自然秩序的神話：對經濟自由主義市場觀的反思

劉 牧 孫艷偉

一、引言

西方經濟學中一直存在著強大的自由主義傳統。亞當·斯密是古典政治經濟學的奠基人，也是經濟自由主義傳統的開創者。這一傳統一直對國家保持高度警惕，主張限制甚至取消政府對市場的干預，讓市場自發運行，即自由放任主義的政策主張。直至大蕭條后凱恩斯主義異軍突起和干預主義日漸盛行這一思想潮流才暫時衰落。然而20世紀70年代后，隨著凱恩斯主義的弊端日益顯現，這一傳統又以新自由主義(neo-liberalism)的面目重新崛起，主張回歸以亞當·斯密為代表的古典自由主義；實踐中其對西方國家經濟政策的影響力也日益增強，至1989年華盛頓共識的出現更是標志著新自由主義在經濟政策領域占據了統治地位。但是，新自由主義的實踐成效似乎并不佳，拉美經濟長期停滯、1998年亞洲金融風暴以及2008年全球性金融危機，在很大程度上都應歸咎于華盛頓共識的政策實踐。

新自由主義與古典的經濟自由主義的核心主張基本一致，都是對自由市場推崇備至，而對政府的干預持強烈懷疑或否定態度。這種態度的成因至少可以有兩種解釋：功利主義的解釋和自然秩序的解釋。所謂功利主義解釋是指人們之所以推崇市場，是因為市場能夠帶來富裕和繁榮。在主流的新古典經濟學中，這種理由用更技術性的語言被包裝，即完全競爭的市場可以自動實現帕累托效率。但這種解釋即使是必要的，也未必是充分的，即一個人可以完全贊同不受干預的自由市場能夠帶來富裕與繁榮，同時又反對自由放任主義。如果一個社會將普遍的富裕和繁榮作為最重要的甚至唯一的目標，而自由市場又能夠實現這一目標，那么，市場顯然被視為相對于目的的手段。然目的和手段之間的邏輯地位并不相同：如果目的是既定的、唯一的、不可動搖的，那么手段也是可替代的，如果我們的目的是獲得糧食，那么農具就是手段，即便在鐵犁替代石犁的過程中，獲得糧食這一目的仍保持不變。如果目的保持不變是由于主體意志的抉擇；那么手段保持不變卻往往是由于知識缺乏導致的技術停滯。如果市場只是獲得繁榮與富裕的手段，那么在邏輯上實現富裕與繁榮的手段便不是唯一的，自由市場即使是實現這一目標的有效手段，也很難證明它是唯一的手段，總有可能被其他更有效的手段所替代。所以功利主義的理由無法為自由放任主義提供充分的辯護，人們完全可以認為自由市場是實現更高水平富裕與繁榮的障礙。

相反，自然秩序解釋則可以為經濟自由主義提供更充分的辯護。自然秩序的概念已經超出目的-手段框架。盡管目的和手段都出自人的主觀選擇，但對這二者的選擇差異很大。通常認為，我們是運用價值理性選擇人生的目的，運用工具理性選擇實現這些目的的手段。但是畢竟都需要運用主體的意志和理性才能進行選擇。如果自由市場只是實現富裕與繁榮的手段，那么它是主觀性的、看得見的手的產物：我們擁有的市場正是我們想要的東西。但是，如果自由市場是自然秩序的體現，意味著它已經超出了主觀性的領域，而并非我們有意識選擇的產物，我們既未將它作為目的，也未將它作為手段，它只是“看不見的手”的產物。主觀選擇的目的和手段都具有任意性和偶然性，我們可以改變自己的人生目標，也可以用新手段替代舊手段。然而我們無法選擇自然秩序。因為它是自發形成的，是超越主觀性和偶然性的，因而具有客觀性和必然性。在笛卡爾開創的主客二分的近代哲學框架中，如果說主觀性和偶然性意味著可變性和多樣性，那么客觀性和必然性則蘊含著穩定性和唯一性。自然秩序是唯一可能的秩序，如果它還能帶來富裕與繁榮便可以使經濟自由主義的主張顯得更加順理成章。同時，自然秩序意味著獨立性，即自由市場是獨立形成的，并非政治、法律、宗教、道德、習俗等非經濟因素的產物，所有其他因素都外在于市場；進而，如果市場本身已實現了效率，那么非經濟因素對市場的影響只能是負面的，即只會起到干擾和破壞作用。這也是經濟自由主義強烈反對干預市場背后的邏輯。

本文的主要目標是對自然秩序解釋進行分析，以揭示所謂自由市場的獨立性和客觀性只是一種假象，不能獨立于社會的主流價值觀而自發形成；相反，它正是特定價值觀的產物。由于價值觀本身是主觀的，很難說市場秩序是客觀的，不同的價值觀下形成的市場構造也各不相同，因此唯一、不變、永恒的自然秩序只是一種神話。經濟自由主義的理論基礎因此被嚴重動搖。

二、自然秩序的神話

古典經濟學的奠基人亞當·斯密在《國富論》開篇有關分工的章節中所闡述的便是作為自然秩序的市場的形成過程。他指出，給人類帶來巨大利益的分工“原不是人類智慧的成果”“它是不以這廣大效用為目標的一種人類傾向所緩慢而逐漸造成的結果，這種傾向就是互通有無，物物交換，互相交易”。①斯密所說的分工體系其實就是自由市場，可見市場并非人類刻意設計的產物，每個人只是為了自己的利益才與他人進行交換。但是無意之中卻形成了一個龐大復雜的市場與分工體系。斯密甚至還通過一個假想的例子解釋狩獵部落向市場經濟過渡的過程：“在狩獵或游牧民族中，有個善于制造弓矢的人，他往往以自己制成的弓矢，與他人交換家畜或獸肉”，發現這樣反而比親自打獵收獲更多，“于是為他自身利益打算，他只好以制造弓矢為主要業務”。②以此類推，其他人也都專注于自己擅長的業務，市場經濟形成了，原始的狩獵部落自然解體了。由此而論，似乎市場經濟的產生是一件自然而然的事情，只需讓人們追逐自身的利益，根本無需有意識地培育。不過這一解釋會帶來一個有趣的問題：既然狩獵部落如此容易便解體了，為什么還會存在那么長的時間？既然市場經濟如此輕易便形成了，為什么不早些形成，以至于狩獵部落根本沒有機會存在？

這一問題在此后經濟學的發展中并未得到很好地解決，或者說大部分經濟學家干脆忽略這個問題。主流的新古典經濟學拋開具體的歷史進程，直接從自利的經濟人出發構造了市場體系：眾多的經濟人都是彼此孤立地存在，與習俗和傳統毫無關聯，只是為了自身利益才互相交易，市場由此產生。斯密的經濟分析沒有脫離具體的情境，但后世的經濟學家卻越來越青睞虛構的魯濱遜式的個體，不過這種不自然的論述方式卻使市場經濟更顯得是一種永恒的自然秩序：只要我們假裝這種不自然的經濟人是自然的，那么市場的形成便會顯得是自然的。這正是后世經濟自由主義者的論辯技巧，即從一個貌似無辜的前提出發，得到自己想要的結論：難道世界上首先存在的不是眾多孤立的自利個體嗎？難道市場不是他們的逐利行為的不經意的產物嗎？

著名的奧地利學派經濟學家穆瑞·羅斯巴德便是這種論辯方式的堅定支持者，他借此為作為自然秩序的市場進行了最堅決的辯護，從而無比清晰地暴露出這種觀點的謬誤之處。對羅斯巴德的相關論述進行概述不無裨益。羅斯巴德承認魯濱遜經濟學是“古典經濟學理論中最常遭受嘲諷的結構之一”，但卻堅信“這個模型使人孤立地面對自然，這樣，一開始就將人從人際關系中抽象出來，使整個圖景變得清晰”。③這個理由有些牽強，似乎不能證明“魯濱遜經濟學能夠并確實為整個經濟學和人類行為學的架構提供了必不可少的基礎”。④為什么只有不自然的孤立存在的魯濱遜才能“使整個圖景變得清晰”，而更為自然的模型——比如個體從降生起就處于特定人際關系中——不能堪此重任呢？人類固然必須與大自然打交道，但是極少或根本沒有人類的個體從一出生即獨自面對大自然的挑戰，人類總是以一定的社會組織的方式應對這種挑戰。后者難道不已經是一幅清晰的圖景嗎？

羅斯巴德假設魯濱遜“以一無所知開始其人生，所有的知識必須后天習得”，并發現“自己想要實現無數的目標和愿望…：食物、住所、衣服等”，為了實現這些目標，他必須制造并使用工具，“制作一把斧頭(資本貨物)，并用其伐木，建造一座小木屋(消費品)。或者他會編織漁網(資本貨物)，并用來捕魚(消費品)”。⑤在改造自然的過程中，由于人類缺乏其他動物所具有的本能，“不能先天地、本能地、自發地知道適合自己的目標以及實現目標的方式，人類必須進行學習”⑥，即系統運用其理性思維。這些論述也反映出魯濱遜假說的荒謬性。住所和衣服這類物質是社會性的產物，是在漫長的歷史進程中逐漸發展起來的，并非某個個體創造的。對世界一無所知的魯濱遜會出于本能渴望溫暖，但是卻不太可能渴望衣服和住所這樣具體的東西。同樣，魯濱遜也不可能制造斧頭、木屋、漁網，這些看似簡單的物品都是人類千百萬年智慧的結晶，絕不可能由一個孤立的個體制造出來。羅斯巴德也承認個體為了獲得相關知識必須進行學習，但他卻把學習首先理解為自學，即僅運用自身的理性思維。實際上，學習通常是一個社會行為，需要首先向他人學習，即使通過書本等形式的自學也并非完全與他人隔絕，只是缺少面對面的接觸而已。可見，若脫離了與社會的關聯，生產、消費、學習都是不可能的，因此一個孤立的魯濱遜根本無法生存，更遑論以眾多這樣的個體為基礎建立復雜的市場社會。

當然，以上的分析并不包含價值判斷，羅斯巴德又進一步對權利狀況進行分析。他認為，每個魯濱遜式的個體“享有所有權的范圍包括自己的身體，以及其用勞動力改造的物質產品”。⑦前者即著名的“自我所有權”或“自有權”：每個人都擁有自身，包括自己的身體和勞動能力，且這看起來似乎是無可置疑的；進而“魯濱遜在島上發現了未被開發、使用的土地”，通過對無主的土地進行改造，將自己的勞動滲入無主物之中，于是“就將這片土地及其產出轉化成自己的財產”“他享有的真正的所有權的范圍……只能延伸至自己勞動生產的物品”⑧，勞動是取得身外物品所有權的充要條件。因此，孤立狀態下的個體可以獲得對物品的所有權。這一觀點也是荒謬的。因為權利或所有權是社會性的范疇，我對某物的權利同時也意味著他人尊重我的權利的義務，如果排除他人的義務，權利也無法被理解。我有權使用我的斧子，無非是指他人未經我同意無權使用我的斧子。權利有強烈的“排他”色彩，它指向他人，并將所有的他人排除在外。若他人不存在，個體孤立地生存，沒有他人可以排除，則我單純使用斧子即可，談論對斧子的使用權便沒有意義。社會已經內含于所有權的概念之內，而羅斯巴德卻將完整的所有權概念切割開，并企圖以這些碎片重新將整體拼湊出來。

孤立的魯濱遜構成了分析的出發點，羅斯巴德接下來的任務是闡述這些孤立的個體如何才能形成自由市場。羅斯巴德將孤立個體的生存狀態概括為生產，而將基本的人際關系概括為“自愿交換”。捕魚的魯濱遜和種小麥的人星期五交換彼此的產品，“兩個人可以享有的魚和面包的數量都大大增加了”，分工使得“交換的機會迅猛增長，從而極大地提高了生產率以及所有參與交換的人們的生活水平(需求的滿足)”。⑨于是，“交換的過程使人類從原始的相互隔絕走向了文明……還形成了一種交換模式——自由市場”。⑩由于人與人之間的基本關系是交易關系，市場便成為基本的社會形態，或者說所謂社會無非是人們之間商品和服務交易關系的總和。

羅斯巴德承認人類也可以通過贈與這種非交易的方式獲得財富，但卻將贈與視為一種偶然的、零散的行為，不足以成為一個社會的基本組織原則，所以自發形成的社會只能是市場社會，而非“贈與社會”，市場經濟是唯一可想像的經濟形態。但是人類學研究已經發現這種觀點是錯誤的。卡爾·波蘭尼在其名著《大轉型》中指出，斯密所說的“互通有無，物物交換，互相交易”并非人類本性，在現代市場經濟出現以前，它至多是“經濟生活中的一種從屬性特征”，“通過交換來獲取利益或利潤這樣一種動機，在此之前確實從未在人類經濟中扮演過重要角色”“盡管市場這種制度自從新石器時代之后就相當常見，但它從來沒有扮演過超出經濟生活的附帶現象的角色”。在原始社會和傳統社會中，不但市場制度從屬于經濟生活而非經濟生活的核心，且個體的經濟生活本身也是“浸沒在他的社會關系之中的”“他的行為動機并不在于維護占有物質財富的個人利益；而是在于維護他的社會地位，他的社會權利，他的社會資產。只有當物質財富能服務于這些目的時，他才會珍視它”。羅斯巴德描述的魯濱遜從一開始就追求“食物、住所、衣服”等物質財富，并圍繞這些追求與他人建立社會關聯，但這一觀點只是經濟自由主義的偏見，它似乎將人在孤立狀態下的物質需求視為人的核心需求，而將與他人的社會關聯視為服務于物質需求的手段。固然，沒有食物和溫暖，人無法生存，但這并不等于人生是圍繞著諸如此類的物質需求展開的。由人類學揭示的人的社會屬性分析，個體的核心追求已經是社會性的，比如聲望、地位、權利等，這些追求顯然不可能出現在孤立的個體身上。在追求這些目標的過程中，“個人的經濟利益并非至關重要的”“人類的激情……僅僅被引向非經濟目標”，人們遵循社會義務彼此交換禮物，而非為了逐利互相交易，在此基礎上形成了“互惠”或“再分配”的社會。在這樣的社會中，“利潤的觀念是被禁止的；討價還價是被譴責的；不求回報地給予被認為是一種德性；人們假想的那種互通有無、物物交換和互相交易的人類秉性不曾出現”。總之，這樣的社會絕對不是市場社會。但是，能說它們不屬于自然秩序嗎？相比于19世紀才出現的市場社會，這些社會似乎其歷史更為悠久，分布也更為廣泛。如果將以逐利為目的而進行的交易視為人的本性，那么自由市場便是自然秩序；反之，如果將遵循社會義務、進行饋贈視為人的本性，那么互惠式社會顯得更為自然。經濟自由主義之所以認為自由市場是自然秩序，無非是因為對人類本性做了武斷的選擇。

三、自由市場的邊界

經濟自由主義有濃厚的理想主義色彩，其眼中的現實市場都是極不完美的，都是殘缺不全的或被扭曲的，完美的市場只存在于理想之中，國家對市場的干預應對這一悲劇負首要責任。而現代社會中國家對自由市場的限制無處不在：比如最低工資或房租上限等價格管制、禁止童工、規定工作時間上限、頒發藥品許可證及醫生或律師的執業資格等。經濟自由主義者之所以反對政府干預市場，是因為政府對人們的行為進行限制，使人們不能按自己的意愿對資源進行利用，破壞了資源利用的效率。羅斯巴德在《權力與市場》一書中針對政府對市場的各類干預進行了系統的批判，比如指出工作時限立法“損害了想勞動的工人，減少了他們的收入”；執照制度通過限制相關行業的勞動力與企業數量“減少供應，提高價格和工資水平”；產品質量標準表面上是為了保護消費者，“實際上卻禁止了產品的改進”，從而損害了消費者的利益；禁止童工的立法表面上是為了保護兒童的權益，實際上“限制了勞動力的供給，降低了經濟體的產量，進而降低了社會中每個人的生活水平”等等，并認為市場正是被這些外來的不合理干預扭曲了，且干預越多，扭曲程度越嚴重。按照這一邏輯，當這些干預被逐步取消時，市場便越來越接近理想狀態；當外來干預完全消失時，完美的市場便在現實中實現了，它反映著客觀、永恒、統一的自然秩序。但令人好奇的是，這樣的自由市場到底是什么樣子呢？我們能否準確描述它的特征呢？其中是不是所有的自愿交換都被允許呢？假如是這樣，理想狀態的市場便是一切自愿的交換關系的總和，市場將只有一句口號“讓我們自愿地交換吧”，進而對任何一種自愿交換的限制或干預都是對市場完美性的破壞，哪怕交易的對象是毒品、人體器官或人身自由，哪怕交易的主體是幼兒或智障人士。但實際上，恐怕連最極端的經濟自由主義者也無法接受對市場經濟的這種理解，這不僅僅因為諸如人體器官的自由交易違背我們的道德直覺，更主要的原因是這種市場經濟在邏輯上不能成立。“讓我們自愿地交換吧”這句口號極為空洞，類似于說“讓我們開始競爭吧”，在不清楚要競爭什么和按什么規則競爭之前，這句話是沒有任何意義的；或者類似于指著一堆小木塊說“讓我們開始下棋吧”，然而在確定每個棋子的角色和下棋規則之前我們也無法開始下棋，因為僅僅說“我們可以進行任意基于自愿的交換”沒有任何意義。首先“我們”的范圍即誰有資格充當交易主體并不清楚；其次，交易對象的外延也不清楚；再次，甚至連“自愿”的含義也不清楚。回顧一下宏觀經濟學中關于自愿失業的爭論便會明白，自愿與非自愿行為之間的邊界并不清晰。所有人類的個體都有資格成為交易主體還是某些個體應被排除在外？任意物品都可以被交易還是毒品等應被排除在外？除了有形物品之外，身份、官職、榮耀等無形事物可否被交易？尤為重要的是，如果全部交易主體構成一個集合，全部被交易對象也構成另一個集合，那么這兩個集合之間有交集嗎？也即某些交易主體可以同時又是交易對象嗎？或某些交易主體可以轉化為交易對象嗎？相反的轉化可能嗎？轉化的條件是什么？這些問題如果不解決，或至少大致解決，市場經濟是無法開始運行的。“一切自愿交換關系的總和”的市場看似給了我們最大程度的自由，其實倒不如認為取消了自由。上述論證表明，市場必須被限定才能存在，我們的任務是找出市場的邊界，因為正是邊界創造了市場。美國哲學家塞爾的觀點有助于說明這一點，他將規則分為兩類：調控性規則與構成性規則。前者“調控著現在的活動”，比如在交通活動已經存在的情況下，我們運用交通規則對其進行調控；構成性規則 “就不只是調控性的， 而且還創造了某種活動本身的可能性”，比如我們可能在象棋規則存在之前下象棋，相反 “下棋的規則創造了下棋活動的可能”。前一種規則在做減法，縮小了個體的選擇集；而后一種規則在做加法，創造出一個全新的選擇集。同理，邊界對于市場而言也是構成性的，并非邊界縮小了市場，而是邊界創造了市場。

接下來的問題是，市場的邊界是自然的嗎？市場既然是一種永恒的自然秩序，應該擁有一條客觀的邊界，界定交易者與被交易物的外延。羅斯巴德正是在嘗試找到這樣的自然邊界。首先，他區分了兩種類型的人際交往：“和平合作和自愿交往”與“一個人對另一個人實施暴力侵犯”。自由市場便是以前者即“自愿交換”為基礎組織起來的，而國家則系統地進行征稅等暴力侵犯活動，因此國家的存在必然嚴重破壞自由市場的運行，只有取消國家才能實現自由社會。在未來的自由社會中，只有個體之間的自愿交換是合法的，所有違背他人意愿的行為或者暴力侵犯他人人身及財產的行為都將被禁止。但是，自愿只是行為合法性的必要條件，而非充分條件。在自由社會中，某些自愿的交易仍是不合法的。相比其他的經濟自由主義者，羅斯巴德的思想更為激進，他對很多通常視為非法的行為都進行了辯護。由于他認為合法性最重要的標準是不以暴力侵犯他人的人身和財產，所以賄賂、訛詐、遺棄兒童等行為由于不違反這一標準都是合法的，但羅斯巴德卻保留了兩個重要的例外。

一是自愿賣身為奴。按照上述合法性標準，暴力掠奪他人為奴固然是非法的，但羅斯巴德卻進一步認為自愿賣身為奴也是非法的。他認為最基礎的所有權是“每個人對自己人身及勞動力的所有權”，即“自我所有權”，在自由社會中，全部所有權都可以還原為自我所有權以及“對其開發并投入生產的土地資源享有的所有權”，而自由社會是人們“自愿、互惠地交換所有權的社會”。不過羅斯巴德隨即否定了交換自我所有權的可能性：只有派生的所有權可以交換，而最基礎的所有權卻不能交換，簡言之，一個人“不能賣身為奴”。這一觀點乍看起來是自相矛盾的，盡管奴隸制的非法性和不人道性在當代社會已成共識，但這種共識更多地立足于道德直覺而非理性論證。羅斯巴德既然想為自由社會進行理論上的辯護，就不能僅對此問題訴諸直覺。所有權通常蘊含了占有權、使用權、受益權、處置權、轉讓權等一系列權利，抽象的所有權必須基于這些具體權利才能存在，后者如果部分或全部被剝奪，所有權也會被破壞甚至消失。如果我們對自己的人身擁有“自我所有權”，卻又無權出售它，那么這種所有權是殘缺的。考慮到自我所有權在羅斯巴德理論中的基礎地位，這一問題顯得更為嚴重。羅斯巴德對自我所有權的這種不完整性進行了論證，他指出“依據自然事實和人之本性，某些重要的物不具有可讓與性，即其在事實上即便基于自愿也不能被讓與”，具體而言，“人不能讓與其意志，即其對自己的心智和身體的控制”，因此對意志和人身的所有權是“與生俱來的、不可讓與的所有權”。而意志之所以不可讓與，羅斯巴德給出了兩個解釋：一個人之所以不能放棄自己的意志，首先是因為“他的意志在將來可能會改變，并否定當前的決定”；其次是因為“每個人都有權在任何時候對自己的身體和意志的支配改變主意”。這兩個解釋表面相似，實則差異很大。前者將意志的不可讓與性理解成一種自然事實，依據便是“讓與”或“給予”這類詞具有模糊性，同一個詞在不同場合下的含義是不同的：甲給了乙一本書，這本書真的從甲處轉移到了乙處，書本身在這一過程中保持不變，變化的只是它的位置；但是若甲給了乙一個承諾(其內容可能是甲答應在乙生日時送他一本書)，我們便不能認為有一個承諾從甲處轉移到了乙處，轉移的結果是甲失去了一個承諾而乙獲得了一個承諾。承諾是非物質性的，它體現的是人的意志，所謂甲給了乙一個承諾，無非是甲答應乙做某事。但是由于人具有自由意志，能夠選擇自己的行為，而意志隨時可以做出改變，所以承諾隨時可以撤銷，并無任何效力，因此所謂“給”某人一個承諾只是一句空話，意志并不能真正被讓與。第二個解釋所依據的似乎不是自然事實，而是一個規范性事實：意志之所以不可讓與是因為人們有權對自己的意志改變主意。這一解釋的問題是：既然某種權利的存在導致意志無法被轉讓，那么放棄這種權利障礙不就消失了嗎？可放棄性本來就是權利的內在屬性，羅斯巴德也并未說明改變意志的權利不可放棄，因此第二種解釋看來是有缺陷的，第一種解釋應該更符合他的本意。按照這一解釋，羅斯巴德認為一個人不能賣身為奴，因為這意味著“他提前放棄了將來對自己人身的決定權”，但是他又不可能放棄自己的意志，“他的意志在將來可能會改變，并否定當前的決定”。即使甲在當下真誠地要將自己賣給乙當奴隸，將自己未來全部的人身決定權都交給乙，這一合同也是無效的，因為甲在將來隨時可能會反悔，可見他并沒有真正將自己未來的意志賣掉。意志是不可讓與的，因此賣身為奴的合同無效。這一論證顯然是蒼白無力的，按照其邏輯，不但賣身為奴的合同是無效的，甚至所有普通商品買賣的合同都是無效的。某人擁有一個物品，意味著他可以將自己的意志施加于該物品之上，我們通常稱之為所有權，因此當物品被出售時，“真正被交換的不是商品本身，而是對商品的所有權”，即所謂出售一物品無非是指放棄將來對該物品的決定權，實際上就是出售針對物品的意志，正如賣身為奴是出售對人身的意志。既然將來反悔的可能性使得賣身為奴的合同無效，這一可能性也同樣會使普通商品買賣的合同無效。甲賣掉自己一本閑置的書，即放棄了將來對它的意志，但這種放棄是不可能的，因為沒多久就后悔了。羅斯巴德會認為這一合同是無效的并且甲可以隨時索回這本書嗎？可見在這一點上，賣身為奴的合同與普通商品合同并無不同。為了邏輯的一致性，羅斯巴德有兩個選擇，首先他可以承認后者也是無效的。在這樣的“自由市場”中，任何承諾都可以反悔，任何約定都可以隨時推翻，所有合同都是無效的，因此得不到法律保護，于是個體也無法對他人的行為建立穩定的預期，人與人之間的合作將難以展開，我們看不出這樣的社會如何兌現經濟自由主義者關于富裕與繁榮的承諾。另一個選擇是承認賣身合同同樣是有效的，在一個自由社會里，必須對基于自愿的奴隸制予以承認并保護。為此，羅斯巴德必須糾正自己對合同或契約的一個誤解。羅斯巴德否定合同有效性的理由是盡管我現在保證放棄將來的意志，但實際上卻無法放棄，將來我的意志還是會改變的。這是對合同本質的誤解。合同的本質并不在于以今天的意志取消將來的意志，而是以今天的意志約束將來的意志。如果人具有自由意志，將來的意志當然會改變，合同并不指望能夠消除這一事實，它所要求的僅僅是：無論意志在將來如何改變，今天的意志都具有絕對的有效性，它高于任何未來的意志。合同所追求的并不是消除反悔，而是消除反悔的有效性，而羅斯巴德卻以反悔的可能性否定了合同的有效性。合同并沒有表明我們不會反悔，它只是表明我們不應該反悔，以現在約束未來(承諾與此類似)。

羅斯巴德在賣身為奴問題上將人身權利和財產權利截然對立起來，認為前者不能出售，后者可以出售，但是在另一場合他卻傾向于將人身權利還原為財產權利，比如言論自由通常被視為一種人權，即每個人都有按照自己的意愿發表言論的權利，但實際上我們只有在自己的或租來的地產上發表言論的自由，而沒有在別人的地產上發表言論的自由，可見并不存在單獨的言論自由權，所謂言論自由無非是使用財產(地產)的一種特定方式，正如居住權也是使用地產的一種方式。一個人有暢所欲言的權利，但僅限于在自己的家里或公共空間，被禁止在他人家中發表言論并不侵犯他的言論自由。各種人身權利都可以進行類似的分析，人身權利不是抽象的，總要結合一定的財產才能實現：每個人都有生存權，只要用于生存的物資是他自己的，而沒有用別人的物資滿足自己生存的權利；每個人都有行動自由權，只要他穿過的是自己的或公共的土地，而不被允許穿過他人的土地，并不侵犯他的行動自由權；每個人都有勞動權，只要他運用自己的或租來的生產資料，或被雇傭為他人勞動等等。此時羅斯巴德似乎又認為所有人身權利都可以還原為對特定物質財產的使用權，“‘權利’這一概念只有作為財產權才有意義。任何一種人權同時也是財產權”。既然一個人的人身權利限于自己的財產范圍之內，那么每當他賣掉一件財物，其失去的不僅是一定的財產權，同時也失去了一定的人身權利。比如當他賣掉一塊土地，他就無法再將自己的意志施加于它，從而縮小了自己的選擇集；由于不能再耕種這塊土地，也就無法再從它上面獲得生存物資。因此賣掉的財產越多，失去的人身權利也越多。當然，如果交換是等價的，在失去財產的同時又會獲得新的財產；但大量交易是不平等的，考慮到市場經濟中的馬太效應，這種不平等程度可能會相當嚴重：有些人賣掉的越來越多，換回的卻越來越少。甚至極端情況下，如果一個人僅以一片面包為補償賣掉其全部財產，難道不可以認為他失去了全部人身權利嗎？顯然這一說法會引起質疑：現代社會中，身無分文的流浪漢似乎并沒有失去人身權利，同樣與其他人擁有平等的人格尊嚴。不過，這只是因為現代社會存在大量的公共空間供流浪漢活動，而在羅斯巴德式的自由社會中，如果所有土地都是私有的，賣掉一切的人將在字面意義上無立錐之地，并失去一切人身權利。但是僅僅如此還不能將他理解為奴隸，奴隸的人身是受到某個特定個體或集體支配的，所以可以設想一種更進一步的交易：甲賣給乙的不但是對某物的支配權，而且是甲本人如何支配該物的權利。前一種出售是消極的，甲將一塊土地賣給乙，乙有權支配這塊土地，有權耕種、閑置或出售它，但是乙的支配不能波及甲，他無權命令甲對這塊地做任何事情；后一種出售則是積極的，乙不但有權支配這塊土地，而且乙還有權支配甲如何對待這塊土地，如果他命令甲去耕種它，甲無權拒絕。我們通常將后一種交易涉及的權利理解為人身權利，但既然人身權利可以還原為財產權，而財產權又是可以出售的，如何支配某物的權利束中也就包含了可以出售。當這種交易完成后，甲在很大程度上喪失了通常所說的人身自由，如果乙召喚他來這塊土地上勞動，甲只能從命。如果這種交易進一步擴展，甲賣掉支配任一事物的權利，乙將有權命令甲對任何乙擁有所有權的事物按乙的意愿采取行動，于是甲成為嚴格意義上的奴隸。可見，一個羅斯巴德式的自由社會應該允許自愿賣身為奴，而一個禁止一切形式的奴隸制社會則是不自由的。

退一步而言，即使我們承認羅斯巴德的論點——人的意志由于會改變故不能被出售——也不能否認賣身為奴的有效性。當一個人只是簡單地出售自由意志，而沒有能力對自己的自由選擇做任何事情，他在交易之后當然可能隨時改變主意，但如果出售自由意志意味著設法取消自由選擇的能力，交易之后便無法改變主意，也就不存在自相矛盾之處了。我們可以做一個思想實驗：某些人對自己擁有自由意志這一事實感到不滿，因為這意味著自己的觀點、立場或態度隨時都會改變，反映了意志的軟弱性，他們寧愿自己擁有鋼鐵般的意志，即希望自己的態度一旦形成就不再改變。此時某家公司掌握了一項技術，可以在客戶頭腦中打上“思想鋼印”，使客戶獲得堅定的意志。既然個體擁有自我所有權，即有權對自己的身體和精神進行處置，如果自殺(即取消自己的生命)并不違法，那么取消自己的自由意志的行為也不違法。進一步的，如果乙認為打算購買甲的自由意志并通過技術手段使甲在將來服從乙的意志，而同時甲由于痛恨自己缺乏自我管理能力寧愿永遠聽命于乙，于是雙方達成交易，消除自由意志的甲將成為乙的永遠馴服的奴隸。這種交易由于取消了甲的自由意志，使其不能再改變主意，由于沒有自相矛盾之處，因此可以認為真正將甲的自由意志賣給了乙。

如果上述自愿為奴的交易都是有效并合法的，它們完全有可能在羅斯巴德的自由社會中擴散。自由社會的富人有權利運用自己的財產優勢展開一場聲勢浩大的宣傳運動，告訴窮人成為奴隸是他們最好的選擇(這種宣傳完全符合言論自由原則)，窮人慢慢接受了這種宣傳。最終整個社會分裂成奴隸主和奴隸兩大階級，但是這個徹頭徹尾的奴隸社會卻完全符合羅斯巴德的自由社會的標準，因為它是以自我所有權為基礎的自愿交換的產物(也許羅斯巴德正是隱隱感到這種危險才激烈地反對奴隸制，不惜犧牲理論的邏輯一致性)。

二是兒童權利的問題。按照羅斯巴德的觀點，一切所有權都來自個體對自身能力的運用，生育能力顯然歸個體所有，那么，父母將擁有對子女的所有權，“作為嬰兒之創造者的父母成了嬰兒的所有者”。但是由于兒童不同于無理性的動物和無生命的物體，他們會慢慢發展出理性和自由意志，是“潛在的自有者”，因此父母對子女的所有權將不同于普通的所有權，“從兒童出生開始，父母對其的所有權并非絕對，而是具有‘信托’或者監護性質”，即父母擁有的只是對子女進行撫養和教育的排他性權利，“以傷害、折磨、謀殺等方式侵害嬰兒之人身便屬于非法”。羅斯巴德認為如果父母對子女擁有絕對的所有權，意味著“即一個五十歲的成年人會受到他七十歲父母親的絕對地、不容置疑地管教”。羅斯巴德將這視為“一種怪異的狀態”，似乎從感情上無法接受它，但是他對自己贊成的賄賂、訛詐、遺棄兒童等行為的合法化卻并不覺得怪異。所以這種雙重標準的態度本身就很怪異。

羅斯巴德對兒童權利的理解模棱兩可，他有時認為“新生嬰兒并非……現存的自有者，而是潛在的自有者”，而在另一處卻認為“每一個嬰兒一旦出生，不再包含在母體之內時起，就享有自有權”。不過這兩種理解都存在邏輯上的缺陷。前一種理解認為嬰兒只是潛在的自有者，但既然只有具備了自我所有權才擁有不被傷害、折磨、謀殺的權利，這反過來意味著僅僅潛在的自我所有者并不具有這些權利，于是，父母可以對子女擁有絕對的所有權，即他們可以對子女進行任意的處置，比如可以通過手術毀掉子女獲得理性能力的潛能，子女永遠不可能成為自我所有者，而只能成為父母的奴隸。羅斯巴德所恐懼的奴隸制恰恰是他所主張的自我所有權的必然產物。而如果后一種理解是正確的，則直接與羅斯巴德自己的觀點相沖突，因為他認為人之所以享有自我所有權是因為事實上具有理性能力和自由選擇能力，而不僅是有獲得這些能力的潛能。嬰兒顯然尚不具有理性和自由意志，故不應享有自我所有權。一個人只具有未來成為偉大藝術家的潛能，不能要求被當作偉大的藝術家對待；同理，一個人僅僅有獲得自我所有權的潛能，不能被視為已經獲得了自我所有權。此外，將獲得理性和自由意志的潛能作為授予自我所有權的標準，同時認為全部人類嬰兒是僅有的達標者，這種觀點既過于狹窄，又過于寬泛。認為它過于狹窄是因為“潛能”是個含糊的術語，我們怎么知道只有人類的嬰兒具有理性的潛能呢？如果技術的進步有可能使某些動物也獲得理性能力，那么是否應該也授予它們自我所有權？并且人類目前對動物的利用是否是非正義的？認為它過于寬泛是因為實際上并非所有人類的嬰兒都具有發展理性能力的潛能，很多先天有嚴重缺陷的嬰兒不可能獲得正常理性和自我意志，按照羅斯巴德的觀點，他們不應該被授予自我所有權，而只是父母的普通財產，即奴隸。進一步的，既然父母擁有生育能力，也有權按照自己的意愿運用這一能力：他們既可以生下正常的嬰兒，也有權通過技術手段生下有缺陷的嬰兒，以便使這些嬰兒成為自己的奴隸。

否定賣身為奴的有效性和肯定兒童的人身權利是羅斯巴德給自由市場施加的兩個重要限制。他試圖從自我所有權這一基本假定推導出這兩個限制，從而表明這些限制正是市場中自然的、客觀的邊界。不過如我們所見，這一努力失敗了。這些限制根本不是羅斯巴德理論自身的邏輯結果，嚴格遵循這一激進的自由主義理論，自由社會應該允許自愿的奴隸和兒童奴隸存在，沒有市場設置任何邊界。我們事先完全無法預測這種社會的具體形態。如果沒有一個成年人自愿賣身為奴，這一社會也許短期內保持羅斯巴德所許諾的自由與繁榮狀態，人們都積極努力地創造，彼此間自愿平等地交換。但是隨著下一代人的出生，事情開始起變化，也許有一部分父母愿意將子女作為奴隸，也許這種情況還會逐漸擴散，最終所有的父母都將子女作為奴隸。當老一代全部死去后，一個全部由奴隸構成的“自由社會”將如何運行呢？如果奴隸們的自由意志此前已經被父母們通過技術手段消除了，這個問題便更加嚴重了。即使不考慮兒童奴隸，若一部分成年人出于某種考慮自愿賣身為奴，這便同時意味著也賣掉了對未來子女的所有權，即未來子女也將以奴隸的身份出生。奴隸主一邊消除奴隸及其后代的自由意志，一邊努力提高奴隸的出生率，這種情況如果不斷擴散，這個社會最終將由一小部分奴隸主和占人口絕大多數的奴隸組成。鑒于這些奴隸已經失去了理性和自由意志，不可能進行反抗和謀求解放，將這樣的社會稱為自由社會似乎很荒謬，它的自由程度甚至低于古羅馬的奴隸社會，但它卻是羅斯巴德理論的邏輯可能性之一。若出現的概率很高，可以認為不加任何限制的自由市場蘊含著自我毀滅的種子。沒有邊界的市場正如沒有任何規則的游戲一樣，要么沒法開始，要么勉強開始也會以失敗告終。也許正是出于對此的恐懼，羅斯巴德才要努力找到自由市場的自然邊界，但是他最終找到的只是反映了特定價值觀的主觀邊界。他之所以反對奴隸制，并非因為這是自我所有權的內在要求，而是因為有一種強烈的價值觀促使他反對奴隸制，或者是由于他深刻感受到奴隸制的非人道性，或者是由于他預感到奴隸制有可能導致市場經濟的毀滅。通過將交易者與被交易者區分開，并規定二者不可互相轉化，這條邊界使得羅斯巴德的自由市場得以塑造成型。在這里，規定與限定不僅是約束性的，更是構成性和創造性的，使得一種原本并不存在的市場秩序成為可能。羅斯巴德當然不認為這條邊界會侵犯人們的自由，因為自由的范圍是由邊界劃定的，人們本來就不應該擁有買賣奴隸的自由。但如此，經濟自由主義者和它所反對的國家干預主義者的立場便相去不遠了。通常的理解是，經濟自由主義者反對對市場進行干預，要求自由放任；而干預主義者總是出于各種理由對市場進行干預與限制。這看起來是兩種極端對立的立場，但是稍加分析，連最激進的經濟自由主義者也會對市場經濟進行限制，或者更確切地，也會通過限制使市場成型。對此，唯一可能的辯解是，經濟自由主義者要求的是客觀的、自然的邊界；而干預主義者只擁有由價值觀構成的主觀的、人為的邊界。前者由于是自我所有權的內在要求，因此并未限制自由，后者則對自由進行破壞和限制。通過對羅斯巴德觀點的分析，這一區別現在也消失了，因為經濟自由主義者也只是擁有由主觀價值觀劃定的邊界，它與干預主義者的區別往往只在于價值觀內容的不同。如果經濟自由主義者有資格認為取消奴隸買賣并不侵犯個體自由，那么干預主義者同樣有理由認為禁止童工、限制工作時間、要求企業遵守環保法規等沒有侵犯自由，因為當代主流價值觀并不認為被禁止的行為屬于自由的范疇。所以這兩種立場只是在以各自的價值觀塑造不同類型的市場，我們不能簡單地認為哪一個市場更自由，因為兩種價值觀對自由的理解本身不同。當一個社會的價值觀發生變化時，隨之發生的將是市場被重新構造，其邊界自然也要被重新界定，而不能認為這是對市場的限制增加了或減少了。在同一價值觀之下，由于存在對自由的相對統一的理解，可以對不同的市場進行比較；而不同價值觀之下的市場之間則不能直接進行比較。經濟自由主義者通常認為童工、環保、工作條件等方面的立法限制了人們的選擇，會破壞經濟效率，阻礙社會的富裕與繁榮；按照這一邏輯便可以認為，禁止賣身為奴也是對選擇的限制，同樣會破壞經濟效率。為什么經濟自由主義者會厚此薄彼呢？這難道不是一種雙重標準嗎？經濟自由主義者之所以將經濟效率視為獨立的評價標準，只是因為他們誤以為市場具有獨立性，但是由于市場是由主流價值觀塑造的，而價值觀才是最根本的評價標準，所以效率首先要通過價值觀的檢驗，且只在符合主流價值觀的范圍內被認可，允許童工、破壞環境帶來的效率提高是不被認可的，正如無論列舉多少奴隸制的益處也不會被現代社會所接受。我們在這里運用的根本就不是成本和收益大小的比較，而是字典式排序，價值觀作為對是非善惡的最基本判斷正是首字母，經濟自由主義者對效率的過分強調恰恰是本末倒置。當然，價值觀對市場的構成作用并不意味著一種相對主義，不同價值觀下市場的自由程度不能直接比較并非意味著不同價值觀之間沒有對錯與高下之分，但這個問題已經遠遠超出經濟學范疇，進入倫理學領域。經濟自由主義者的謬誤正是在于將市場當作獨立的實體，將對市場的限制程度作為對價值觀的判斷標準——自由的價值觀和反自由的價值觀——這同樣是本末倒置。

四、歷史視角下的市場結構轉換

經濟自由主義者認為市場具有同一性，雖然在歷史長河中經歷了無數的變遷——從弱小到龐大、從簡單到復雜以及從初級到高級——但是它始終是同一個市場，正如一個人從嬰兒長成大人，雖然變化極大，但仍保持了人格的同一性。這是一種簡潔明快的線性歷史觀，其中市場代表了自然的、客觀的、“正義”的一方，而各種干預代表了人為的、主觀的、“邪惡”的一方，歷史進程的基本線索正是市場秩序不斷突破人為干擾而逐漸成長的過程。如果將價值觀視為市場的構成性因素，而非干擾性因素，那么經濟自由主義的歷史圖景將被修正。市場的變化并非總是連續性的，有時也是斷裂性的；并非總是同一個市場發生了變化，有可能是一個新的市場取代了舊的市場。新舊兩個市場如果屬于不同類型，本質也截然不同，則二者之間是不可通約的，即無法用同一標準衡量，這類似于庫恩所說的不同科學范式之間的差異。這樣，原來被視為連續的市場斷裂了，原來被視為敵對的干預力量反而成了市場的構成者，原來被視為市場與干預之間永恒斗爭的歷史現在斷裂為不同的階段，這些不同的階段之間并沒有直接的可比性，同一階段內市場與干預因素之間也遠不是斗爭關系。

不同階段之間的最大區別在于市場邊界的變化，通過古今市場的對比可以揭示這一觀點。西美爾在《貨幣哲學》中的相關研究極具啟發意義。羅斯巴德堅決反對奴隸制，為此不惜犧牲理論的嚴謹性，將交易者與交易對象嚴格區分開，否認前者向后者轉化的可能性，這種態度正是現代價值觀的體現；而古代與中世紀的價值觀與此不同，交易者與交易對象的關系也就不同。在現代社會中，市場與金錢的地位是比較微妙的，一方面隨著經濟的發展，市場規模不斷擴大，越來越多的商品和服務進入市場成為交易對象，個人的生活也受到市場越來越深刻的影響；另一方面，現代主流價值觀又竭力在可交易的與不可交易的事物之間劃出一條界線，因而總是對市場及其潤滑劑——金錢保持警惕，以免它們侵蝕不可交易的事物。盡管這條邊界很難清晰地被描述，但是通常不可交易的事物都與人格尊嚴或崇高的精神價值有關：人身自由、政治權利、榮譽稱號、婚姻、官職等都不被允許進入市場交易。市場中被交易的每一種商品都通過貨幣使其價值被衡量。但有趣的是，界限另一邊的事物并非因為不具價值才不能被交易，相反是由于價值太高所以無法以金錢衡量。現代價值觀認為金錢只能衡量價值相對較低、與人格尊嚴關系相對較遠的事物，而界限另一邊的崇高事物如果被交易，則會被認為是褻瀆，因此“出賣”一詞在現代語境中經常是貶義的，它意味著被出賣的事物本不該被作價出售，這即是市場在現代社會中的微妙處境：一方面它被賦予極高的重要性，成為基礎性的資源配置方式，另一方面它又被控制在一個較低的位置，以免腐蝕較崇高的價值。但這并非是市場和貨幣唯一可能的地位，在一些傳統社會，盡管市場沒有對資源配置起到首要的作用，很多今天不可交易的事物卻是可以交易的，很多今天不可定價的事物也是可以定價的。

生命在現代社會通常認為是不可定價的，因此對他人生命的非法剝奪也無法用金錢補償，但是用貨幣衡量生命的現象在古代和中世紀卻司空見慣，這便是西美爾所指“人的價值與金錢價值的關系支配法律概念”的現象，“只有訴諸于罰款才有可能確定犯人所犯罪行之大小”，因此殺人罪需要償命金補償，不同等級的人償命金數額有所不同，甚至弒君罪都可以金錢賠償，只是數額極其巨大。這種將人的價值以貨幣衡量的傾向非常強烈，以至于“不僅使貨幣成為人的尺度，而且使人成為貨幣價值的尺度”，有時殺人者的賠償數目會成為貨幣單位，比如“‘先令(shilling)’這個詞本來有‘基本罰金’的意思”。在這種情況下，用貨幣衡量人的價值并非是對人的價值的貶低，反而使人的價值得以具體化。當然，償命金雖然用貨幣衡量人的價值，但仍不是一種典型的市場現象，而人口買賣則是典型的市場現象，在世界范圍廣泛存在。與此類似的還有買賣婚姻。在現代社會中，將婦女作為商品買賣是對人格的嚴重貶低，但西美爾指出“參考一下更早的歷史情況，這種感覺并不總是正確的”，某些民族的婦女并不因自己被買賣而感到屈辱，反而因自己的價格較高而感到自豪。所以在這些情形下的貨幣或市場交易都未必是對人的貶低。今天貨幣僅僅被視為一種抽象的等價物，除了某些與人格尊嚴、政治權利等相關的以外，貨幣可以衡量一切事物；相反，在傳統社會中和某些原始社會中，貨幣所能衡量的事物是有限的，因此并不是抽象的等價物，而是“保持著一種較為具體的特征”，貨幣甚至擁有一種“神圣的尊嚴，一種相當特別的價值特性”。在極端情況下，貨幣的功能與現代社會甚至是完全相反的。加羅林群島居民的日常生活是自給自足的，幾乎不需要貨幣，但是“貨幣在這里仍扮演著重要的角色，諸如娶妻、成為島上的政界一員以及氏族的政治意義都取決于人們占有多少貨幣”，在這樣的社會中貨幣是用于滿足較高層次需要的，而在現代社會中貨幣被用于滿足較低層次的需要。相應的，貨幣的功能也就對應著市場的范圍，前者的市場規模比較小，其交易對象在現代社會幾乎都是被禁止交易的；而后者的市場規模雖然比較大，但代價是只能交易較低層次的事物。關于這一差異可以有不同的解釋：可能是因為傳統社會經濟發展水平低，貨幣數量稀少，因此比較珍貴，使得人們愿意拿它衡量更崇高的事物，比如人的生命，而現代社會貨幣數量巨大，稀缺性降低，因此只能衡量價值較低的事物；也可能正相反，由于傳統社會認為貨幣更適合衡量較崇高的事物，所以應該保持較小的數目，過多的貨幣會稀釋其價值，人們不是不能擁有大量的貨幣，而只是不愿這樣做，而現代社會人們則沒有這種顧慮，導致了貨幣數量和市場規模的擴張。但不論是在哪種可能性下，貨幣都不能衡量一切。當市場也不能容納一切，市場規模較小時，只有崇高的事物被作價交易；隨著市場的發展，被交易的對象日益增加，崇高事物反而逐漸退出了市場。市場并非像陽光一樣普照萬物，而更像一盞探照燈，照亮一些事物的代價是使其他事物隱沒在黑暗中。以這一比喻理解市場有助于破除經濟自由主義的偏見，即認為市場的擴張只是單純限制和干預減少的結果，實際上市場能在一個方向上開放往往是因為在另一個方向上已經關閉。在傳統社會中，一方面人格是可以用貨幣衡量的，另一方面很多現代社會常見的交易經常是被禁止或受到嚴格限制的。在中世紀的歐洲，“地產不是一個獨立存在的客體”，不是人通過自己的勞動和購買從而擁有一塊地產，是根據人的才能或內在價值被授予一塊土地，土地因此成為人的生命的一個內在組成部分，而不是一種可以與人分離的財產。這就造成一個有趣的對比：一方面人可以貨幣衡量，另一方面土地作為人的內在組成部分反而不能以貨幣衡量，更不能在市場上出售。與此類似，中世紀的歐洲“禁止收取利息，其假設前提乃是貨幣并非商品”“使用貨幣時還要求付錢被認為是有罪的”，但同時“把人當作商品買賣卻一點兒也不認為是犯罪”。近代以來，土地和貨幣沿著與人截然相反的軌跡發展。前兩者逐漸變成普通的商品，土地可以出售，貨幣可以收取利息，但是人本身卻慢慢地不再能被買賣。這兩個同時發生的過程也許是密切相關的：正是由于人退出被交易者的行列才使得土地和貨幣等有可能成為商品。

近代以來市場的重構并非孤立的事件，它實際上是近代世界觀及社會關系重構的一個組成部分。在古代及中世紀的世界觀中，人與世界尚未截然分開，因此同其他客體經常可以按同一尺度評價，貨幣即是這一現成的衡量標準；同時貨幣也只是一個普通的具體客體，不具有徹底的抽象性，其衡量能力也是有限的。但是從笛卡爾開始的近代世界觀卻強調主客二分，將人與世界對立起來，這意味著二者的本質截然不同，無法再用同一尺度衡量。這種二元對立導致主體與客體的對比越來越強烈。一方面，“自然規律、事物的客觀秩序、各種事件的客觀必然性出現得更清楚、更準確了”，即客觀世界中萬物被認為由統一的規律支配，從而形成了嚴格的、必然的秩序，牛頓力學即是這一秩序的集中反映。中世紀被定性看待的大自然逐漸被定量化了，這種趨勢也迅速滲透社會領域。貨幣日益成為人類社會中萬物的衡量尺度，這使得經濟學家有可能建立起類似于經典力學的量化的社會秩序模型；另一方面，“對獨立不羈的個體性、對個人自由、對與一切外在的自然的力量相對的獨立性的強調變得日益敏銳和強烈”。萬物被認為由必然性的規律支配，而人卻被認為是自由和自主的；當萬物被量化的時候，主體卻拒絕被量化，因為這樣就有喪失自由的危險，因此貨幣無法再作為人的價值尺度。可見，貨幣發揮作用的領域發生了巨大變化，從人的領域中退出了，并將其全部力量投入了物的領域；與此相應，市場也剝奪了人的被交易者身份，而將這一身份授予包括土地在內的越來越多的物品。簡言之，市場的邊界發生了變化，但這一變化并非簡單的擴大或縮小，而是市場被重構了。經濟自由主義者通常只關注規則的調控性，忽略構成性規則。當他們聲稱一切對市場的干預都破壞了市場的完美性時，所隱含的假定是，這些干預都是調控性的，是從外部對現在的市場進行的破壞，如果干預是構成性的，只是對市場進行重構，那就不應盲目反對。

因此，不能簡單地認為現代市場經濟的發展是人類自由的擴展，如果經濟自由主義者批評八小時工作制限制了契約自由，那么羅斯巴德反對自愿賣身為奴是不是也表明他是自由的敵人？即使在現代社會，市場的重構也并未完成，隨著主流價值觀的變化，市場會被不斷地重新塑造，譬如環保法規的實施并非是對現在的市場所施加的新的限制，而是人們對自由有了新的認識——企業并沒有污染環境的自由，市場的范圍因此也需要重新界定，政府的行為并非對市場的外在干預。當自然秩序的神話被破除之后，經濟自由主義和干預主義都不再是恰當的名稱。市場重構的視角使我們發現，前者并非真的自由主義，而是經常強求我們并不應該享有的自由(比如雇傭童工)；后者也并非真的干預主義，因為“干預”一詞意味著干預者與被干預者彼此外在，真實的市場并非獨立自存，而正是這種所謂“干預” 的產物。

① ② 亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》上，郭大力、王亞男譯，北京：商務印書館，1972年，第12、14頁。