英國后殖民文學的倫理批評

徐彬

(東北師范大學 外國語學院， 吉林 長春 130024)

凱瑟琳·因內斯教授在其專著《英語后殖民文學劍橋導論》中指出，應對后殖民的兩種表述方式“postcolonial”和“post-colonial”加以區別。歷史學家們認為，“post-colonial”強調被殖民國家或地區擺脫以英法為代表的殖民國家取得獨立自治后的時間概念。凱瑟琳·因內斯教授認為不帶連字符的“后殖民”研究(postcolonial studies)涉及文學、文化和人類學研究，重點考察殖民統治開始之后的殖民政治后果(Innes,2007:2)。比爾·阿什克羅夫特(Bill Ashcroft)教授在《逆寫帝國》一書中將后殖民文學定義為曾被英國、法國、葡萄牙和西班牙等歐洲列強所統治的(前)殖民地人民所創作的文學(Ashcroft,2002:1)。阿什克羅夫特教授對后殖民作家的國家或地區身份的定義略顯保守。就對殖民政治影響的書寫而言，后殖民文學并非局限于(前)殖民地作家的創作，“逆寫帝國”也并非如阿什克羅夫特等專家所說是(前)殖民地作家從“邊緣”向帝國“中心”的回寫。以薩姆·塞爾文(Sam Selvon 1923-1994)、V. S. 奈保爾(V. S. Naipaul 1932-)、卡里爾·菲利普斯(Caryl Phillips 1958-)為代表的通過不同方式流散至帝國中心的作家和以扎迪·史密斯(Zadie Smith 1975-)為代表的出生于帝國中心的作家因其對英國殖民影響的文學批判可被視為在帝國中心“逆寫帝國”的英國后殖民作家。從上述作家的創作中可以發現“帝國”的內涵有所變化，即：從對世界近現代史上殖民主義地緣政治的指涉轉變成對殖民主義政治經濟和文化殘留影響的考察。

英國后殖民文學倫理學批評聚焦英國后殖民作家創作的倫理轉向及其中的核心詞“倫理時刻”和“失敗與危機修辭”，提出并解決如下問題：1、受過良好西方教育的英國后殖民作家是否是被評論家們所譴責的為西方殖民政治和殖民倫理搖旗吶喊的“戴著白色面具的黑人”？2、在后殖民語境下，殖民倫理以何種方式得以延續，被壓抑的殖民歷史如何復現于當今英國社會并直接引發人們脫離歷史與現實的家園臆想與焦慮？

1.0 后殖民作家≠“戴著白色面具的黑人”

普林斯頓大學肯尼亞文學和后殖民研究專家西蒙·季坎迪(Simon Gikandi)教授認為：去殖民化可被視為一個倫理工程，后殖民小說創作已出現倫理轉向；后殖民文學作品中獨特的失敗與危機修辭引人入勝，危機文學(literature of crisis)為讀者提供了爭辯、思考和另一可能選擇的想象；這類文學作品本身是否正在對其所描述的倫理時刻及蘊含其中的諸多可能與失敗進行理論化的闡釋發人深思(Gikandi,2006)。英國后殖民文學是去殖民化倫理工程的重要組成部分，其中“倫理時刻”和“失敗與危機修辭”可被用作對英國后殖民文學倫理批評的核心詞。

與以吉普林(Rudyard Kipling 1865-1936)為代表的充滿自信、投身英國殖民事業的作家不同，英國后殖民作家在創作中常表現出懷舊、希望與幻滅等自相矛盾的心態。英國殖民事業的進行時是吉普林樂觀與自信的源泉；就吉普林而言，雖然殖民事業困難重重但終會圓滿實現。與之相對，英國后殖民作家表現出懷舊與批判的雙重敘事動機。這一矛盾心態的文學表達成為以V. S. 奈保爾等人為代表的英國后殖民作家遭人詬病和被貼上“戴著白色面具的黑人”的標簽的主要原因。薩義德認為：“他(奈保爾)寫作的讀者群是西方自由主義者，寫作動機是消除他們的疑慮，即：‘我們’(西方殖民者)離開巴基斯坦，‘我們’離開馬來西亞，‘我們’離開伊朗之后，情況變得更糟糕。滿足這種偏見的寫作并非‘簡單地’講述事實”(O’Brien,1986:79)。此外，薩義德還將奈保爾等人視為“第三世界知識分子”，指責他們“不僅支持殖民主義、贊揚白人文化，還認為發展中國家的問題均由‘非白人’(no-whites)自己造成”(Said,1986:64)。薩義德對奈保爾的批評有指責他們滿足西方后殖民文學、文化消費需求而寫作的嫌疑。薩義德“東方主義”理論家的身份與批判視角使其對奈保爾和拉什迪作品的閱讀止于表象，未能深入挖掘兩位作家作品中的“倫理時刻”和“失敗與危機修辭”的內在意義。

與眾多移民作家不同，奈保爾等人始終聚焦新獨立的第三世界國家，選取這些國家的后殖民政治、經濟、文化與種族狀況為寫作素材。他文學創作中所聚焦的后殖民“倫理時刻”是新舊交替，政局動蕩、秩序混亂的時刻，也是對殖民歷史和去殖民化后的當下進行倫理評判的關鍵性時刻。奈保爾筆下的“倫理時刻”涉及剛果獨立、蒙博托執政、等歷史事件；從“賤民”(或曰平民百姓)的敘事視角出發，揭示了殖民遺產的流毒；在此基礎上，闡發了對政治家建國與治國理政的方針策略的倫理批評。

奈保爾的小說《河灣》可被視為詮釋后殖民“倫理時刻”和“失敗與危機修辭”的典范。小說不僅揭示了殖民遺產深遠的負面影響，還警示讀者“懷舊”殖民歷史的同時需斬釘截鐵地切斷與前殖民母國之間，類似“母與子”之間的臍帶關系。奈保爾指出：理性和倫理道德的缺失使新獨立國家陷入無政府主義的混亂之中，“創世論”被“末世論”所取代。《河灣》內含表層與深層兩條敘事主線，表層敘事以“大人物”的政治活動、決定及其社會影響為核心，深層敘事從“小人物”的生活經歷出發，描述了發生于被政局左右的無助、無知的“賤民”之中的暴力流血事件。昔日被殖民主義者視為低等、野蠻、原始的殖民地人民在“自己當家作主”的獨立國家里再次降格為互相殘殺的野獸。盡管如此，此種現實主義的文學反映卻不能被視為作家刻意丑化新獨立的第三世界國家的人民取悅西方讀者的依據；因為，作家此番描寫的真正意圖在于譴責殖民遺產、西方新殖民主義并喚醒政客們的良知，即以英國為首的西方列強的殖民統治產生了殖民地上人數眾多的赤貧階層和本土民族政治文化制度的缺失；種族仇殺、貧民暴動成為貧富不均、權力真空和政治制度不健全的惡果。

透過奈保爾的游記《剛果日記》和《剛果新國王：蒙博托和非洲的虛無主義》(徐彬， 2015：69)可以判斷《河灣》中秘而不宣的“大人物”是20世紀60年代借助美國勢力發動軍事政變將剛果改名為扎伊爾并任其總統的蒙博托(Mobutu 1930-1997)。小說中“河灣”的所在地是曾被稱作“斯坦利維爾”(Stanleyville)的剛果民主共和國第三大城市基桑加尼(Kisangani)。《河灣》的序言中，奈保爾寫道：“1975年我去了剛果，那時也被稱作扎伊爾。在首都金沙薩住了大概兩個星期后，我決定北上去那個曾被叫做斯坦利維爾的地方”(Naipaul,2011:vii)。《河灣》以寓言小說的形式描述了60至70年代蒙博托總統扎伊爾政治轉型這一特定“倫理時刻”里發生在“斯坦利維爾”的一系列重要事件。

殖民主義、新殖民主義和蒙博托政權三種力量共同作用于“河灣”。殖民主義統治雖在“河灣”終結，其影響卻依舊存在，表現為以惠斯曼斯神父為代表的仍在新獨立的“河灣”生活的西方人對殖民主義思想的固守。在惠斯曼斯神父眼中，以“河灣”為縮影的非洲腹地國家的獨立并不能迎來美好的未來，相反，國家的獨立卻伴隨著歷史的倒退和文明的失敗。對非洲物品，尤其是歐洲殖民統治時期遺物的收藏和對小鎮破敗景象的感嘆均可被視為神父殖民懷舊情感的抒發。“神父的觀點是：非洲的未來存在于逝去的歷史之中；唯有回到過去非洲才能有未來，然而回到過去卻意味著歐洲對非洲的再次殖民。惠斯曼斯神父的邏輯有違道德，因為他認為擺脫西方殖民統治的非洲是沒有前途可言的”(徐彬，2015：72)。《河灣》中，總統白人顧問雷蒙德、雷蒙德的妻子耶葦特和偷竊神父收藏品的美國人皆是奈保爾筆下西方新殖民主義勢力的代言人。雷蒙德、雷蒙德的妻子耶葦特是西方對新獨立國家政治滲透并因此而在“河灣”坐享其成的政治投機者；美國小偷是西方媒體炒作的“非洲熱”的受益者。與此同時，美國年輕人偷竊神父遺物的行為還是奈保爾巧妙設置的以美國為首的奉行新殖民主義的西方列強“掠奪政治”的隱喻(徐彬：2015：72)。與殖民懷舊者的獨立非洲末世論不同，從非洲東海岸移居至“河灣”經商的小說主人公薩林姆雖同樣目睹了獨立初期小鎮的滿目瘡痍、由殖民者建造的現代文明標志性建筑物的破敗不堪，薩林姆卻能感受到小鎮獨立后百廢待興的活力和希望。這便是薩林姆雖經商獲利不豐卻堅持定居小鎮并與當地居民同呼吸、共命運的原因所在。小說中，薩林姆擁有商人和小鎮居民雙重倫理身份，前者以牟利為宗旨，后者則以維護小鎮居民的民生為原則。薩林姆歸還學校被盜賬本、幫助兩位非洲青年成長以及對因戰爭爆發小鎮居民性命不保的擔憂與同情是其道德良知的體現。

小說中，去殖民化后“河灣”獨立發展時期的“失敗與危機修辭”聚焦“大人物”政治立場的轉變以及由此而引發的政治倫理危機。“大人物”拒絕扮演西方(新殖民主義)政治傀儡的角色的作法值得稱贊；然而，抵制西方、反對模仿卻使其走向個人崇拜與極權政治的另一極端。反殖民的善行被獨裁暴政的惡果所取代，“大人物”從領導非洲人民反對帝國主義壓迫的民族英雄轉變成為維護本人絕對權威制造內戰導致生靈涂炭的暴君。

2.0 殖民倫理、家園臆想與焦慮

第二次世界大戰后，以大英帝國為代表的西方主導的世界殖民政治體系迅速瓦解，新獨立國家的人民在享受“自由”與“民主”的同時仍要為帝國的殖民遺產買單，除了奈保爾筆下蕭瑟、破敗的河灣和拉什迪筆下印度街頭巷尾廣泛存在的赤貧階層之外，還有從殖民時期延續到后殖民時期的前殖民地人民已內化于心的對殖民者、殖民宗主國語言、文化、政治經濟制度的“模仿”。殖民統治下的“模仿”與后殖民“模仿”的差異在于前者是迫于殖民強權的生存手段，后者則是一種切斷“臍帶”后卻仍希望維持“母子”關系的戀母情結，其中隱含著對殖民倫理關系(殖民者與被殖民者之間主仆、尊卑關系)的物質與精神依賴。

聶珍釗教授在文學倫理學批評中指出“維護倫理秩序的必要性”；以俄狄浦斯的悲劇為例，俄狄浦斯“殺父娶母的行為是當時最為嚴重的倫理犯罪，因為它破壞了業已形成的倫理秩序，嚴重威脅到人類的生存”(聶珍釗，2014：184)。與此同時，聶珍釗教授還強調對倫理秩序的考察、對文學人物倫理選擇的分析應回歸歷史語境(聶珍釗,2018:73)。殖民主義的倫理秩序不具備索福克勒斯的悲劇《俄狄浦斯王》中所描述的父與子、母與子、君王與臣民之間倫理關系具有近乎放之四海而皆準的普適性。殖民主義的倫理秩序是殖民者動用殖民立法與武力強制建立與實施的“偽倫理”關系，不具備人類學與社會學層面上普適的道德“合法性”，殖民地是這一“偽倫理”關系產生和實施的場所。然而，因殖民統治時間過長，殖民教育影響之深，“殖民倫理”在新獨立的前殖民地國家依然有效。從社會進化論角度出發，遵從“殖民倫理”的新獨立國家人民仍是西方前殖民者們眼中的劣等民族。

后殖民作家在其作品中揭露和質疑的問題是：1、為何原本應該隨著殖民統治的終結而失效的殖民倫理關系在獨立后的前殖民地國家和西方前殖民宗主國仍然有效？2、殖民政治的幽靈如何觸發種族關系中的“暗恐”并由此引發英國人的家園臆想和焦慮？

法農認為：“白人到達馬達加斯加打破的不僅是非洲的地理疆界，更是此處非洲人的心理機制”(Fanon,1986:97)。法農所說的被殖民者的心理機制指的是他們的“自卑情結”與“依賴情結”。以馬達加斯加人為例，莫德·曼諾伊指出：他們(馬達加斯加人)一旦建立起對優于他們的殖民者的依賴關系，他們作為被殖民者的“自卑情結”會自然消失；然而當這種依賴關系無法建立，當他們的不安全感無法通過這種方式得以緩解時，馬達加斯加人便面臨(身份)危機(Fanon,1986:94)。在薩姆·塞爾文、V. S. 奈保爾、卡里爾·菲利普斯和扎迪·史密斯等作家的作品中，移民英國的前殖民地人民及其后代具有與他們的被殖民父輩幾乎相同的心理機制。不同于父輩，有色移民對其“自卑情結”的成因已有所知，并發現對英國白人的依賴不能給他們帶來安全感，有色移民的身份危機油然而生。

奈保爾的小說《半生》和《魔種》中，小說人物對“自卑情結”的認知表現為威利父親的“文學謊言論”，既包括對英國文學的習得，還包括被以薩默塞特·毛姆(Somerset Maugham)為代表的帝國文學霸權者的言說；在二者共同作用下，威利父親、威利和威利妹妹薩拉金尼成為大英帝國文化的俘虜和為西方服務的“奴仆”(徐彬，2015：136-143)。威利父親所說的“生命的犧牲”(a life of sacrifice)即是小說中父子兩代人終其一生一事無成的描寫，更是印度人民在“自卑情結”影響下輕信西方，喪失文化自信心后迷失自我的文學隱喻。英國倫敦是奈保爾小說中威利父親和威利眼中“巨人的王國”，是薩姆·塞爾文的小說《孤獨的倫敦人》中加勒比移民想象中擁有“黃金鋪就的街道”的城市和扎迪·史密斯的小說《白牙》中孟加拉移民艾爾薩娜心目中“世界上最安全的地方”。三位后殖民小說家無一例外，生動地刻畫了前殖民地和定居英國的來自前殖民地的移民對英國和英國人發自內心的盲目崇拜。這種情感雖是“殖民倫理”關系在后殖民時代中的衍生物，但卻主導著前殖民地人民對西方的政治文化觀。對西方的盲目尊崇在《孤獨的倫敦人》中的代言人是那些在倫敦居無定所、忍饑挨餓、生命受到威脅卻不愿回國的加勒比移民。對“母親國”和《英國國籍法》(Hansen,2000:17)的信任使他們認為英國才是其家園歸屬之所在。

評論家們對后殖民文學中“我是誰？”的身份問題和“何處是我家？”的家園歸屬問題的探討從本質上講應是基于殖民歷史反思之上的倫理關系問題的討論。“家園”在以《孤獨的倫敦人》《白牙》和卡里爾·菲利普斯的小說《劍橋》《渡河》及其旅行文集《大西洋之聲》為代表的后殖民文學作品中均是臆想(或曰主觀猜測和判斷)的產物。就菲利普斯而言，這一關系既指涉白人與黑人之間的關系，又指涉流散非裔黑人與非洲本土黑人之間的關系。作為殖民政治重要組成部分的16至19世紀跨大西洋黑奴貿易不僅改變了英美等國的人種景觀與道德景觀，還改變了非洲本土黑人的族群觀，流散的非裔黑人被非洲本土黑人視為來自異國他鄉的“異族”而被利用和排斥；為了消除黑奴貿易的“暗恐”英美國家和非洲前殖民地人民以各自不同的方式篡改和粉飾罪惡的黑奴貿易史。

大英帝國殖民政治服務的對象是帝國殖民經濟，在相當長一段時期內奴隸貿易和奴隸制是維護這一經濟的持續發展的基礎；為了將殖民者與被殖民者之間掠奪者、壓迫者與被掠奪者、被壓迫者之間的“殖民倫理”關系合法化，殖民者們運用“科學”與文化的手段使雙方均認同這一既定關系。英國人類學家弗蘭西斯·高爾頓爵士(Sir Francis Galton 1822-1911)運用科學歸納法得出如下結論，即：“就能力和智商而言，黑人比盎格魯-薩克遜人(英國人)低至少兩個等級”(Jackson,2005/2006:67)。菲利普斯小說《劍橋》中，在與種植園經理布朗的交流中，女主人公英國白人姑娘艾米麗發現黑奴之所以被貶低為動物是因為他們在西印度所具有的不可替代的勞動力的價值，“簡言之，如果黑奴不勞動，誰勞動？根據我(艾米麗)的教導者(布朗)所說，白人和牲畜都不能勝任這樣的苦役”(Phillips,1993:85)。

小說《半生》中，奈保爾透過主人公威利以“生命的犧牲”為題的寓言故事、威利父親的“英國文學謊言論”和威利父親與英國小說家毛姆之間的帝國文化霸權下的共謀關系的闡釋揭示了大英帝國文化對印度人民的深遠影響，這是《孤獨的倫敦人》中所描述的第二次世界大戰后前英國殖民地人民在英國政府吸引下為重振英國經濟而大量移民英國的“戀母”情節所在。“我是英國國民，英國是我的家園”幾乎是所有英國有色移民所持的普世觀點。被英國有色移民所忽視的是他們國民待遇與家園歸屬的前提條件，服務于英國經濟發展是其內核。就與英國人和英國社會的關系而言，有色移民與此前英國殖民地的人民沒有本質差別，因為英國是世界上“最后一塊殖民地”，是后殖民時期對有色移民仍然奉行殖民主義政治的國家。薩姆?塞爾文的小說《孤獨的倫敦人》和卡里爾·菲利普斯的傳記故事集《外國人》深刻揭示了殖民主義時期殖民者與被殖民之間主仆、尊卑的“殖民倫理”關系在后殖民時期英國境內“帝國中心”延續的事實。對這一事實的拷問已超越了對“種族歧視”現象的描寫，而涉及二戰后以“帝國風馳號”移民為代表的有色移民在英國境內被迫遵守的“殖民倫理”及其變體“種族契約”關系的政治經濟學本質。

3.0 殖民倫理與帝國殖民政治的“回飛鏢”

后殖民作家從未停止對那段或被人遺忘、或不愿提起、或選擇性遺忘、或被篡改與粉飾的殖民歷史的指涉。被壓抑的殖民歷史的后殖民復現是實際上人們的后殖民“暗恐”。童明教授對弗洛伊德心理分析學中的“暗恐”(或曰壓抑的復現)解釋如下：

有些突如其來的驚恐經驗無以名狀、突兀 陌生，但無名并非無由,當下的驚恐可追溯到心理歷程史上的某個源頭；因此，不熟悉的其實是熟悉的，非家幻覺總有家的影子在徘徊、在暗中作用。熟悉的與不熟悉的并列、非家與家相關聯的這種二律背反，就構成心理分析意義上的暗恐(童明，2011：106)。

卡里爾·菲利普斯在游記《大西洋之聲》中闡明，殖民歷史的后殖民“暗恐”是導致英國利物浦人身在熟悉的家園，然而其生活之處卻令人感到陌生與焦慮的原因所在。這種人們腦海中“異托邦”式的家園存在與殖民政治的幽靈密不可分；換言之，是帝國殖民政治的“回飛鏢”跨越時空作用于當下的結果。隨著西方殖民體系的終結，殖民政治的權力結構已經失效；帝國殖民政治的“回飛鏢”從本質上講是建立于殖民歷史基礎上的“殖民倫理”秩序及其對人們的規約與影響功能。以《大西洋之聲》為例，18、19世紀利物浦城的經濟命脈和利物浦人引以為榮的奴隸貿易成為20世紀末利物浦人刻意遮蔽的罪惡“隱私”。奴隸貿易時期的建筑與藝術品是當下利物浦社會生活中見不得光的奴隸貿易幽靈的具象。

18、19世紀，“殖民倫理”是利物浦奴隸商人的保護傘，是英國國家政治經濟，乃至“英國性”，即：有別于和優越于其他西方國家且引以為榮的政治經濟特征的道德保障。奴隸商們指出利物浦奴隸貿易是英國的支柱產業，奴隸貿易的終止意味著水手、工匠、造船者、箍桶匠、索具裝配工、管道工、玻璃工、軍械工、面包師傅等勞工的大量失業。以曼徹斯特、伯明翰和英國其他制造業中心將因奴隸貿易的結束而陷入貧窮，因為從非洲獲得廉價勞動力和向非洲與西印度出口產品是其經濟獲利的主要方式。利物浦議員威廉·羅斯科(William Roscoe，1753-1831)將非洲(奴隸)貿易視為英國國家貿易，將利物浦(奴隸)商人稱為大英帝國版圖內獨立且具有公共美德和個人修養的榜樣；然而，“這一由政府授權的貿易最近卻被議會所制裁”(Phillips,2001:53)實際上，利物浦奴隸貿易已深入人心，拉姆齊·繆爾(Ramsay Muir)在《利物浦歷史》中寫道：“非洲(奴隸)貿易已成為利物浦的驕傲，為數眾多的市民準備誓死保護這一貿易”(Muir,1907:194)。

蘇珊娜·豪在其專著《帝國小說》中對英法殖民政治之間的差異略作分析，指出：不同與將殖民主義作為國家政治的英國人(其中很多的英國人也對殖民主義持反對態度)，法國人盡管也有經濟上的訴求但法國大革命留下的浪漫人道主義的影響使法國人意識到殖民不可避免地引發對土著居民的壓迫和剝削。因殖民而產生的良心上的不安，道德上的自我譴責同其他因素一起減緩了法國殖民擴張的進程(Howe,1949:10)。由此可見，經濟牟利與道德譴責是英、法等國殖民進程中本國國民所面對的兩股彼此矛盾沖突的力量。然而，當利物浦奴隸商人及其政治支持者將奴隸貿易抬高至國家貿易層面的時候，對殖民地人民的壓迫和剝削即被美化為大英帝國發展過程中必要的犧牲；這樣一來，殖民倫理堂而皇之地取代殖民道德譴責和對殖民地人民的同情，進而成為主導利物浦商人乃至利物浦普通百姓的殖民道德準則。

《大西洋之聲》中，菲利普斯指出利物浦奴隸貿易時的輝煌已是過眼云煙；20世紀末利物浦的經濟蕭條與利物浦人的集體焦慮與18、19世紀時的榮耀形成鮮明對比。曾經被奉為“國家貿易”的奴隸貿易成為后殖民時期利物浦白人刻意屏蔽的罪惡歷史。然而，與奴隸貿易相關的喬治亞時代式建筑、海事博物館中的歷史遺物和藝術品以及奴隸貿易時期流散至英國的非裔后代的存在時刻提醒著那些試圖遺忘甚至抹殺奴隸貿易歷史的利物浦人。對20世紀末的利物浦白人而言，負罪感似乎與生俱來，卻不能認罪，因為認罪就等于否定利物浦引以為榮的歷史，否定前人的偉大。既然不能認罪，利物浦白人決定以封存歷史和種族歧視的方式維護殖民倫理并以此維護自己的尊嚴。利物浦因此成為利物浦白人被壓抑的道德焦慮重復出現的“暗恐”的家園。菲利普斯對5月天里愁容滿面、播放圣誕頌歌的利物浦白人形象的刻畫可被視為因“暗恐”的道德焦慮而產生家園焦慮的文學表述(徐彬，2019：139)。

4.0 結語

英國后殖民文學幾乎毫無例外均涉及到回寫歷史的問題；英國后殖民作家選取重大歷史事件的特定“倫理時刻”闡發個人的政治倫理觀，牽扯對殖民者與即將獨立的前殖民地國家政治領導人的政治決定從何種程度上影響到“賤民”日常生活、人身安全和倫理道德等問題的探討。其中，描寫新獨立國家內政與民生的“失敗與危機修辭”常被批評家們誤讀為后殖民作家諂媚西方的作法。其實不然，后殖民作家選取的“倫理時刻”的“失敗與危機修辭”中批判的對象不僅包括新獨立國家的領導者還包括(前)殖民宗主國的政客。殖民遺產從政治層面上對新獨立國家的倫理道德影響應被視為后殖民作家創作的焦點所在。在喚醒新獨立國家領導者“政治為民、政治為善”(Aristotle,1984:4,37)這一始自亞里士多德時期的基本政治倫理意識的同時，英國后殖民作家還致力于警醒世人充分認識(前)殖民國家對其殖民遺產給第三世界國家在政治經濟、文化和種族關系等方面帶來的巨大危害。

英國后殖民作家清醒地意識到殖民倫理雖是殖民政治的產物，但不會伴隨殖民政治的終結而消失，而會繼續在后殖民時期東西方關系、第一世界國家與第三世界國家“國與國”和“人與人”的關系中得到體現。殖民倫理中隱含著的“自卑情結”與“依賴情結”仍是主導(前)被殖民地人民的心理機制的核心要素。殖民倫理的精神內化是第三世界國家人民在被殖民時期和后殖民獨立時期皆以“低人一等的被壓迫者”的形象示人的原因所在。殖民倫理及其衍生物“種族契約”是西方列強殖民時期所構建的世界秩序的核心。遵守殖民倫理意味著對世界舊秩序的維護。英國后殖民作家在聚焦后殖民、全球化語境下人種景觀的變化及與此相關的種族政治問題的同時，指出：抹殺、粉飾殖民歷史和繼續堅持殖民倫理的作法只能使不同種族的人陷入身在家園卻充滿臆想與焦慮的恐慌之中。