一體論視域下的荀子天人觀

吳 寶 紅

(中共開封市委黨校 文化教研室，河南 開封 475001)

作為戰國末期的儒家代表人物，為了應對如何實現社會治理的時代問題對儒家思想的挑戰，荀子凸顯自覺修禮的重要性，以理性的態度對儒家的天人觀進行了創造性轉化，提出了“明于天人之分”和“制天命而用之”的著名論斷。于是，中國近代的很多思想家，從主客二分的思路來理解荀子的天人關系，認為荀子是勘天主義。然而，從整個荀子的理論體系來看，他提出明辨天人關系，是為了說明人應以理性的態度對待天，認清天和人各自應在的位置，從而擔當其社會治理和個人修身的責任。因為在荀子看來，在宇宙萬物中，只有人有治理社會的能力。即人能夠在知道自然的屬性和運行規律的基礎上，創造禮義之中道，使人與人、人與物的關系和諧相處。總之，在荀子思想中，天與人既相互影響又辯證統一。注重分析天與人之間的區分，明確人之能力范圍和界限，是為了強調在認識天道的基礎上通過理性的態度和“知天”的實踐達到參于天地之治。

一、以氣為本的生成論意義上的“天”及其兩個維度

在生成論的意義上，水火、草木、禽獸和人等都是在氣的基礎上生成，其存在具有一體性。其中，和動物相比，人有較強的感知能力，并且人天生潛在地具有可以區分是非善惡和行道的能力，這使人與宇宙中的其他存在既相互聯系又相互區分。

從整個宇宙而言，天是產生萬物和人的本源，氣是萬物運行變化的內在根據。荀子曰：“天地者，生之始也”(《荀子·王制》)。天地是萬物生命的源頭，是人之生命的最原始的基礎。這種宇宙論生成論具體表現為天地萬物都是以氣為基礎的自然存在。《荀子·王制》篇曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也”。為了表達氣對人的最原始基礎意義，荀子會在人的天生就有的器官前加上修飾語“天”。即《荀子·天論》所講的“天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”人一生下來就具有了形體之五官和能知覺有情感的心，并且天君之心具有治理天官之情感欲望和統合人的感性認知的能力。

荀子認為萬物的變化是陰陽之氣相互作用的結果，即“陰陽接而變化起”(《荀子·禮論》)。陰陽作為天運行的內在動力，使天成為有規律運行的客觀存在。所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。”(《荀子·天論》)天不會因為人的道德高尚與否，人是否親信它而改變自己的運行。至于“星隊木鳴”等自然現象，是“天地之變，陰陽之化”(《荀子·天論》)。

從個體存在的角度而言，能夠體現天的連續性的是天官等自然之性、天君之認知之心和性、心之間天然的內在之間的結構。即人一生下來就有感覺知覺的能力，有求生的各個方面的情感和欲望，潛在的具有全面認識事物、理性協調感覺知覺和情感欲望之間的關系的能力，這些天生具備的條件為后天的道德修為提供了可能性。

首先，每個人一出生仍然保留最本源的天所賜予我們的東西，即人天生而有的自然而然不須人為努力的“性”。“生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”(《荀子·正名》)在荀子看來，性不是如孟子和莊子所說的那樣是人從天承繼下來的神圣的存在，性是人天生就有的自然而然的具有盲目的沖動趨勢，它容易使人和社會產生混亂。即“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”(《荀子·性惡》)所以，性雖然是天生的，但是其不能作為人的主宰，是需要被治理的對象。

其次，人心天生具有“知道”和行道使事物恰當合宜的潛在能力。但這種能力作為潛在的趨勢，需要人通過刻意的努力實現出來。人憑借著“可以知仁義法正之質”“可以能仁義法正之具”(《荀子·性惡》)，不斷學習，積累善的行為，對自然的情感欲望進行轉化，使人的整個的存在區別于其他的動物，從而使得人與自然、人與自我、人與人和諧相處。

最后，人心天生具有對感性認識、意志和情感等進行統帥的內在結構。人對事物的感性認識和理性認識都是在心的指導下進行。即“以為可而道之，知所必出也”，“凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也”(《荀子·正名》)。人的行為模式是先認識什么是可以的，然后才去行動。在決定什么是可以行得通的時候，人的理性能力必然會表現出來。在價值選擇的過程中，所有人都是根據他認為好的可以的路線去行動。如果一個人真正地認識到了道，那么，他一定會去根據道做事。也就是說，在人的認知結構中，人心就如領路者一樣，是人的自覺行為的必要指揮者。

總結以上可知，天地萬物和人共存的宇宙是在氣的存在基礎上的既相互聯系又相互區別的有機整體，人的生命存在是情感欲望、知能和社會性等具有差異的一體性存在。而具有差別的有機存在整體共同構成了宇宙、人生和社會不斷發展的動力。可以說，在氣基礎上的宇宙一體論肯定差異性和共通性，其內在蘊含著差異秩序，表現為從動態的、建構的意義上走向有秩序的統一性。

二、以“文”轉化自然的“人”與統合自然與人文的“偽”

在荀子思想中，“文”不是脫離自然存在的獨立于世界的創造，它是在反映實際存在的前提下根據人類社會的需要而進行的有價值指向的創造及其活動。“文”在一定程度上意味著人在理性自覺的基礎上對自然情感欲望的肯定與轉化提升。正如美國學者Edward J.Machle所指出的：“他(荀子)強調未來的統一的世界必須致力于整個禮義之道，這意味著他在其他地方所反復說的：要成為一個真正的國王，重要的是道德前提。”[2]61

具體而言，“人”自覺修為禮義之“文”主要表現在以下三個方面：

首先，道德禮義之“文”意味著人必須有理性自覺。這一點尤其體現在荀子對禮的起源問題的客觀分析方面。在荀子看來，圣王制禮，乃是因為禮文不僅具有修飾人的情感欲望使其合理表達的作用，并且禮義之道能解決人類社會面臨的實際的人與物、人與人的關系問題。即“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不窮于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)禮之所以被制作，在很大程度上是因為人們持續生存發展需要它。也可以說，圣人制禮的原因有情感的因素即圣人不喜歡混亂的局面，更重要的是理性的因素，即圣人能夠全面辯證地看待欲在人類社會中的作用，并用禮義之道來引導欲望，將引起社會混亂的欲望轉變為人類和社會發展的動力。也就是在如何對待欲望的過程中，圣人自覺發現了能夠使欲望在一定程度上得到滿足同時個人社會又能夠相安無事的兩全之道——禮。

禮義是使人的生命得以善始善終整全之中道。即“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”(《荀子·儒效》)所以，“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”(《荀子·禮論》)但是只有君子深刻意識到了禮義的重要性，能夠制作禮義并遵守禮義，以禮義教化百姓。所以荀子說，“禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。”(《荀子·王制》)此具體表現為，君子以理性的態度對待人的生命，包括以禮義對待人的死亡，所以喪禮、祭祀之禮并不是因為鬼神的存在，而是為了寄托哀思，使親情能夠得到合理釋放，并實現教化百姓的目的。所以，荀子在描述中國古代求雨的一種祭祀雩禮時說：“君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”(《荀子·天論》)

其次，“文”內在地包含了自然情感、禮義道德等內容。荀子在描述“祭”禮的過程中先進獻未加調味品的肉汁，再上各種美味的食物時講道：“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文。以歸大一，夫是之謂大隆。”(《荀子·禮論》)清代學者郝懿行(1757—1825)解釋曰：“文、理一耳。貴本則溯追上古，禮至備矣，兼備之謂文；親用則曲盡人情，禮至察矣，密察之謂理。理統于文，故兩者通謂之文也。”[3]可以說，貴本和親用都是用禮儀表達人的情感。貴本則是用禮儀表達尊重本原的情感，親用則用禮儀表達接近實用的理性，而理性建立在情感欲望的基礎上，所以禮的最現代的最繁榮的發展依然是為了表達最質樸的情感，也即只有在情感基礎上的文飾才能叫作“文”。美國學者Edward J.Machle認為：“被人類構建出來的禮，為了實現其宗教性的功能，就會把天和圣王囊括到禮里面。”[2]176可以說，人類建構的禮義之價值世界，囊括自然和人文在內的整個宇宙。所謂：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當。”(《荀子·禮論》)以禮義的角度觀察世界，則萬物都表現出德性和秩序而具有價值色彩。

當然，這里需要強調一點，荀子所強調的人的作為是以能否轉化人的情感欲望，是否可以實現人與物的和諧發展為衡量標準的，或者說，荀子的人文以天為基礎。所以，禮義文飾的目的是為了能使情感、道德等內容合理表達出來。如果沒有了道德情感等內容，就不能被稱為禮。荀子在稱述喪禮時曰：“相高以毀脊，是奸人之道也，非禮義之文也，非孝子之情也”(《荀子·禮論》)。如果沒有對親人的情感，卻用毀壞的身體的程度來標榜孝親之名，并不能叫作禮。所以，荀子會提到禮的最根本的精神是內心對天地自然和對祖先的感恩與尊崇，對君師的認可。所謂“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”(《荀子·禮論》)如果禮沒有對天所賦予萬物之自然存在的肯定，或者沒有對同類的情感，或者不能使人與物關系和諧，那么此時的禮已經不是真正的禮。真正的禮一定是涵攝了自然與人文的兩個方面，是由內而發于外的體用合一的存在。

秦鐵崖嘆服。他拿出風云八虎致江云飛的戰書，展示給兩人看：“秦某專為此戰而來。江云飛來不了，我來也一樣。”

最后，從歷史的角度而言，禮作為人類文明發展的標志，內在于自然與文明之間的既差異又相通的關系中。例如，荀子非常強調社會治理既要理性地總結歷史經驗，同時也認為歷史是一種不斷延伸的整體存在。人類社會的治理必須綜合歷史和現實情況等多方面的因素進行。所以，荀子在說明圣王“制名”問題時會提到“有循于舊名，有作于新名”(《荀子·正名》)在文明發展的過程中，既尊重歷史，回溯過去歷史的源頭所在，又根據人情社會的不斷變化，不斷調整社會的具體制度。即一個文明的社會始于對自然存在的分辨，終于在分辨基礎上的文質合一。

從個體生命的角度而言，荀子提出“今人之性惡”的命題，很大程度上是為了強調人自覺修為禮義的重要性。荀子認為，天的功勞是通過“無為”，而人要有治必須“有為”。即“情然而心為之擇，謂之慮，心慮而能謂之動，謂之偽。慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽。”(《荀子·正名》)心對情感欲望的考慮和選擇以及在后天的積習中成就不斷趨向于完美的人格都是“偽”。即天人關系能否達到和諧，關鍵在于“偽”。因此，社會混亂的主要矛盾在人。故而人類要承擔其社會治理的責任，充分發揮人的聰明才智，使社會實現和諧有序的文明狀態。

具體而言，“偽”主要表現為分辨是非的能力、明通而類的能力和宗原應變的能力等三個方面。

首先，“偽”表現為人能根據天君之心發揮“分”的能力，即明確區分和辨別事物之間的同異，分辨是非，為自己的欲求劃定界限。人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”(《荀子·性惡》)，圣人君子能把這種分辨是非的能力實現出來，使社會呈現文明的狀態。“宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。”(《荀子·禮論》)馮友蘭在詮釋《荀子·非相》篇說：“‘人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。……故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。’這里，荀子指出了自然和文化的區別，或用莊子的詞匯說，何為天，何為人。禽獸有父子、有雌雄，這是自然。在人類社會里，有父子關系、夫妻關系，這是文化和文明的產物。這不是自然的恩賜，而是人類的精神成就。人應當有社會關系和‘禮’，這是區別人與禽獸的標志。”[4]正如馮友蘭所述，在荀子認為，禽獸之間只有自然的情感欲望，而人類卻能在自然情感的基礎上進行自覺的有親疏遠近的區分，使得情感以一種文明的方式得以長久延續下來。

其次，“偽”表現為在區分差別的基礎上實現“通”而能群的努力。從邏輯上分析《荀子》文本，人是一種能通過分而實現群的存在。人以其分析綜合的能力“知通統類”，理性認識到人與物的關系的和諧需要正確認識個人與群體之間的關系，從而踐行禮義之道。“通”表現為人對物與人、人與己的關系的理解能夠貫通到其日常行為中，整體轉換人的思想方式、生活方式和行為習慣等。事實上，在荀子思想中，人之所以能夠自治，關鍵在于人的天君之心能夠理解和協調情感、欲望和意志等之間的關系，從而引導情感欲望向合理的方向發展。

最后，“偽”表現為在知道的基礎上以義應變的能力。在荀子思想中，道是“體常盡變”的存在。在某種程度上，人的曲知應變能力，反映了他對道的把握程度。在理想人格中，君子能夠明白天與人之間的界限，“與時屈伸”“以義應變”，把握好天人之間的關系。事實上，在天人關系中，只有人的因素是可變可控的。隨著人的修為程度和視角不同，天人之間呈現出不同的意義。

簡而言之，在荀子思想中，“文”意味著人自覺地去實行禮義，從而使社會和個人在轉化自然情感欲望的基礎上呈現文明狀態。而“偽”則蘊含著人的分辨是非、明通而類和統籌應變的能力。以上這些能力和行為的實現是荀子強調“明于天人之分”和“性偽之分”的目的所在。

三、天與人的相互涵攝與辯證的思維方法

由上文分析可知，在天人之間的互動關系中，人處于主動的地位。只有人努力修為禮義才能實現社會治理。曾春海認為：“所謂天人相參，系有鑒于天、地、人是宇宙整體結構中有機的三個部分，雖各有性質和作用，然而在功能互濟下，三者是互動互補的，人與自然(天地，且可以天統地而統稱為天)，在天人分職分工而以人發揮主動的參贊化育工夫中，互動互補而交融互通成一廣大和諧的有機系統。”[5]可以說，在天地人之間的互動中，人可以主動認識天地和人類社會的運行規律，然后在實踐中主動地實現與天地的互動。

從辯證的思維角度而言，天人之和諧存在于“性”與“偽”之間的張力之中。雖然天君與天心天然有類似君臣之間的關系，但是在現實的生活中，天君之心則易于被天官之感覺欲望等遮蔽。即“人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。”(《荀子·解蔽》)也就是說，人心的清明狀態很容易受情感欲望等方面的干擾，就像盤子里的水，本來清明在上，渾濁在下，但只要微風輕輕一吹，就會失去清明的狀態。事實上，人心難易清明的趨勢，反映到人做正義的事情時，往往需要經過人為的努力。因為心始終處于好利與好義的張力之中，并且心好利的趨勢往往大于好義的趨勢。所謂“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。”(《荀子·大略》)人修為禮義就是使好義的一面能夠駕馭好利的一面。

一定程度而言，人重積學以明乃是致力于如何使得容易導致“惡”的自然情感欲望不斷轉化為道德情感，從而凸顯個人作為類在天生性情欲望面前的主體性。也就是說，作為個體要避免被情感欲望牽著走，避免被偏見等遮蔽而導致“偏險悖亂”的局面，通過知道、行禮來實現以理性之心統帥人的情感欲望，從而使得天與人、性與“偽”之間的動態和諧。

總之，在荀子思想中，如果要實現天人和諧，首先需要人保持“敬天而道”的理性態度，明確分辨天人之間的區分和關系，然后認識天道和人類社會各自運轉的規律，最后，在此基礎上發揮人的創造性，制定出符合道的禮義制度。這整個過程都需要人刻意做出在認識上和行為上的努力。學者東方朔認為，在荀子“天生人成”的理論架構中，荀子的“天人合一”不是某種現成的結構，而是一個實踐的、待完成的過程。[6]確實，在荀子思想中，“天”代表自然就有的不用努力的存在，而“人”則和“偽”聯系在一起，意味著人的存在必然要經過積極的努力的不斷的學習和鍛煉來實現出來。其中，天人關系如何達到和諧，不是“天”的事情，而是人的責任。在探索天人關系如何和諧存在的過程，先知先覺者發現了禮義之道。從根本而言，禮義是使人的行為合宜的標準，而禮義的制定就來源于對現實中事物存在的差異和矛盾的肯定，對問題的開放態度。所以，可以說，性和“偽”之間的張力是人道德化、社會化，文明(人)和自然(天)協調發展的內在動力。

荀子對天人關系的整體思路體現了荀子在肯定差異基礎上趨向統合的辯證思維方法。即《荀子·榮辱》篇所說的“斬而齊，枉而順，不同而一”。先承認事物存在的差異和相互轉化，而后在差異的基礎上進行“統合”。學者龐樸先生曾指出，荀子吸收了道家的辯證法并把它轉化為應對問題的“曲”術和“兼權”。從“小人”到君子，最后到圣人，實現了肯定、否定、否定之否定的動態發展。[7]日本學者佐藤將之也指出，荀子是在繼承早期儒家的倫理價值為立場，吸收稷下學者們的分析問題的方法，最終創造性地統合了“倫理論辯”和“分析論述”。可以說，荀子“壹”的概念也應當解釋為一種“辯證融合”。[8]結合以上觀點可以得出，荀子的天人觀是在超越了差異甚至對立的基礎上實現“辯證融合”的觀念，它體現的是辯證思維方式而不是直接二分的思維方法。

四、結語

荀子的天人觀具有辯證的理論色彩，其強調人在實現與天地之間和諧的主體性作用，一是表現在人如何實現內在自然之性情與人的社會化文明化的關系或者說人的自我身心關系問題，二是體現在人如何面對和解決外在存在之天與人類的關系或者說是環境與人的關系。也就是說，在荀子看來，樹立正確的天人觀需要正確的理性的積極的對待天和人的態度，既不盲目崇拜天，也不能肆意掠奪天，而是珍惜天賦予人的一切，以理性的態度對待自然和生命。所謂“君子敬其在己者也，而不慕其在天者(《荀子·天論》)。君子和小人的差別之所以產生，最根本的是君子和小人對天與人、環境與自身的關系認識不同。君子能夠辯證看待自身與環境的關系，充分發揮自身的能力和優勢，從而不斷取得進步。而小人總是祈求外在之神的幫助，或懷著僥幸心理等待別人的憐憫和幫助，從而埋沒了天所賦予自己的材質。

可以說在迷信崇拜“天”的時代，荀子的天人觀念就如一個警醒世人的木鐸，喚起人們為自己的命運和社會格局負責的態度。美國學者John Knoblock認為：“荀子發現天對人或其好或壞的行為都沒有反應，它是一種中立的非個人的存在。人類的政府必須對自然的恒常性做出反應，對自然的正常變化采取預防措施，而不是讓天對人類的行為負責。”[9]John Knoblock對于荀子天人關系的描述較為中肯。確實，荀子論述天人之間的區分最重要的是強調人作為類的主體性和理性認知之心對于人的身心主宰作用。具體到每個人，由于每個人的修為和對道的體認程度不同，其視域中的天人關系也是有差異的。而天人觀又和人生觀、價值觀聯系在一起。所以深刻分析荀子以氣為基礎的辯證的天人觀，有利于人們理性認識人與自然、人與環境及人與自身的關系，積極對自然之天進行改造，實現“天有其時，地有其財，人有其治”的良好局面。