“神廟經濟”論與早期兩河流域研究

王獻華

在早期兩河流域研究中，特別是涉及有關早期兩河流域社會經濟和政治制度的討論，“神廟經濟(Tempelwirtschaft)”、“神廟國家(Tempelstadt)”或“神廟城邦(Temple City)”論有著意味深長的生命力。①其核心看法認為，在最早的兩河流域，蘇美爾人的社會政治制度乃是以神廟為中心的神權政治，神廟占有全部土地，控制全部經濟，這種典型的神權政治及其變形對后來兩河流域政治經濟傳統的形成有著深遠的影響。自上個世紀二三十年代由代梅爾(Anton Deimel)及其學生提出以后，因其有一定的證據支持，特別是其表達足夠簡單直接，“神廟經濟”論成為把握早期兩河流域社會經濟形態和社會政治制度的方便標簽。雖然近百年來學者們有針對性地在不同層次上提出了不少批評，時至今日“神廟經濟”論的影響力似乎仍然相當可觀。一方面，我國學者早在20世紀80年代便已經借助國外學者的研究意識到“神廟經濟”論的不合理之處②；另一方面，在方興未艾的世界古代文明比較研究中，“神廟經濟”論卻有時仍然被認為是早期兩河流域研究最有影響力的成就之一。③為了更好地把握早期兩河流域的社會經濟發展進程，我們嘗試對“神廟經濟”論進行一次批評性梳理，以求有助于進一步的研究。

一、“神廟經濟”論與早王朝末期拉格什文獻

首先回到這種理論的源頭，即代梅爾和他的學生們。根據法肯施坦(Adam Falkenstein)為《新德意志人物志》(NeueDeutscheBiographie)所寫的詞條，代梅爾1865年出生于德國沃爾佩(Olpe)的一個旅店主家庭，1887年加入耶穌會，1900年正式成為神父。④作為一位楔形文字學者，代梅爾對楔形文字研究做出了非常重要的貢獻，特別是對早期文獻(Archaic Texts)的整理，他在這方面的研究直到現在仍然堪稱進一步研究的基礎⑤，但如果可以借用吉布森的推測之辭的話，在史學認識的意義上以代梅爾為源頭的古代兩河流域神廟經濟或者神廟國家(城市)論，有理由想見其中包含著梵蒂岡神權制度對作者的巨大影響。⑥當然，作為學者的代梅爾并沒有簡單地將自己的生活經驗直接強加到古代兩河流域，他的“神廟經濟”論至少從方法上建立在他對當時吉爾蘇(Girsu)出土的拉格什檔案文獻和對所謂烏魯卡基納改革文獻(Reformtexte des Urukagina)的整理和研究的基礎上，先以一系列的文章發表，之后結集整理入《烏魯卡基納及其之前的蘇美爾神廟經濟》一書。⑦而且值得一提的是，雖然對有關的文獻進行了比較系統的整理并提出了有關的看法，代梅爾本人并沒有對“神廟經濟”論進行系統的理論闡發。闡發的工作主要由施耐德(Anna Schneider)進行，施耐德主要是一位經濟史家，在代梅爾的研究出版之前便根據其手稿進行闡述，將“神廟經濟”作為一種理論模型提出來。⑧

代梅爾在對拉格什檔案文獻的整理中觀察到，在烏魯卡基納改革⑨之前盧伽爾安達(Lugalanda)時期的文獻中，巴烏女神廟被稱作“夫人廟(e2-mi2)”，所有記錄的土地被描述為王后的財產(u2-rum)，而到了烏魯卡基納時期，文獻中同一神廟的稱呼變成了巴烏神廟(e2-dba-U2)，土地則被稱作巴烏的財產(u2-rumdba-U2)，即巴烏女神的財產。⑩基于所見拉格什文獻，代梅爾認為當時拉格什整個疆域不過200-300平方公里，而根據他的計算，這個時期僅僅巴烏神廟擁有的土地就多達60平方公里，其中44.65平方公里是耕地。考慮到巴烏神廟是拉格什的第二大神廟，拉格什境內還有大概20座神廟，自然而然的結論便是，神廟控制了整個拉格什的疆域，特別是可耕地。代梅爾認為這種狀況體現出神廟在拉格什社會經濟生活中占據統治地位的事實，是早王朝時期兩河流域城市中的典型現象。從歷史的發展進程上來說，在代梅爾和他的繼承者看來，為了灌溉的目的，蘇美爾人必須動員所有的力量，因此只有將土地當作神的財產才可能實現這樣的合作，之后的兩河流域不過是由國家政權替代了原來的神廟，以大體類似的方式全方位地控制經濟生活。

一個今天看來在學術史上相當值得注意的事實是，在亞述學和古代近東研究內部，代梅爾和施耐德的看法得到了不少支持。前引為代梅爾寫作人物志詞條的著名亞述學家法肯施坦便繼承了代梅爾的基本思路，克勞斯(Fritz R. Kraus)等重要亞述學家，包括一些同時代的著名考古學家亦對此理論架構進行了發揮，“神廟經濟”論因為這些重要學者和專家的支持一時成為學術主流，盡管并非所有的學者都接受代梅爾及其支持者的理論。這個時期對“神廟經濟”論做出最直接批評的是蘇聯學者賈可諾夫(Igor M. Diakonoff)和美國學者戈爾布(Ignace J. Gelb)，雖然他們的目的都不僅僅是回應“神廟經濟”論，而是努力以自己的方式認識早期兩河流域的社會經濟狀況。“神廟經濟”論對早王朝兩河流域的描述植根于代梅爾對早王朝末期拉格什文獻的分析，其有效性依賴于對文獻證據的解讀，依據文獻所見最為直觀的當時拉格什神廟占有土地的狀況。賈可諾夫對有關文獻進行了再梳理，根據他的估算，早王朝末期特別是烏魯卡基納時代的拉格什疆域要遠遠大于代梅爾的判斷，可能有3000平方公里之多，其中有2000平方公里以上應屬可灌溉的耕地，而神廟據有的土地也就在500到1000平方公里之間，遠遠不能說是拉格什的整個疆域。賈可諾夫指出，早王朝時期南部兩河流域出土的土地買賣文獻表明，存在著神廟控制土地之外的土地所有方式，這些土地和神廟土地有著性質上的不同，從側面證明所謂神廟控制所有土地的看法不可能正確。

土地作為最為重要的生產資源，其所有權通常被認為最能表明蘇美爾社會的社會經濟狀況，賈可諾夫的有關意見集中在神廟占據土地的比例上，但“神廟經濟”論是否能夠成立并不僅僅與數據上神廟占據土地的具體比例相關，或者是否在絕對的意義上存在著神廟之外的土地，更取決于作為一種概念框架，“神廟經濟”是否可以作為提綱挈領的模型來描述早期兩河流域的社會生活。雖然對早期土地買賣文獻中記錄的神廟之外的土地性質有不太一樣的理解，認為是私有土地而賈可諾夫更傾向于認為是社群共同擁有的土地，戈爾布也注意到早期土地買賣文獻的存在表明神廟并沒有控制全部土地。不過戈爾布同時強調，代梅爾肇端的“神廟經濟”論即使對于相對短期的拉格什有效，其典型性亦值得質疑，因為沒有理由將拉格什在特定時期的狀況推而廣之，拿來作為整個南部兩河流域的社會經濟模型。福斯特則在他對“神廟經濟”論的討論中強調，盡管代梅爾將所見拉格什檔案文獻都看作神廟檔案，因此將其中能夠見到的土地都想當然地認為屬于神廟，事實上并沒有證據表明神廟直接擁有大量土地。福斯特注意到，至少在盧伽爾安達時期，檔案文獻中記錄的土地屬于王后，這以直觀的方式表明，至少在烏魯卡基納之前，這些土地一直被認為是王族所有，而進一步的統計表明，在烏魯卡基納時期的文獻中，直接擁有土地的神廟人員反而是比例最小的。

土地問題之外，福斯特還通過對“烏魯卡基納改革”文獻的研究指出，代梅爾對這批理解起來極為困難的文獻在文字解讀上有很大的問題，因為沒有任何證據表明烏魯卡基納之前的狀況是短期的不正常狀況，反而可能如檔案文獻顯示的那樣，乃是長期以來的常態。福斯特指出，烏魯卡基納更可能并不是在重建想象中的神廟經濟，而恰恰是在打破常規，通過提升神廟的地位來為自己取得支持，以維持自己搖搖欲墜的統治。根據這樣的理解，以“烏魯卡基納改革”文獻來支持“神廟經濟”論，實在是一廂情愿的想象，因為“代梅爾并沒有真地以烏魯卡基納改革文獻證明神廟國家的存在，神廟國家是他在先的信念，是他所謂的‘蘇美爾人具有普遍性的宗教概念’，然后他以他的信念來解釋烏魯卡基納改革文獻，以至于不得不大費周章為自己用力過度的翻譯做出辯護”。與福斯特的研究大體同時，考古學家尼森也對“神廟國家”或“神廟經濟”論做出回應，認為神廟控制一切的狀況即使存在，也是早王朝時代末期在南部兩河流域走向統一的進程中出現的一種短命的現象。筆者則曾在此前的研究中指出，所謂的烏魯卡基納改革，很可能只是在盧伽爾扎吉西劫掠拉格什，烏魯卡基納實際上已經處于茍延殘喘狀態時的權宜之計。

到20世紀80年代，作為一種理論模型的“神廟經濟”論基本已經壽終正寢。不過，對兩河流域早期神廟的討論并沒有終結，事實上更受到重視了。帶有綜合性的早期兩河流域神廟研究，特別是考古學家的整理和討論，為進一步的探討奠定了基礎。對于語文學者來說，有關早期神廟經濟作用的研究主要圍繞著親族(oikos, household)經濟的概念進行。具體到“神廟經濟”論的文獻基礎，即早王朝末期的拉格什文獻，最近的研究中所關心的核心問題已經很難說與“神廟經濟”論有多大的關系，而更傾向于對具體問題的分析，如布料等日用財物的分配機制、王族相對于神廟對奢侈品類型財物的控制等。根據薩拉伯格(Walther Sallaberger)等學者的觀察，包括代梅爾的“神廟經濟”檔案在內的文獻表明，神廟作為重要的經濟機構，主要是涉及包括一定量的土地、莊園在內的與日常生活相關的人員與農牧業管理，而金銀財寶等奢侈品基本上是王族的專權，后者并且可能對神廟擁有的土地等資源有最終的控制。這樣的觀察視角自然和志在尋找早期兩河流域理論模型的“神廟經濟”論有了重大的區別，旨趣也大不相同了。而所謂的烏魯卡基納改革，在這樣的視野中，更應該被看作是一次管理方式意義上的改革，不過是王族對神廟最終控制權相對戲劇性的體現。

二、神廟與早期兩河流域的經濟增長問題

以上對學術史的簡單梳理表明，代梅爾意義上的“神廟經濟”論并不能從整體上描述兩河流域早王朝時期的南部兩河流域，更不能作為理論模型來描述早期文明社會。但正如學者們已經開始采取不同的視角重新審視早期兩河流域的神廟現象，徹底放棄對神廟的關注無疑是不應該也不可能的。事實上，同樣不應該放棄從神廟出發尋找可以在整體上描述早期兩河流域政治經濟發展狀況的框架性概念的嘗試。之所以和“神廟經濟”有關的研究迄今還沒有產生出這樣的理論框架，可能和現實原因造成的兩河流域考古學者的外遷有一定的關系，這種學術的遷移造成目前學者們相對而言對兩河流域邊緣地帶的重視遠遠大于對早期兩河流域文明腹地的關注，對文明腹地社會經濟發展機制的認識往往因為缺乏新的田野工作的支持而有所停滯。但無論如何，重新評估早期兩河流域社會經濟發展進程的努力不能夠停留于對“神廟經濟”論的簡單否認，因為有理由認為，在頗顯古老的“神廟經濟”論不再具有理論價值的同時，對神廟和神廟系統的重視本身并沒有過時。種種跡象表明，神廟至少可能是理解從烏魯克到早王朝時期南部兩河流域早期社會發展的重要切入點，反而很可能恰恰是因為“神廟經濟”論的傳統形式問題太大，太容易被不求甚解地當作認識早期兩河流域社會經濟發展的方便標簽來使用，作為矯枉過正的后果，神廟和神廟系統有可能為理解兩河流域文明濫觴時期經濟增長現象提供重要思路的可能性被忽略了。

一個最為根本的問題在于，早期兩河流域文明的濫觴無疑要以強大的經濟力量為基礎，就整個世界歷史而言，能夠和烏魯克時期南部兩河流域的經濟騰飛相提并論的現象可能近現代之前從來沒有過，其世界歷史地位或者可以和近代歐洲的興起相提并論。只是，正如對后者的闡釋汗牛充棟卻莫衷一是，對前者做出闡釋也不是一件輕而易舉的事情。從考古學文化上來判斷的話，南部兩河流域和北部兩河流域大概在公元前四千紀后半段分道揚鑣，從這個時期開始，南部突然之間在社會規模、人口密度和社會復雜性上具有了競爭優勢，根據阿爾嘎則的理解，分兩個階段開始所謂的“烏魯克擴張”。南部兩河流域首先在伊朗西部的蘇薩平原進行殖民，之后才進入北部兩河流域與本地城市展開競爭，建立自己的殖民地等。阿爾嘎則認為，與北部兩河流域和西亞其他鄰近地區相比，南部兩河流域的獨特性在于，它不僅經歷了可能跨越公元前四千紀的第一次經濟上“綻放(efflorescence)”式的斯密增長(Smithian Growth)，從而取得與其他地區相比的優勢地位，而且在烏魯克時期的末期即一般所謂的捷姆迭·納西爾時期(Jemdet Nasr Period)又再次經歷了“綻放”，最終成為文明的核心地區。無論如何不足，阿爾嘎則嘗試從經濟增長的角度尋找南部兩河流域騰飛內在動力的努力值得特別的關注。

自由貿易背景下區域性勞動分工和專業化生產會形成整體上的經濟增長，這樣的經濟增長現象被稱為“斯密增長”。高斯通(Jack Goldstone)是比較系統地在史學研究中引入斯密增長概念的學者之一，他指出，斯密增長并不一定伴隨著提高生產率的技術改進，在貿易停頓或者貿易驅動的增長機制達到某種瓶頸時也會停頓，因此并不具有可持續性，而主要以一次次輝煌“綻放”的形式體現出來。阿爾嘎則吸收了高斯通的看法，認為“烏魯克現象”背后便隱藏著南部兩河流域經濟上的“綻放”。對于早期兩河流域來說，南部最初比較優勢的形成，也就是第一次經濟“綻放”更為成功而且更具有持續性的事實，特別是第二次“綻放”的發生，都是特別值得重視的問題，甚至可以說是理解早期兩河流域歷史進程中關鍵的關鍵。阿爾嘎則的解釋思路是，多數流向南方的商品都是原材料或者半成品，需要加工才能進入南方的經濟系統，而南方出口的商品如紡織品則是要求精細分工的成品，這種情況下南方出于逐利通過分工和增大規模來替代進口，從而進一步提升經濟規模和社會分工程度。將這些因素綜合到一起，阿爾嘎則認為這種長時段“斯密增長”的具體機制便是現代經濟學家們所說的“進口替代”。

在一篇最近的研究論文中，阿爾嘎則又從南部兩河流域城市的人口危機問題，不是人口剩余而是城市生活的惡劣環境造成的人口不足入手，嘗試更為系統地描述南部兩河流域早期的經濟增長，認為城市化造成的人口稀缺與進口替代的經濟機制是同時并存的現象，彼此之間存在歷史情境中的邏輯關聯，如經濟增長與傳統社會的城市化所展示出來的普遍規律一樣。值得注意的是，阿爾嘎則在其文章的結尾部分注意到，在他的解釋思路中，南部兩河流域遵循進口替代機制的斯密增長事實上預設當地的經濟狀況已經具備一定的規模，他的理論可能揭示了南部兩河流域經濟的放大機制，卻沒有解釋其增長的原因。與剛剛將斯密增長應用到烏魯克時期南部兩河流域之時的信心滿滿相比，阿爾嘎則這里的自覺頗為珍貴。斯密增長畢竟首先只是對經濟增長現象的一種描述，對其內在動力機制的分析則需要證據和數據支撐，早期兩河流域并不能夠提供這樣的具體數據。

也就是說，阿爾噶則在嘗試討論烏魯克擴張成功的原因時注意到了烏魯克現象周期的漫長必然隱含的強大內在動力，只是仍然沒有指出這種強大的內在動力究竟來自何處。如果說他對烏魯克現象背后南部兩河流域強勁而長期的經濟增長所做的解釋還不夠徹底，甚至僅僅停留在一種基本描述上的話，問題的規模和性質決定，事實上也沒有哪種現成的理論可以拿來使用。在我們看來，阿爾嘎則關于早期南部兩河流域的長期經濟增長應該納入斯密增長的范疇，這個判斷無疑是正確的，但和他在其他問題上的勇猛精進相比略微讓人驚訝的是，他在南部兩河流域經濟騰飛的根本動力問題上的謹慎和沉默并不利于對兩河流域早期的經濟增長機制做出判斷。

在這里，值得注意的是古代近東歷史學家利文拉尼(Mario Liverani)曾經將南部兩河流域最初的城市化和神廟聯系起來，稱之為“神廟革命(Temple Revolution)”，而將后一階段烏魯克區域系統崩潰之后發生的一切稱為“宮殿革命(Palace Revolution)”。他還將南部兩河流域早期的長畦(long fields)和神廟的興起聯系起來，將之理解為神廟革命在技術方面的具體表現之一。農業上長畦的應用和神廟革命的具體關系不是個容易說清楚的問題，但二者之間確實有可能存在關聯。更為直觀的是，利文拉尼注意到烏魯克時期，特別是公元前4000年至公元前3000年這段時間，兩河流域神廟建筑相對應于民用建筑有著極為戲劇化的規模變化，前者的規模成幾何級數增長，而后者其實大體維持同等規模。這種對比以非常直接的方式提醒我們，如果這個時期正在發生著什么重大的變化，這種變化和神廟一定存在某種直接的關聯。無論其具體解釋是否完整，利文拉尼的基本判斷，“我們必須在神廟中尋找造成改變的制度性機制”，無疑是正確的。神廟規模的“增長是關鍵因素，是真正造成南部兩河流域定居點從平等社區向著復雜機制轉化的結構性變化”。

神廟在早期兩河流域南部經濟生活中的重要性也受到古代兩河流域經濟史學家的重視，哈德遜便認為，“正是神廟最大限度地推動了勞動的分工，其手工作坊通過為商人提供紡織品和其他手工藝品為遠距離貿易提供了資本，甚至在起初的幾個世紀中為他們提供配置和儲備。神廟還規范化度量衡，為用作金錢的貴金屬提供純度保障。”更具體地說，“作為它們在對外貿易活動中角色的副產品，(公元前)三千紀的兩河流域神廟提供銀兩，為其承保貨物收取以銀兩這種最為一般與抽象因此也最高級的支付方式支付的價值。集市一般就在神廟旁邊，后者的神圣性為市場中的商業交換提供保障(sanction)”。如果說哈德遜這里的思路仍然是對過程的事后描述，并沒有真正指出南部兩河流域神廟在其經濟騰飛初期的動力源泉作用的話，溫格魯(David Wengrow)的思路則有助于進一步澄清神廟的重要性。溫格魯認為，早期兩河流域的神廟為商品提供了商品化的禮儀渠道，并因此為商品的生產提供了某種質量控制方式，從而有助于經貿活動的進行，例如著名的“烏魯克瓶”上一般認為敬獻祭品的畫面，溫格魯將其解釋為通過儀式完成貨物商品化的過程。

小結：兩河流域研究的新“神廟經濟”論

溫格魯的新思路自然大有可議之處，甚至有些異想天開，但原則上和我們將南部兩河流域的神廟和神廟系統的發展作為認識其經濟騰飛的結構性因素的理解是一致的。在此前的研究中，筆者曾對施坦克勒關于“泛巴比倫尼亞體制”的提法做出回應，在核心問題上，我們認為原則上可以接受烏魯克城曾經是一個祭祀同盟的核心城市的看法，直到烏魯克末期或者和這些泥板同期的伊南娜祭祀同盟的核心似乎仍在烏魯克。這里需要強調的只是，無論這個以神廟為核心的合作體制中的城市次序如何，烏魯克城市滾印(Archai City Seal)的存在讓我們可以在比較可靠的意義上確認曾經的泛巴比倫尼亞城市合作機制的存在，其中不僅包括烏爾，而且包括拉爾薩、尼普爾、凱什、扎巴拉和烏魯克，以及北部巴比倫尼亞，例如捷姆迭·納西爾和烏卡爾這樣相對較遠的地方。這個合作機制的興盛時期應該早于施坦克勒所說的烏魯克末期，可能是在中期烏魯克時期，只是從斷代上很難判斷這樣的合作機制究竟起自何時。我們只是有理由相信，從一開始烏魯克城可能就是這個協作框架中的一員，并很可能是核心的成員。

正是在這里，在對烏魯克時期南部兩河流域經濟騰飛的闡釋問題上，我們認為當代中國的經濟騰飛可能提供有意義的線索。阿爾嘎則的進口替代論借用的主要例證來自工業革命時期的英國，但當代中國過去三四十年間的經濟騰飛至少從規模和力度上都有相當的可比性。中國的經濟騰飛基本上也是一種斯密增長而非庫茲涅茨增長(Kuznetsian Growth)。在對中國當代經濟騰飛的研究中，林毅夫對社會內部結構的強調特別值得注意。林毅夫認為，在土地等自然資源、勞動力和人力及財力資本之外，社會內部結構因素(infrastructure)應該納入我們對經濟增長的解釋框架之中，因為社會內部結構也是作為經濟增長前提的“資賦(endowment)”之一。林進一步將社會內部結構因素區分為硬性結構(hard infrastructure)和軟性結構(soft infrastructure)，“內部結構包括硬性的或者可見的，也包括軟性的或者不可見的。舉例來說，硬性結構因素包括高速公路、港口設施、機場、電信系統、電力網絡等公共設施，軟性結構因素則包括社會制度、律令法規、社會性資本、價值體系以及其他社會經濟體制”。而“生產要素(factors of production)和社會內部結構因素之間的差別在于，生產要素的供求由個體的族業(households)和公司決定，而社會內部結構因素則由社群或政府提供，其決定方式需要集體行為(collective action)，而無法由個別族業或公司來進行”。

在充分考慮時空差異和歷史語境區別的前提下，我們認為林毅夫對硬性和軟性社會結構因素的強調對于理解烏魯克時期南部兩河流域的經濟騰飛有重大的意義。在我們看來，如果說“進口替代”的邏輯后來起到了推動作用的話，正是烏魯克時期南部兩河流域的內部社會結構因素，特別是軟性內部社會結構因素，為當時該地區的經濟騰飛提供了最初的動力。事實上，正如阿爾嘎則意識到自己的理解并沒有解決南部兩河流域經濟騰飛的動因問題一樣，學者們對南部兩河流域和周邊其他地區之間貿易的必要性也提出過質疑。羅特曼(Mitchell S. Rothman)就曾經針對最初的狀況問道，“對于兩河流域的北方人或者東方人來說，和南部兩河流域貿易的好處何在？他們并不必須和南方人做什么貿易啊”。南部兩河流域需要貴重的奢侈品，但周邊其他地區與南部兩河流域進行貿易的必要性確實并不明顯，特別是在所謂烏魯克“綻放”的初步階段。考慮到正在興起的神廟和神廟系統在早期兩河流域可能起到的對城市內部甚至區域性經濟生活的協調和保障作用，前引哈德遜和溫格魯的思路或者可以解釋南部兩河流域的比較優勢所在。作為早期兩河流域經濟鏈條中的關鍵保障性環節，神廟和神廟間形成的區域性合作機制所提供的一切至少可以被當作早期兩河流域持續性經濟增長現象背后的軟性內部結構因素來理解。循此思路，即借用經濟學家們對中國經濟騰飛越來越深入的認識，或可設想一種早期兩河流域研究中的新“神廟經濟”論，盡管這不可能是一時之功。

① 本文不處理“神廟國家”、“神廟城邦”或者“神廟城市”等對德文Tempelstadt的不同可能譯法所隱含的國家源起和城邦性質問題，無論如何定義，城市的存在不能預設國家的存在，二者沒有邏輯關聯。見Monica L. Smith,TheSocialConstructionofAncientCities,Washington: Smithsonian Institution Press, 2003, p.12; Norman Yoffee, “Making Ancient Cities Plausible”,ReviewsinAnthropology,38(2009), p.272.

② 日知主編：《古代城邦史研究》，北京：人民出版社，1989年，第18-19頁。當時對“神廟經濟”論的進一步闡發以及主要的批評文章都已經發表，如Benjamin R. Foster, “A New Look at the Sumerian Temple State”,JournaloftheEconomicsandSocialHistoryoftheOrient24:3 (1981); Igor M. Diakonoff,StructureofSocietyandStateinEarlyDynasticSumer,Los Angeles: Undena Publications, 1974; Thorkild Jacobsen, “Early Political Development in Mesopotamia”,ZeitschriftfürAssyriologieundvorderasiatischeArch?ologie,52 (1957); Ignace J. Gelb, “Household and Family in Early Mesopotamia”, in Edward Lipinski,StateandTempleEconomyintheAncientNearEast,Leuven: Katholieke Universiteit Leuven, 1979; Adam Falkenstein,TheSumerianTempleCity, Malibu: Undena Publications, 1974.中文可參見日知：《百年來關于國家起源史研究的實際和理論》，《歷史研究》1984年第2期，第148-158頁。國內關于早期兩河流域社會經濟制度的研究，除日知主編《古代城邦史研究》可為集大成之作外，另可參見易寧：《試論早期歷史時期蘇美爾城邦政體——兼評雅各布森的“原始民主政治”說》，《西南師范大學學報(哲學社會科學版)》1989年第2期，第118-124頁。筆者在此寄托對易寧教授的無盡哀思。

③ Terence N. d’Altroy, “A View of the Plains from the Mountains: Comments on Uruk by an Andeanist”, in Mitchell S. Rothman,UrukMesopotamia&ItsNeighbors:Cross-CulturalInteractionsintheEraofStateFormation,Santa Fe: School of Amerian Research Press, 2001, p.448.

④ Adam Falkenstein, “Deimel, Anton”, in Historischen Kommission bei der bayerischen Akademie der Wissenschaften,NeueDeutscheBiographie,Berlin: Duncker & Humblot, 1957.

⑤ 除了提出“神廟國家”論的Anton Deimel,SumerischeTempelwirtschaftzurZeitUrukaginasundseinerVorg?nger:AbschussderEinzelstudienundZusammenfassungderHauptresultate,Roma: Pontificio Istituto Biblico, 1931，代梅爾的主要著作還有Anton Deimel,Pantheonbabylonicum:nominadeorumetextibusCuneiformibusexcerptaetordinealphabetico, Romae: Sumptibus Pontificii Instituti Biblici, 1914; Anton Deimel,DieInschriftenvonFaraI:ListederarchaischenKeilschriftzeichen,Leipzig: J. C. Hinrichs, 1922; Anton Deimel,DieInschriftenvonFaraII:SchultexteausFara,Leipzig: J. C. Hinrichs, 1923; Anton Deimel, Die Inschriften von Fara III: Wirtschaftstexta aus Fara,Leipzig: J. C. Hinrichs, 1924; Anton Deimel,SumerischGrammatikderArchaistischenTexte,Roma: Pontificium Institutum Biblicum, 1924等，并在生前主持出版Sumerische Lexikon系列9卷，創辦Orientalia叢刊等。

⑥ McQuire Gibson, “The Dead Hand of Deimel”, in Robert A. Carter and Graham Philip,BeyondtheUbaid:TransformationandIntegrationintheLatePrehistoricSocietiesoftheMiddleEast,Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2010,p.86.

⑦ ⑩ Deimel,SumerischeTempelwirtschaftzurZeitUrukaginasundseinerVorg?nger:AbschussderEinzelstudienundZusammenfassungderHauptresultate. Cf. Foster, “A New Look at the Sumerian Temple State”, p.226 with n.2，1-70.

⑧ Anna Schneider,DieAnf?ngederKulturwirtschaft:DiesumerischeTemplestadt,Essen: G. D. Baedeker, 1920.

⑨ 關于烏魯卡基納的名字，有學者認為應該讀作Uruinimgina，此處按照中文更常見的習慣使用。有關討論可參見Ingo Schrakamp, “Urukagina und die Geschichte von Laga? am Ende der pr?sargonischen Zeit”, in Reinhard Dittmann and Gebhard J. Selz,It’saLongWaytoaHistoriographyoftheEarlyDynasticPeriod(s),Münster: Ugarit-Verlag, 2015.