宙、自然、社會及人生各個領域。在這一宏大的理論體系之中，“道”為其根基，賦予《老子》鮮明的哲學色彩，從而奠定了該著在中國思想史上的地位。因此，探索《老子》的奧秘，理解以老子和莊子為代表的先秦道家的思想，離不開對“道”的體悟，它是打開老子思想世界大門的一把鑰匙。1993年，湖北荊門郭店楚墓出土大批戰國竹簡，其中有《老子》若干章節，相關內容與今傳本(以下簡稱“今本”)略有出入，對研究《老子》極具參考價值。在《老子》簡本(以下簡稱“簡本”)中，“道”是反復出現的一個概念，將這些論及“道”的文字整合起來看，可以歸納出一條相對清晰的線索，即從靜態和動態兩個方面對“道”展開論述，雖隱曲如迷霧，卻也形象生動，初步形成了“道”這一哲學觀念的理論架構。郭店竹簡的抄寫年代不晚于戰國中期，具有一定的原始文獻資料的價值，因而其對老子之“道”的闡述更接近老子思想的原貌。對研究老子及其思想的學者來說，深入挖掘簡本中所記載的“道”，是重要且必要的。

一、靜態：原始混沌，至樸至大

以靜態眼光視之，在時間維度上，“道”是原始的，先天地而生；在空間維度上，“道”是混沌的，包納萬物而難以分識。簡本曰：

有狀混成，先天地生，寂寥獨立不改，可以為天下母，未知其名，字之曰道。①李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社2007年版，第4頁。

“狀”從“爿”得聲，今本作“物”，無如“狀”切意。“狀”即《老子》第十四章“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”②老子著，湯漳平、王朝華譯注：《老子》，中華書局2014年版，第52頁。，形容“道”的狀貌。“狀”與“象”意同，均給人以一種空間上立體的感覺，大而無邊，虛廓混成，將“道”那種難以名狀的形而上的特質描繪了出來。而“物”作為一個實在的指稱，不宜用之于“道”。“寂寥”，上字原從攴從兌，下字原從糸從穆，即今之“悅穆”。《文子·精誠》謂道者“悅穆胸中，廓然無形，寂然無聲”③王利器：《文子疏義》，中華書局2000年版，第60頁。，無形之大，無聲之寂，構成“道”獨特的氣質。“獨立不改”

指“道”不依附于他物以運作，且永恒如一地存在。今本在此句后多了“周行而不殆”，蓋道家后學所衍。“可以為天下母”是由“道”的原始性決定的，“道”乃萬物之本源。這個原始、混沌、悅穆、獨立、永恒和為萬物之生源的東西，就像它本身一樣，沒有名的定義和束縛，暫以“道”稱之，這就是老子心中的“道”。

就人們對“道”的體認而言，“明道”并非最高境界。一方面，人們不可能實現“明道”。簡本曰：

淡兮其無味也。視之不足見，聽之不足聞。[注]李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社2007年版，第33頁；第26頁；第5頁；第6頁。

“道”之出言，平淡而無味，視之難見，聽之難聞，其深遠廣奧不可紀極。另一方面，“道”本身不需要被明了。簡本曰：

是以建言有之：明道如昧，夷道(如類，進)道若退。②李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社2007年版，第33頁；第26頁；第5頁；第6頁。

簡本“夷道”后殘失，今本為“夷道若颣”。《說文解字》曰：“颣，絲節也。”[注]許慎著，徐鉉校定：《說文解字》，中華書局2013年版，第272頁。引申為不平之意，與“夷”相對。“□道若退”據今本補為“進”。“昧”“颣”“退”押物韻，具有聲音上的美感。三句表明“道”既然是原始混沌的，對它的把握就具有不同于他物的特點，即“昧”“颣”“退”，蘊涵著辯證法的色彩。以“明”求“道”，不若以“變”求“道”。“變”即辯證，反向思維與把握之意，這是體認“道”——原始混沌之存在的應有之義。

由此，老子指出古之善為士者，即善于治道之士所具有的特點：

必微妙玄達，深不可識，是以為之容：豫乎(其)如冬涉川，猶乎其如畏四 鄰，嚴乎其如客，渙乎其如釋，混乎其如樸，沌乎其如濁。④李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社2007年版，第33頁；第26頁；第5頁；第6頁。

“微”原“非”字，兩者古音同在微部，故相通。“妙”原“溺”字，“溺”像人側身小便之形，后寫作“尿”，“溺”聲即“尿”，古音“尿”在泥紐藥部，“妙”在明紐宵部，宵藥對轉，故“溺”為“妙”之借字，與今本達到一致。也有另一種解釋，如陳錫勇(2005)認為，“溺”從“弱”聲[注]陳錫勇：《郭店楚簡老子論證》，里仁書局2005年版，第64頁。，簡本甲編有“骨溺筋柔而捉固”句，其中“溺”讀為“弱”，不排除“溺”亦可釋為“弱”的可能，如為“弱”，則意當作“弱其識”，那么這一句的意思就是“虛其心，弱其識，深達于道理”。利用互文性試作新解，且深入其髓，陳氏之見，亦可備一說。擁有道心的士人幽奧玄妙、深不可識，乃源于“道”本身原始混沌、視之不足見和聽之不足聞的特點。老子將大而無形的“道”人化了，體現為“道”對世人的自我修養作用。這種源于“道”的自我修養表現于外，即“豫乎”“猶乎”“嚴乎”“渙乎”“混乎”和“沌乎”。“冬涉川”與“畏四鄰”表現為猶豫，內里則意味著對自然有敬畏之心，與“進道若退”相應；“若客”表現為恭謹莊嚴，點“道”之“穆”；“若釋”表現為寬容舒靜，點“道”之“悅”；“若樸”表現為質樸自然。“混”原“屯”字，“屯”是《易經》六十四卦中的第三卦，屯卦的主卦是震卦，卦象是雷，“春雷一聲驚萬物”，象征生命的起始。屯卦的客卦是坎卦，卦象是水，喻險。萬物萌生大地，在生長過程中充滿險阻，但只要順應自然，就會欣欣向榮，這是屯卦的內涵，符合“道”化萬物的運行規律。“樸”本義為未加工成器的木料，《說文解字》曰：“樸，木素也。”[注]許慎著，徐鉉校定：《說文解字》，中華書局2013年版，第115頁。它代表生命的原始狀態，也意味著順應自然、回歸本真。今本作“敦”，敦厚，或云“屯”“敦”音近相通，然未若“屯”作卦象之內蘊深厚；“若濁”表現為混沌，即“大白如辱”“明道如孛”之意。“沌”原為“坉”字，“坉”從土從屯，聲符為“屯”，“沌”亦從“屯”得聲，故兩者相通，意為水濁貌。老子用一系列比喻將抽象的“道”具象化，雖以人為論，卻處處切近“道”。

“道”是原始混沌的，具有“樸”的特點，也能發揮巨大的作用，成為高于天地和使萬物為其賓的存在。簡本曰：

道恒無名，樸雖細，天地弗敢臣。侯王如能守之，萬物將自賓。⑦李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社2007年版，第33頁；第26頁；第5頁；第6頁。

“恒無名”即“未知其名，字之曰道”之意，體現“樸”的特點。“樸”意味著生命形態最初的樣子，是沒有被命名的階段，一團混沌、無所指稱，就像一塊未加工的璞玉。“道”由于始終處于“樸”的狀態，沒有世間之“名”的束縛，才能以莊子所謂“無所待”的境界至大至遠、至深至奧，變化無極而守中如一，這就是“道”自身所蘊含的辯證法色彩。一方面，“道”是“小”的。“細”原為“妻”字，“妻”是清母脂部字，“細”是心母脂部字，聲為一系，韻在同部，故相通。今本作“小”，義與“細”相去未遠，均與“道”之“大”相對而論。“細”與“大”對言，亦見于今本第六十三章和第六十七章，可見此處讀“妻”為“細”是具有文本合理性的。或云讀“微”，前“古之善為士者，必非溺玄達”，已有“非”作“微”之例，倘以“妻”再作“微”，何一本之中，通假字運用如此不統一？“微”“細”“小”三字雖在詞義上相近，但就讀音而言，“微”為明母微部字，在讀音上顯然是“細”更接近“妻”。故此處作“細”為宜。無名、樸質的“道”，是至小而無形的，又是無處不在的。因其“小”，故能成其“大”。“大”即“道”的另一面，體現在“天地弗敢臣”，且“萬物將自賓”。“天地”，今本作“天下”，應以簡本“天地”為是。“有狀混成，先天地生”，“道”先于天地而存在，是天地萬物之母。又：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[注]李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社2007年版，第4頁；第4頁；第5頁；第27頁。“天”和“地”是兩個不同的概念，不能用“天下”來替代。“臣”，《說文解字》釋為“事君也，象屈服之形”。郭沫若《甲骨文字研究》曰：“(臣)象一豎目之形，人首俯則目豎。”[注]王力：《王力古漢語字典》，中華書局2000年版，第1018頁。“道”作為一切生命的本源，是不受任何東西支配的，包括在世人看來為至高之存在的天地。“道”不僅不為天地所臣，且能夠化萬物。“賓”，《說文解字》釋為“所敬也”，引申為賓服、歸順，與“臣”相應。“萬物將自賓”并不是使萬物賓服于“道”之意，“道”既支配萬物于無形，又具有自身的獨立性，這一獨立性表現在“道”不會被他物所主宰，也不會去主宰他物，當然不需要賓服。關鍵在于“自賓”，指自我主動地、像是本能一樣地順應自然，體現“道”無為而無不為的特點。“道”之大，正在于對天地萬物潛移默化的支配和影響作用。故簡本曰：

天大，地大，道大，王亦大。③李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社2007年版，第4頁；第4頁；第5頁；第27頁。

今本“道大”在“天大”“地大”之前，是就“道”先天地生、創生萬物而言的，與“人法地，地法天，天法道，道法自然”有邏輯上的一致。老子強調的并非在生成論范疇內“道”的抽象與獨立，而是將其融入天地萬物中，通過它們來體現“道”的運化，置于天地之后正取“道”寓于天地萬物間以發揮其作用之意。可見，簡本更符合《老子》的原貌。

綜上而言，“道”是原始的、混沌無名的、無形的。首先，“道”是原始的，先天地萬物而存在，看似遙遠但又無時不有、無處不在，四時變化、人事興衰中都有其影子，仿佛融入了每個人的生命，似遠而實近。其次，“道”是混沌無名的，像一團迷霧般讓人難以捉摸，但又是宇宙間至真至明的存在，似濁而實明。最后，“道”是無形的，可以至小也可以至大，無狀可循、無所羈絆、自由自得、深遠又廣大，這就是簡本中意蘊復雜又難以名狀的“道”之靜態面貌。

二、動態：從有到無，返歸其本

“靜”其外、“動”其內，構成“道”溫靜容與而又生生不息的特質。“道”的動態生命力系于一字——“反”。“反”既有“返回”之意，也有“相反”之意。返回，即返璞歸真、返歸其本；相反，即相反相成、對立統一。前者強調樸真，后者強調辯證。事物在相反相成、對立統一中走向樸真，走向生命起步的地方。簡本曰：

反也者，道動也。弱也者，道之用也。天下之物生於有，(有)生於無。④李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社2007年版，第4頁；第4頁；第5頁；第27頁。

“反”原為“返”字，“返”指向“始源”，即事物的本質。“夫物蕓蕓，復歸其根”，各返其所始也，以達到“樸”的境界。形之于人，則比于赤子。赤子是老子欣賞的一種生命狀態，是人返歸自我的結果。“天下之物生于有，(有)生于無”一句，運用逆向思維的方式道出世間萬物生長的過程，反過來便是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之意。 “返”的過程，是一個從“有”到“無”的動態過程。在這個過程中，憑借的是“弱”，以柔弱勝剛強，如水般善利萬物而不爭，此“道”之所用也。

與“弱”相映，“損”亦為“道”之所用。簡本曰：

學者日益，為道者日損。損之又損，以至無為也。無為而無不為。⑤李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社2007年版，第4頁；第4頁；第5頁；第27頁。

老子將“學者”與“為道者”對比而論，將“道”之用弱的觀念表達得更為通俗易懂。《說文解字》曰：

“損，減也。”[注]許慎著，徐鉉校定：《說文解字》，中華書局2013年版，第255頁；第99頁。《易》云：“損下益上，其道上行。”[注]阮元校刻：《阮刻周易兼義》，浙江大學出版社2014年版，第372頁；第218頁。人后天所積累的一切物質和思想觀念都屬“下”，下者，損也；人本身所葆有的真質都為“上”，上者，益也。損下以益上，道之所行也。“損”是一個持續不斷的過程，故曰“損之又損”，最終目的是“無為”。“無為”是道家的核心思想，它并非無所作為之意，而是蘊含著一個不斷損銷偽我、返歸真我的過程。“無為”的結果是“無不為”，當真我回歸之時也就達到無所不成的境界，這正是為道者高于為學者的地方。整體觀之，“損”看似是一個從“有”到“無”的過程，實則是一個由“小”而“大”、積跬步以至千里的過程。“有”而“小”，“無”而“大”，可見返歸之道并非退回原點，而是上乘大化。可見，事物返歸本真是一個由強而弱、由增而損的過程。具體到修身與治國，則應遵循知足守柔之道。在修身層面上，老子強調知足保和、功成身退。簡本曰：

持而盈之，不若已。揣而群之，不可長保也。金玉盈室，莫能守也。貴富驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。[注]李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社2007年版，第5頁。

“持而盈之”，“持”表示一直拿著不放的狀態，使所積累的東西越來越多，以至盈滿。盈滿之時，亦即出溢之時，得而復失之時也。故不若及時停止，行知足不欲之道。“揣而群之”，今本作“揣而銳之”，王弼注：“既揣末令尖，又銳之令利，勢必摧折，故不可長保也。”[注]老子著，王弼注：《老子道德經》，古逸叢書景唐寫本，第4頁。《老子》第四章有“挫其銳”語，可與此處互映。“金玉盈室”，是“持而盈之”的具體所指。“莫能守也”，則是“不若已”的原因。《說文解字》記載“盈，滿器也”⑤許慎著，徐鉉校定：《說文解字》，中華書局2013年版，第255頁；第99頁。，意為使容器滿。滿甚之，則轉為流而失之，故金玉固不可守也。在春秋戰國時代，追求富貴越來越成為一種主流價值觀念。老子一反時風，提出富貴而驕，是自遺災禍，過莫大焉。相反，功遂身退，才是修身保身之道。在此，老子把關注點放在如何處理物與我的關系上，特別是“得到”之后應該做的事，即守中有度、知足保和、以“退”為“進”。這是老子在戰亂時代得出的求生、益生之道，功成身退也成為世人的人生追求。相比“功成”，“身退”對世人來說更難以達到，它是人摒棄外物、返歸真我的過程，與萬物行自然周返之道而生生不息融為一體。

在治國層面上，老子強調無為而治。“無為”意味著用弱、守柔、不爭，順應天時、不耗人力、與民休息。簡本曰：

以道佐人主者，不欲以兵強於天下。善者果而已，不以取強。果而弗伐，果而弗驕，果而弗矜，是謂果而不強，其事好長。⑥李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社2007年版，第5頁。

這是老子運用“道”以治國的具體表現，說明老子筆下的“道”，不是脫離現實、空無一物的抽象概念，而是最終指向人事，觀照現實世界。《左傳》曰：“國之大事，在祀與戎。”[注]楊伯峻編：《春秋左傳注》，中華書局2016年版，第941頁。春秋戰國時代，國土分裂，戰亂不斷，軍事力量成為衡量國勢強弱的一個首要標準。在此背景下，老子提出“不欲以兵強于天下”，重在養民之力，不以無謂之戰傷民贅國。佐人主者，必以“道”輔，不私一己之利。“道”之用在“弱”，以弱用兵，意在“果而已”。《說文解字》記載“果，木實也”[注]許慎撰，徐鉉校定：《說文解字》，中華書局2013年版，第114頁。，《論語》曰“言必信，行必果”[注]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2015年版，第201頁。，謂行之成。此處“果”指殺敵，但達到目的即止，不應無休止地用兵。“‘果’猶現代哲學之‘度’，若及于‘度’，仍驕矜不已，仍逞強不已，則過猶不及。”[注]劉信芳：《荊門郭店竹簡老子解詁》，藝文印書館1999年版，第7頁。老子強調對“度”的把握，超過“度”就會得不償失。“果而不強”具體表現為“弗伐”“弗驕”和“弗矜”。“伐”意為夸耀自己。《尚書·大禹謨》云：“汝惟不伐，天下莫與汝爭功。”阮元校刻：《阮刻周易兼義》，浙江大學出版社2014年版，第372頁；第218頁。“果而弗伐”，即戰勝而不自我夸耀之意。“驕”意為驕傲，《商君書·戰法》曾云：“王者之兵，勝而不驕，敗而不怨。”[注]蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局1986年版，第69頁。“果而弗驕”，即戰勝而不驕傲之意。“矜”原為“”字，今本作“矜”，當為“矝”之形訛。《說文解字》曰：“命，使也。”[注]許慎著，徐鉉校定：《說文解字》，中華書局2013年版，第26頁；第163頁；第20頁。又：“使，令也。”②許慎著，徐鉉校定：《說文解字》，中華書局2013年版，第26頁；第163頁；第20頁。“命”與“令”轉注，故“”“矝”相通。《毛詩傳》釋“矜”為“偏獨憂憐也”。《論語·子張》曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。”[注]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2015年版，第293頁。這里的“矜”即為“矝”，意為哀憐。“果而弗矜”，即戰勝而不自我憐惜之意。只看到自己的傷痛而加以憐惜，卻不推己及人，有違人道。以上三者謂為“果而不強”，不強者，乃以一顆包容、良善和謙恭的心對待戰爭，如此才能走得更遠。除了在戰爭上守“不強”之道，在治國的其他方面也應以“治人事天，莫若嗇”為準則[注]李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社2007年版，第26頁；第33頁。。《說文解字》載道：“嗇，愛濇也，從來從，來者而藏之，故田夫謂之嗇夫。”⑤許慎著，徐鉉校定：《說文解字》，中華書局2013年版，第26頁；第163頁；第20頁。丁原植(1999)云：“‘嗇’指一種態度，一種要求，一種把握，一種節制，也就是一種面對‘治人事天’之事的能力。這種能力，來自于如嗇夫般勤奮地種植著、珍惜地節省著，并守護地收藏著。”[注]丁原植：《郭店竹簡〈老子〉釋析與研究》，萬卷樓圖書有限公司1999年版，第254頁。將“嗇”的幾個義項包括“節省”“愛惜”“農夫”統一起來，與上述“道”之用“弱、虛、損”相應，指向“道”的深厚蘊涵。

以上就是“道”從有到無、返歸其本的動態過程。返歸其本，是事物向自身的回歸，這個回歸的過程不等同于倒退，而是向著至高之境前進。在此過程中，它需要以“弱”和“損”為憑借，“無為”以“無不為”。一方面，老子認為從小到大、從弱到強、從無到有是事物的一般發展過程，也是必須經歷的過程。而天下之母“道”的體現，則在于事物的特殊發展，即由大歸小、由強歸弱、由有歸無。“小”“弱”“無”本身不代表至高之境，而是在返歸生命始源的動態過程中脫離了原始的純稚，走向更高層次的純熟，從而達到至高之境。另一方面，老子標舉“道”的目的在于用世，主要表現在修身和治國兩個方面。小到保身，大到治國，“道”均能給人以有益的指導。于己而言，貴在存身，故不重外物，知足知止而已；于國而言，貴在存民，故兵用不強，事天以嗇，順時任運而已。從抽象的“返”到具體的“返”，老子勾勒出“道”的動態運行之軌——從有到無，返歸其本。

三、結 語

簡本從靜態和動態兩個方面對“道”進行闡釋，深化了人們對“道”的認識，具有特殊的參考價值。簡本關于“道”的討論，多立足于“道”本身，很少涉及排斥儒家的內容，其唯一正面論述的內容是：

故大道廢，焉有仁義。六親不和，焉有孝慈。邦家昏亂，焉有貞臣。⑦李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社2007年版，第26頁；第33頁。

理解這段話的關鍵是“焉”，“焉”原“安”字，兩者均為影紐元部字，音同相通，而今本無此字。“焉”有三種解釋：一為疑問代詞，意作“哪里”“怎么會”，整句話的意思是“大道沒有了，怎么會有仁義？”將大道與仁義相容，這是違背老子思想的。因為“道”不管是從靜態還是從動態來看，都是指向“樸”的，即不假雕飾、純任自然，是“道”的根本性質。而仁義之屬，為人精神品格之修飾，與“道”之“樸”不可能完全相容。故釋“焉”為疑問代詞是不正確的。“焉”還可解為連詞，意作“則”“于是”，與今本文意相合，整句話的意思為“大道被廢棄，于是有仁義；六親不和睦，于是有孝慈；國家陷于昏亂，于是有忠臣”。該意與老子思想相合，當為確解。簡本丙組第一節有“信不足，安有不信”之語，意為“統治者缺乏誠信，也就得不到百姓的信任”。這里的“安”讀為“焉”，釋作連詞，與“安有仁義”之“安”是同一用法，進一步說明“焉”作連詞的正確性。仁義忠孝是儒家所標舉的道德人格，是成為“君子”所必須具備和修養的品質。在老子看來，所謂仁義忠孝君子之風，不過是大道不至的表現。大道不至，意味著“偽”行于人世。仁義忠孝，正是這種“偽”的體現。仁義是大道廢棄之偽，孝慈是六親不和之偽，正臣是邦家昏亂之偽。“天下皆知美之為美也，斯惡已”，仁義忠孝是世人所認為的“美”，而對“美”的肯定卻建立在丑惡的基礎上。人們往往只關注“美”而忽視“美”背后“惡”的存在，這是以儒家為代表的世人的偏執狹隘之處。

但是，老子并不否定“美”本身，而是認為“美”不能代表人們的終極追求，它只是一個必經的中間階段，達到“美”之后仍應回望自我、去偽存真、返歸樸質。最終無所謂美丑善惡，“和其光，同其塵”，一切都將混沌而純明，這就是老子所追求的“道”的境界。在這個意義上，儒家與道家并非截然相對、勢若水火，而是呈現某種包容性。不妨說，儒家是“功成”之道，道家則是“身退”之道，兩者共同指向個人的發展，這是儒家和道家包容性的一個體現。儒道互補能成為中國士大夫階層所追求的人生范式，正基于此。