試論傳統儒家意識產生的機制

沈順福

意，幾乎等同于現代漢語中的意識。關于意的理論，也就變成了關于意識的理論。《黃帝內經》曰：“天之在我者德也，地之在我者氣也。德流氣薄而生者也。故生之來謂之精；兩精相搏謂之神；隨神往來者謂之魂；并精而出入者謂之魄；所以任物者謂之心；心有所憶謂之意；意之所存謂之志；因志而存變謂之思；因思而遠慕謂之慮；因慮而處物謂之智。”①生存即氣質流行，精神往來。具體在人的身上便是心的活動。心的活動表現為意、志、思、慮等。本文將從生成哲學的角度出發，通過分析心、意與氣的關系，力圖揭示傳統儒家以意為核心的意識觀念的本質內涵，即意或意識，本質上是一種氣質活動或現象。

一、由心生意

意是心意。這是古代哲學家的共同認識，也是我們可以接受和繼承的觀點。《周易》曰：“入于左腹，獲心意也。”(《周易·明夷》)所謂心意，即意或意識是心所產生的一種活動或活動現象。其中，心是活動主體，意便是這個行為主體的活動以及活動的結果。

意是一種心理活動。荀子曰：“然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色理以目異；聲音清濁、調竽、奇聲以耳異；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏庮、奇臭以鼻異；疾、癢、凔、熱、滑、鈹、輕、重以形體異；說故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。”(《荀子·正名》)“意物”即認知事物。人類認知事物的方式大體相同，即，都依賴于天生的感官比如眼耳等，再加上心而認知事物。其中，心是最重要的官能：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容——其擇也無禁，必自現，其物也雜博，其情之至也不貳。”(《荀子·解蔽》)心是最重要的，具有決定性地位。心能夠產生意即心生意。荀子有時候又將意和志聯系在一起，曰：“其為人上也，廣大矣！志意定乎內，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義，殺一無罪而得天下，不為也。”(《荀子·儒效》)意產生于內在的志。而志，本質上屬于心的活動。因此，志意依然以心為基礎。

張載曰：“化則無成心矣。成心者，意之謂與！”②心的活動便是意。或者說，意是心的活動結果。張載曰：“不得已，當為而為之，雖殺人皆義也；有心偽之，雖善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶！ ”③意即有心。有心即故意。意是心的活動。二程曰：“曰：‘然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。’又問：‘凡運用處是心否？’曰：‘是意也。’棣問：‘意是心之所發否？’曰：‘有心而后有意。’”④意是心的所發。有心然后有意。比如逐物之心便是物欲、心意。

朱熹曰：“心者，身之所主也。誠，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一于善而無自欺也。致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”⑤意是心的活動。《朱子語類》曰：“意是心之所發，又說有心而后有意。則是發處依舊是心主之，到私意盛時，心也隨去。”⑥意是心的活動，有心然后有意。私意也是心意。所以，朱熹曰：“不如‘意之所從來’是就他心術上看。所安，《集注》下得‘樂’字不穩。安，大率是他平日存主習熟處。他本心愛如此，雖所由偶然不如此，終是勉強，必竟所樂不在此，次第依舊又從熟處去。”⑦意來源于心。意處便是安心處。朱熹曰：“性者，即天理也，萬物稟而受之，無一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所發；情者，心之所動；……”⑧情和意都發自于心，是心的活動。心動為意。朱熹曰：“知與意皆出于心。知是知覺處，意是發念處。”⑨意是心的活動或活動現象。朱熹曰：“心，言其統體；意，是就其中發處。正心，如戒懼不睹不聞；誠意，如慎獨。……意小心大。”⑩心有氣質之心和性體之心。后者是超驗的存在。意僅僅是氣質之心的活動，超驗之心并不直接參與。因此，心大意小。

王陽明曰：“身之主宰便是心；心之所發便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。”意是心之所發。意即知。知、意是一種意識。王陽明曰：“仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發端處。惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然后發干，發干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。”意是生意，生生不息，又叫仁。這個生意，雖然離不開超越之理，但是，從現實的角度來說，它產生于愛。所以，王陽明說，愛才是人心生意的發端處、起點，比如孝便是。事、物便是這個生意的產物，比如意在孝親便是孝。或者說，孝便是孝心生發的產物。

王龍溪曰：“體用顯微只是一機，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心﹐意即是無善無惡之意﹐知即是無善無惡之知﹐物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密﹐無意之意則應圓﹐無知之知則體寂﹐無物之物則用神。天命之性粹然至善﹐神感神應﹐其機自不容已﹐無善可名。惡固本無﹐善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動于物﹐非自然之流行﹐著于有矣。自性流行者﹐動而無動﹐著于有者﹐動而動也。意是心之所發﹐若是有善有惡之意﹐則知與物一齊皆有﹐心亦不可謂之無矣。”意是心的活動，心知與意知其實是一件事。心無善惡，意、知、物等便無善惡。反之，若意、知、物等有善惡，心也應該有善惡。心意不可離。不過，王龍溪曰：“先天是心，后天是意。至善是心之本體，心體本正，才正心便有正心之病，才要正心，心便已屬于意。”和朱熹一樣，王龍溪將心分為兩個部分，即天生(“先天”)的氣質之心，和后天的意識之心。前者活動而產生后者。這便是心生意。王龍溪曰：“‘人生而靜，天之性也’，物者因感而有，意之所用為物。意到動處，便是易流于欲。故須在應跡上用，寡欲功夫。寡之又寡，以至于無，是之謂格物。非即‘以物為欲’也。夫身心意知物，只是一物；格致誠正修，只是一事。身之主宰為心，心之發動為意，意之明覺為知，知之感應為物。”心意知物僅僅是表述不同，卻是統一所指，如主宰為心、發動為意、明覺為知、感應為物，四者統一。而物形成于感應。感應則是氣化活動。也就是說，意之在物最終落實于氣的活動中，意是氣的活動形態。

王夫之曰：“蓋漫然因事而起，欲有所為者曰意；而正其心者，存養有本，因事而發，欲有所為者，亦可云意。”意即意圖或故意，有心做什么。“若不細心靜察，則心之為內也固然。乃心內身外，將位置意于何地？夫心內身外，則意固居內外之交。是充繇內達外之說，當繇心正而意誠，意誠而身修，與經文之序異矣。今既不爾，則心廣亦形外之驗也。心廣既為形外之驗，則于此言心為內者，其粗疏不審甚矣。”心在內，依靠意與外物交涉。所以，意乃是心之所發。“蓋中外原無定名，固不可執一而論。自一事之發而言，則心未發，意將發，心靜為內，意動為外。又以意之肖其心者而言，則因心發意，心先意后，先者為體于中，后者發用于外，固也。”心是本，意是末。或者說，意生于心。不過，王夫之進一步指出：“然意不盡緣心而起，則意固自為體，而以感通為因。故心自有心之用，意自有意之體。人所不及知而己所獨知者，意也。心則己所不睹不聞而恒存矣。乃己之睹聞，雖所不及而心亦在。乃既有其心，如好惡等，皆素志也。則天下皆得而見之，是與夫意之為人所不及知者較顯也。故以此言之，則意隱而心著，故可云外。”心意關系可以用體用范疇來說，即心體意用。不過，在王夫之看來，心不僅有意作為其用，而且還有別的發用或表現形式。同樣，意不僅以心為其體，而且還有別的作用之本比如感通。王夫之曰：“故愚謂意居身心之交，八條目自天下至心，是步步向內說；自心而意而知而物，是步步向外說。而《中庸》末章，先動察而后靜存，與《大學》之序并行不悖。則以心之與意，互相為因，互相為用，互相為功，互相為效，可云繇誠而正而修，不可云自意而心而身也。心之為功過于身者，必以意為之傳送。”意居身心之間，心通過意而知物。心意之間相互為因。總之，心意關系雖然密切卻不是單一的。

宋明理學的心，內涵豐富。從哲學的角度來說，它有時候指超越的心體，有時候指現實的心意。超越的心體是不能夠發用的。能夠發用的是后天的心。后天的心指“知覺”之心。知覺之心至少包含兩項內涵，一是能夠思維的心，二是思維的結果即意識。能夠思維的心能發用。而意識則總括一切思維活動或現象。故，劉宗周指出：“程子曰：‘凡言心者，皆指已發而言。’既而自謂不然。愚謂程子此說雖非通論，實亦有見。心雖不可以已發言，而《大學》之言心也，則近之。不觀釋‘正心’章專以忿懥好樂恐懼憂患言乎？分明就發見處指點。且‘正’之為義，如云方方正正，有倫有脊之謂，《易》所謂‘效法之謂坤’也，與中字不同。中以心言，正以事言也。”已發之心即意識。未發之心即心體。《大學》中的心是已發之心。這是程子的觀點。劉宗周也基本贊同這一點。不過，劉宗周認為，心還有未發之義：“意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個‘意’字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子，終是兩物。意之于心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心，本非滯于有也，安得云無？”此處的心只是一個虛體，為超驗之心。只有當它有了意之后，它才能夠發揮心的作用。或者說，心依靠意而成為心。劉宗周曰：“幾者動之微，則前此更有靜者幾乎？曰：非然也。動之微，則動而無動矣。動而無動，所以靜而無靜也。此心體主宰之妙也，故名之曰意。”意是心的主宰，動靜結合。劉宗周曰：“天，一也。自其主宰而言謂之帝。心，一也。自其主宰而言謂之意。……即主宰即流行也。此正是‘體用一原，顯微無間’處。今言意為心之所發，亦無不可。言所發而所存在其中，終不可以心為所存，意為所發。……意者，心之所發，發則有善有惡，陽明之說有自來矣。”劉宗周也同意王陽明的觀點，即意為心之所發。此時的心當屬氣質之心及其活動結果。心是心意、意識。劉宗周曰：“心所向曰意，正是盤針之必向南也。只向南，非起身至南也。……凡言向者，皆指定向而言，離定字，便無向字可下，可知意為心之主宰矣。意，志也。心所之曰志，如云志道、志學，皆言必為圣賢的心，仍以主宰言也。”指導方向的心便是意。意是心的一種表現方式。劉宗周曰：“盈天地間，皆物也。人其生而最靈者也。生氣宅于虛，故靈，而心其統也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，慮也。慮之盡，覺也。思而有見焉，識也。注識而流，想也。因感而動，念也。動之微而有主者，意也，心官之真宅也。主而不遷，志也。生機之自然而不容已者，欲也。”心有各種活動或表現形式，如思、想、念和意等。其中意是心的最重要的功能或活動。

意產生于心，是心的活動。而心，在中國古代哲學中，主要是氣質之心即心臟。因此，氣質之心的活動自然少不了氣質。或者說，意是一種氣的活動。這便是本文的基本立場或核心觀點。

二、由志生意

在古代人們常常將志與意聯系起來，志意互譯，以為志生意。

荀子常常將意和志聯稱：“以治氣養生，則后彭祖；以修身自名，則配堯禹。宜于時通，利以處窮，禮信是也。凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提；食飲，衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。”(《荀子·修身》)“血氣”“志意”“知慮”并列，其中，血氣的意思是氣來自于血，知慮的意思是慮來自于知。按照同樣的邏輯思路，志意的意思也應該指意來源于志。意以志為本。或者說，意產生于志。意也因此而獲得了荀子的肯定：“是故窮則必有名，達則必有功，仁厚兼覆天下不閔，明達用天地理萬變而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞于天地之間，仁智之極也。夫是之謂圣人；審之禮也。”(《荀子·君道》)擴充志意可以成為圣賢。

志，按照后人劉宗周的解釋：“志即氣之精明者是也，原是合一，豈可分如何是志，如何是氣！”志即善良氣質的活動。因此，產生于志的意自然而然具有了氣質特征。也就是說，意，作為動詞，它是一種氣質活動；作為名詞，它是這類氣質活動的產物。意是氣之意。故，荀子曰：“故聽其雅頌之聲，而志意得廣焉；執其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節奏，而行列得正焉，進退得齊焉。”(《荀子·樂論》)志意能夠通過聲音等氣質活動得以舒張。或者說，志意能夠接受氣質的影響或產生感應。

漢代的董仲舒更多地接近于荀子的立場。董仲舒曰：“謂行必終禮，而心自喜，常以陽得生其意也。”意產生于心，且和陽氣相關。董仲舒曰：“夫中和之不可不反如此。故君子道至氣則華而上，凡氣從心，心、氣之君也，何為而氣不隨也，是以天下之道者，皆言內心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪而內清凈，心和平而不失中正，取天地之美，以養其身，是其且多且治。”心生陽氣。氣和意都產生于心。董仲舒曰：“天氣之于人，重于衣食，衣食盡，尚猶有閑，氣盡而立終。故養生之大者，乃在愛氣，氣從神而成，神從意而出，心之所之謂意，意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣；故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養氣，氣多而治，則養身之大者得矣。”心之所發便是意。神隨意而生。意生神。神生氣。守氣而長生。意的來龍(心)與去脈(神)都是氣或氣的某種形態。因此，意與氣相關。或者說，意即氣之意。所以，董仲舒曰：“和樂者，生之外泰也，精神者，生之內充也，外泰不若內充，而況外傷乎！忿恤憂恨者，生之傷也，和說勸善者，生之養也，君子慎小物而無大敗也，行中正，聲向榮，氣意和平，居處虞樂，可謂養生矣。”意是某種氣的活動或形態，這便是氣意。董仲舒曰：“萬物動而不形者，意也，形而不易者，德也，樂而不亂、復而不厭者，道也。”意即氣化流行而尚未成形的狀態。這里的意便是氣質之心的氣化活動。董仲舒也將氣和意合起來用：“行中正，聲向榮，氣意和平，居處虞樂，可謂養生矣。”意即氣的活動，為氣意。

王充曰：“凡人能以精誠感動天，專心一意，委務積神，精通于天，天為變動，然尚未可謂然。”這里的心意與氣感相關，即，王充反對說人的心意之氣能夠與天地產生感應。王充將心意活動看作是一種氣質活動：“此精氣能小相動，不能大相感也。世稱申喜夜聞其母歌，心動開關，問歌者為誰，果其母。蓋聞母聲，聲音相感，心悲意動。開關而問，蓋其實也。”聲傳而氣動，氣動而生意。這種意是一種氣質活動。王充曰：“且凡人所惡，莫有腐臭。腐臭之氣，敗傷人心。故鼻聞臭，口食腐，心損口惡，霍亂嘔吐。夫更衣之室，可謂臭矣；鮑魚之肉，可謂腐矣。然而有甘之。更衣之室，不以為忌，肴食腐魚之肉，不以為諱。意不存以為惡，故不計其可與不也。”人心能夠受到腐敗氣質的影響。能夠受到腐敗氣質影響的心自然是氣質之心。其反應便是意或厭惡。這種厭惡等活動便是氣質活動。

許慎將志、意互釋：“志，意也。”“意，志也，從心。察言而知意也。”志即意、意即志。如果我們將“志”解讀為一種浩然之氣的活動狀態或現象，那么，“意”便可以被解讀為氣的活動。鄭玄曰：“意，思念也。”意即由思而產生之念。而思，王充曰：“夫思慮者己之神也，為兆數者亦己之神也。一身之神，在胸中為思慮，在胸外為兆數，猶人入戶而坐，出門而行也。行坐不異意，出入不易情。如神明為兆數，不宜與思慮異。”思的主體是神。神即神氣。思即神氣之動。故，作為思的結果的意，自然是氣的活動的結果。

孔穎達將意解作情：“總包萬慮謂之為心，情所意念謂之意。”意屬于一種情緒活動。情緒之意自然有氣。故，孔穎達曰：“‘上如抗’者，言歌聲上饗，感動人意，使之如似抗舉也。‘下如隊’者，言音聲下響，感動人意，如似隊落之下也。”人意能夠被感動。“若國之無道，守善至死，性不改變，志意強哉，形貌矯然。”不改性、不變志意，自然形貌矯而卓立于世。只有氣質性的志、意才能夠影響到人的形貌。故，孔穎達曰：“云‘善心生則寡于利欲’者，凡利欲之發，由貪鄙而來。心若思利欲，則神勞形苦。今善心既生，則利欲寡少，利欲既少，則情性和樂。云‘志明行成’者，不貪于利，用是志意清明，神和性樂，是善行得成矣。”清明是用來形容氣質的概念。孔穎達稱“志意清明”，顯然將“志”“意”視為某種氣質活動。

漢唐之際也有些哲學家沒有從志的角度思考意。如劉向曰：“伯俞有過，其母笞之，泣。其母曰：‘他日笞子未嘗見泣，今泣何也？’對曰：‘他日俞得罪，笞嘗痛；今母之力衰，不能使痛，是以泣。’故曰父母怒之，不作于意，不見于色，深受其罪，使可哀憐，上也；父母怒之，不作于意，不見其色，其次也；父母怒之，作于意，見于色，下也。”不作于意便不現于色。作于意則現于色。意色關聯。色指氣色。因此意便是一種氣的活動。故，劉向曰：“宋玉事楚襄王而不見察，意氣不得形于顏色。”顏色便是意氣。意和氣相通。劉向曰：“君子樂得其道，小人樂得其欲，以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂，是故君子反情以和其意，廣樂以成其教，故樂行而民向方，可以觀德矣。”意能夠“和”。和是一種氣息交流，比如和氣、和聲等。和其意即和其氣、和其聲。揚雄曰：“或問：‘子蜀人也，請人？’曰：‘有李仲元者，人也。’‘其為人也奈何？’曰：‘不屈其意，不累其身。’”意不屈、身不累。屈和累的對象都應該是某種物理實體，比如由氣質等所形成之物才會屈、累。純粹的精神活動談不上屈。

三、由氣生意

氣意關系在宋明理學時期獲得了充分而明確的解釋與說明。

二程曰：“夫告于人者，非積其誠意則不能感發。古人以蒲盧喻教，謂以誠化也。今夫鐘，怒而擊之則聲武，悲而擊之則聲哀。誠意之入也，其于人亦猶是矣。”感發即感應。積累了誠意之后才可以被感發。這種能夠被感發的東西便是氣質。比如說“《詩》興起人志意”。這種現象便是氣質感應。二程曰：“所謂日月至焉，與久而不息者，所見規模雖略相似，其意味氣象迥別，須潛心默識，玩索久之，庶幾自得。學者不學圣人則已，欲學之，須熟玩味(一無味字)。”意有味道、能形成氣象。這些都是氣質之物的特征。所以，二程曰：“一切事皆所當為，不必待著意做。才著意做，便是有個私心。這一點意氣，能得幾時了？”意氣相連。這似乎表明意即氣之意。

朱熹明確將心與意結合起來，曰：“只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知是非。此心不生，又烏能辭遜、羞惡、是非！且如春之生物也，至于夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。”心是活的東西，能夠生生不息。意便是生意或生生不息之意。比如仁，朱熹曰：“仁本生意，乃惻隱之心也。茍傷著這生意，則惻隱之心便發。若羞惡，也是仁去那義上發；若辭遜，也是仁去那禮上發；若是非，也是仁去那智上發。若不仁之人，安得更有義禮智！”惻隱之心便是仁的生意。意是生意。生意便是氣的生生不息。這種生意具有生理性與物理性。朱熹曰：“樂則生矣，謂和順從容，無所勉強，事親從兄之意油然自生，如草木之有生意也。既有生意，則其暢茂條達，自有不可遏者，所謂惡可已也。其又盛，則至于手舞足蹈而不自知矣。”事親之意油然而生，如同草木之生。這種發生機制顯然是一種氣質生成哲學。因此，朱熹曰：“向來做時文，只粗疏恁地直說去，自周足，且是有氣魄。近日時文屈曲纖巧，少刻墮在里面，只見意氣都衰塌了。”文中有氣魄、有意氣。意合于氣。意是氣之意。氣之意便有生生之意。

王陽明則將氣化流行與意結合起來，曰：“以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。故就物而言謂之格；就知而言謂之致；就意而言謂之誠；就心而言謂之正。”心是凝聚而成的主宰之物。這個心是有形體的氣質之心。意便是它的活動。這種活動自然是氣質活動或氣化流行。所以，王陽明曰：“心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意；有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？”意是一種氣化感動。它甚至便是知。王陽明曰：“意之所用，必有其物，物即事也，如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，則聽訟為一物；凡意之所用，無有無物者，有是意，即有是物，無是意，即無是物。物非意之用乎？”從心意到活動，再到事情，形成一個整體性過程。整個過程，既可以是事情，也可以是事物。橫看為物，縱看為事。從整體來看，縱橫一體，事物無異。行為心到現實事、生長物貫通為一個整體。這便是萬物一體。這個萬物一體的媒介便是氣，即，只有氣才能夠將這些縱橫因素之間貫通為一個整體。這便是“充塞流行”。意即氣化流行。

王陽明有曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。”善惡是意之所動即心動。這個心動、意動，王陽明解釋曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善。”意之動其實是氣質之心的活動，是氣動。“圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣。然遵王之道，會其有極。便自一循天理，便有個裁成輔相。……不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此即是不曾好惡一般。”心動便是氣動，氣動便有了善與惡，即喜歡與厭惡。所以，意的活動其實是氣的活動。

王龍溪曰：“若知致良知功夫，性無內外，良知亦徹內外，心即是寂然之體，意即是感通之用，常寂常感，常感常寂，更無有不得時也。”意具有感通的功能。感通依賴于氣化感應。故，王龍溪曰：“晨夕聚處，專干辦此一事，非惟閑思妄念無從而生，雖世情俗態亦無從而入，精神自然專一，意思自然沖和。”精神專一即氣質專一，由此而能夠“自然沖和”，形成和氣。王龍溪專著《意識解》，曰：“夫心本寂然，意則其應感之跡；知本渾然，識則其分別之影。萬欲起于意，萬緣生于識。意勝則心劣，識顯則知隱。故圣學之要，莫先于絕意去識。絕意非無意也，去識非無識也。意統于心，心為之主，則意為誠意，非意象之紛紜矣。識根于知，知為之主，則識為默識，非識神之恍惚矣。譬之明鏡照物，體本虛而妍媸自辨，所謂天則也。若有影跡留于其中，虛明之體反為所蔽，所謂意識也。”意是心的感應活動或活動結果。與之對應的便是識。意和識都是某種結果性東西，有些不可靠。

劉宗周明確揭示了意和氣的關系。劉宗周曰：“‘觀春夏秋冬，而知天之一元生意，周流而無間也。觀喜怒哀樂，而知人之一元生意，周流而無間也。’因謂學者曰：‘為學亦養此一元生生之氣而已。’曰：‘不免間斷耳。’曰：‘有三說足以盡之：一曰本來原無間斷，一曰知間斷即禪續，一曰此間斷又從何來？學者但從第三句做工夫，方有進步。’”氣化流行不已而萬物一體。人的心意亦是如此，即，心意乃是氣的生生不息而無有間斷。無間斷地流行與生存，也是一個縱向的整體之一。“按五臟，心藏神，脾藏意，腎藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾腎一直，上中下通心為一體，故意志字皆不離心字。意者心之中氣；志者，心之根氣。故宅中而有主曰意，靜深而有本曰志。”志是根本之氣，意是中間或主導之氣。故，劉宗周曰：“愚謂言語既到快意時，自能繼以忍默；意氣既到發揚時，自當繼以收斂；憤怒嗜欲既到沸騰時，自當繼以消化。此正一氣之自通自復，分明喜怒哀樂相為循環之妙，有不待品節限制而然。”語言、意氣、嗜欲等的活動，都是一氣之流行變化。“意的精神曰‘知’，意之本體曰‘物’。”意便是知，是氣的活動。劉宗周甚至指出：“氣者，知覺運動也。”人的知覺等認知活動其實就是氣質活動，從而將思維活動解釋為物理的氣質現象。

王夫之吸收了傳統醫學的觀點：“《靈樞經》云：‘肝藏血，血舍魂。脾藏榮，榮舍意。心藏脈，脈舍神。肺藏氣，氣舍魄。腎藏精，精舍志。’是則五藏皆為性情之舍，而靈明發焉，不獨心也。君子獨言心者，魂為神使，意因神發，魄待神動，志受神攝，故神為四者之津會也。然亦當知凡言心則四者在其中，非但一心之靈而余皆不靈。”按照傳統醫學的觀點，人的魂、意、神、魄、精等分別對應于五臟。王夫之則將這些歸屬集中于神之中，以為神才是精、意等的來源。故，王夫之明確指出：“天地之化，以其氣生我，我之生，以魄凝氣而生其魂神，意始發焉。”意發自神，神產自氣。氣才是意的最根本載體。事實上，在古代哲學中，鬼神魂魄等都是氣。因此，意是氣的活動。王夫之將意稱為“精意”：“人道則夫婦有別，交祖考者以神道，神則陰陽合德而資生，孝子慈孫以其精意感神于漠，即己之志氣而神在焉。己為考妣合一之身，不得有陰陽男女之異，鬼神無嫌，不必別也。”精意、志氣與神之間能夠發生感應。精意能夠感應，屬于氣質之物或氣質活動。故，王夫之曰：“統性情之心，虛靈不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以視、以聽、以言、以動者為心，則業發此心而與物相為感通矣，是意也，誠之所有事，而非正之能為功者也。”當心與物相遇而感通時，此心便是意。由氣質所形成的意能夠感通或感應。王夫之曰：“然意不盡緣心而起，則意固自為體，而以感通為因。故心自有心之用，意自有意之體。人所不及知而己所獨知者，意也。心則己所不睹不聞而恒存矣。”感通也是意的活動的原因之一。王夫之曰：“以心之欲正者居靜而為主，意之感物而有差別者居動而為賓，故立心為主，而以心之正者治意，使意從心，而毋以乍起之非幾凌奪其心。”意能夠感動。感動屬于氣的活動。

結語：意或意識是氣的活動

意是傳統儒家哲學的重要概念之一。它的基本內涵是想法和觀念等。將其等同于現代哲學中的意識也基本可行。意是意識。不過，需要注意的是，在中國傳統儒家生成哲學體系中，作為意識的意，其內涵并不完全等同于意識。至少從發生機制上來看，意的產生區別于現代人所說的意識。

在現代人看來，意識是思維的產物，是純粹的精神活動的結果。它甚至完全可以脫離物質而成為一個抽象的存在。這便是獨立于物質的精神。但是，在傳統儒家那里，意的產生基礎是氣質之心或心臟。這個氣質之心通過氣息活動，產生各種意識活動，比如志、意、思、欲等。作為動詞的意，其活動主體或載體是氣息。意即氣的活動。作為名詞的意，類似于意識。它同樣是氣的活動的產物。這是本文的基本立場。

同時，氣息活動，本身是一種自然活動，有善有惡，有好有壞。只有經過了超越化處理之后，這種氣質活動才因此而獲得絕對性與存在的合理性與合法性。其形式是思。其工具是理。心依靠超驗的絕對之理對自己進行超越性反思，抑制自身的惡氣而弘揚自身的善氣并使正氣滿懷，渾身善惡混雜的氣質轉化為純粹的清純之氣。這便是一種超越。對于意來說，經過了反思的超越性處理之后，意便由私意而轉身為合理之意，并成為指導人們行為的合法的指南。這便是劉宗周的結論。

關于意氣關系，學術界曾有學者注意并討論過這個問題，并提出意氣一體說：“所謂‘意’‘氣’一體說，是指‘意’即‘氣’，‘氣’即‘意’，就其實質而言，二者并非可析而二之之物，而是一而二，二而一的東西。”這個觀點意識到了意與氣之間的統一性關系。事實上，意氣之間的關系不是統一性關系，而是一致性關系，即氣是意形成的要素。意中有氣。中國傳統武術思想更進一步證明：意與氣之間存在著一致性關聯。意中有氣，或者說，意是由氣所組成的物體。《黃帝內經》曰：“五臟所藏：心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、腎藏志。是謂五臟所藏。”意和神、魂、魄、志等一樣，屬于氣質之物。《黃帝內經》曰：“脾愁憂而不解則傷意，意傷則悗亂，四肢不舉，毛悴色夭死于春。”意是可以被傷害的物體。

② ③ 《張載集》，北京：中華書局，1978年，第25、28頁。

⑤ 《大學章句》，《四書五經》(上)，天津：天津市古籍書店，1988年，第1頁。