一種趨同性的傾向
——高蒂耶和斯坎倫的制度倫理觀研究

劉光明

一、當(dāng)代道德契約論的兩個(gè)向度

(一)當(dāng)代契約論的道德轉(zhuǎn)向

契約論有著悠久的歷史，古希臘時(shí)期已有契約論思想的最初萌芽。蘇格拉底和格勞孔關(guān)于正義的爭論暗含了最初的契約論源頭。萊斯諾夫認(rèn)為“契約論經(jīng)歷了兩個(gè)繁盛階段：第一個(gè)階段從16世紀(jì)延續(xù)到18世紀(jì)，第二個(gè)階段則是契約論在當(dāng)代的復(fù)興。盡管這兩個(gè)時(shí)期的理論之間存在著明顯的連續(xù)性，但是它們?nèi)匀挥酗@著的不同，需要分別加以對待”。[注]①萊斯諾夫：《社會(huì)契約論》，劉訓(xùn)練譯，南京：江蘇人民出版社，2005年，第15頁。第一個(gè)繁盛階段以霍布斯契約論為標(biāo)志，霍布斯通常被視作古典契約論的集大成者，其利維坦式的政治契約論影響了后續(xù)的一系列重要的哲學(xué)家，如洛克、盧梭、休謨等。契約論在當(dāng)代的復(fù)興則以羅爾斯的正義論為標(biāo)志。

在古典契約論時(shí)期，契約論是一種政治哲學(xué)理論，道德問題僅在其中居于附屬位置。羅爾斯《正義論》則表現(xiàn)出整合政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的特征，正是羅爾斯對契約論的引入，使后來的學(xué)者們重新關(guān)注沉寂許久的契約論。羅爾斯做法的特殊之處體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：第一，他不再關(guān)注古典契約論的自然狀態(tài)，而僅是將原初狀態(tài)作為一種理論預(yù)設(shè)。因此，契約是否在歷史上存在，以及它是否真實(shí)存在并不重要。對羅爾斯來講，重要的是當(dāng)人們處于原初狀態(tài)時(shí)，會(huì)對何種分配原則達(dá)成“一致同意”，因此羅爾斯及其之后的契約論者所提出的契約是一種“假想的契約”(hypothetical contract)。第二，羅爾斯有效地將制度倫理和個(gè)人倫理整合到同一個(gè)框架之中，這在《正義論》的章節(jié)設(shè)置中表現(xiàn)尤為明顯，此著作的第一部分和第二部分主要集中于制度倫理層面的建構(gòu)和分析，其主要目的是推導(dǎo)出正義原則以及闡述正義原則的應(yīng)用。第三部分則集中于個(gè)人倫理層面的分析，這主要是對個(gè)體道德發(fā)展的不同階段的論述，以及個(gè)體正義感對正義原則支持的分析。此種分析方式表明了“個(gè)人的道德分析”與制度倫理之間的緊密關(guān)聯(lián)，即制度的分析需要以“個(gè)體的倫理學(xué)”為基礎(chǔ)，后者是政治制度證成的“基石”。在《正義論》的第三部分，羅爾斯指明了正義論未來的發(fā)展方向?qū)⒓杏诘赖抡軐W(xué)方面的分析，[注]②John Rawls，A Theory of Justice，Harvard University Press，1971，p.571.高蒂耶和斯坎倫即按照此方向各自提出了道德契約論，然而兩者的理論基礎(chǔ)卻并不相同。前者建立在霍布斯哲學(xué)之上，后者則屬于康德的理性主義。

(二)高蒂耶和斯坎倫的道德契約論

何為道德契約？石若坤將之定義為“交往中基于彼此之間道德期望的內(nèi)隱協(xié)議”，[注]石若坤、胡宜安：《道德契約：道德關(guān)系重建的重要取徑》，《東南學(xué)術(shù)》2015年第1期。這表明道德契約的內(nèi)容是一種道德期望，但是將道德契約僅視作“內(nèi)隱協(xié)議”的描述并不全面。因?yàn)榈赖缕跫s不僅是內(nèi)在隱藏的協(xié)議，它也是外顯并影響個(gè)體行為，特別是它會(huì)將影響上升至制度倫理層面。石元康將道德契約論理解為“用契約這個(gè)概念來導(dǎo)出道德或者公正原則。道德契約論者認(rèn)為，契約乃是道德的理論依據(jù)。道德原則比政治原則或法律的抽象層次較高。”[注]石元康：《羅爾斯》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第38頁。按照此種定義來理解，那么道德契約論不僅是對道德原則的證成，它作為更為抽象的理論，可以為政治原則和制度的證成提供基礎(chǔ)。

高蒂耶作為當(dāng)代的霍布斯主義者，他關(guān)注的焦點(diǎn)不是政府形成“利維坦的政治權(quán)威”等問題，而是將契約論用于調(diào)和道德和理性的沖突。在工具理性的個(gè)體追求其自身利益時(shí)，為什么會(huì)接受道德的約束呢？此問題即為“為什么是道德的？”(why be moral?)。高蒂耶的道德契約論在回答此問題時(shí)，他無意訴諸霍布斯式的主權(quán)強(qiáng)制，而是通過將工具理性改造為一種約束理性，從而使個(gè)體“自愿且主動(dòng)的”接受道德約束。高蒂耶以一種全新的視角來理解道德和理性的關(guān)系，如果道德不是對基于工具理性行為的約束，它本來就是個(gè)體追求自我利益時(shí)所必須遵循的，那么道德約束的行為就是一種自由行為，此種分析的視角扭轉(zhuǎn)了直覺上對道德和理性之間的對立關(guān)系，同時(shí)也轉(zhuǎn)變了倫理學(xué)史上對道德和理性割裂分析的思路。總體上講，高蒂耶“協(xié)議而致”的契約論試圖在理性與道德之間尋找它們的重疊部分。對于高蒂耶來講，人們之所以需要道德，主要是因?yàn)樽袷氐赖略瓌t會(huì)提升個(gè)人的利益。

在高蒂耶的契約論中，個(gè)體的行為模式基本上遵循了休謨的動(dòng)機(jī)論，他將偏好視作行為分析的起點(diǎn)，一切行為是為了滿足個(gè)體的偏好。高蒂耶持有極端的主觀價(jià)值論，通過將價(jià)值與效用等同，從而實(shí)現(xiàn)了對偏好的衡量。為了獲得最大效用，人們必須在市場中選擇與他人合作。然而雙方的合作必然會(huì)存在欺騙的情況，為了保證合作的穩(wěn)定，高蒂耶將直接最大化的工具理性改造為約束最大化的理性，并且引入了一種品格約束，以此來識別對方的行為傾向。通過這種方式，個(gè)體必須實(shí)施道德的行為，否則他們就會(huì)享有更少與他人合作的機(jī)會(huì)。那么可以看到高蒂耶是在“最低限度”意義上來論證道德的，此時(shí)的道德是一種“手段”，它對自我利益的追求是必要的。

與高蒂耶的“最低限度的道德”不同，斯坎倫的目標(biāo)不是調(diào)和理性與道德的沖突。斯坎倫將契約論聚焦于義務(wù)領(lǐng)域。斯坎倫的契約論試圖尋找一種“沒有人能夠有理由拒絕”的道德原則，將之作為判斷個(gè)體行為是否正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。斯坎倫認(rèn)為偏好或者欲望并沒有真正地激發(fā)行動(dòng)，真正起作用的是理由。斯坎倫將理由視作不可還原的初始概念，在他看來，休謨和高蒂耶堅(jiān)持的欲望激發(fā)行動(dòng)的觀點(diǎn)，是對行為動(dòng)機(jī)的一種錯(cuò)誤理解。在斯坎倫的理論中，個(gè)體是一種理性被造物，他擁有的不是工具理性，而是有理由性。當(dāng)此理性被造物處于公共生活之中時(shí)，他應(yīng)當(dāng)對各種理由進(jìn)行“合理的回應(yīng)”。通過“有理由拒絕”的觀念，斯坎倫實(shí)現(xiàn)了不同個(gè)體之間的共識。

雖然廣義上來講，高蒂耶和斯坎倫的理論都屬于“道德的”契約論，但是二者理論的建構(gòu)思路以及哲學(xué)源頭方面區(qū)別甚多，因此二者在制度倫理層面也有眾多區(qū)別。作為一種個(gè)人主義的契約理論，高蒂耶和斯坎倫都強(qiáng)調(diào)對“獨(dú)立個(gè)體”的分析。對于高蒂耶理論中的個(gè)體，他僅關(guān)注其偏好是否得到最大化滿足。斯坎倫的個(gè)體則關(guān)注公共生活中其他人的評價(jià)，此個(gè)體是社會(huì)化的，而不是高蒂耶式的孤立個(gè)體。在制度倫理層面，高蒂耶繼承了霍布斯的思路，他堅(jiān)持個(gè)人原則可以擴(kuò)展成為社會(huì)原則，然而在現(xiàn)實(shí)世界中，個(gè)人原則的“簡單擴(kuò)展”并不可行，社會(huì)原則也不是個(gè)人原則簡單疊加，因?yàn)榇朔N方式忽略了個(gè)體之間的種種關(guān)聯(lián)。霍布斯-高蒂耶式的簡單擴(kuò)展沒有考慮到個(gè)體與社會(huì)的本質(zhì)區(qū)別，也沒有考慮到社會(huì)的復(fù)雜性。

實(shí)際上，高蒂耶和斯坎倫作為道德哲學(xué)家，自他們提出道德契約論以來，已經(jīng)有大量的研究文獻(xiàn)從道德維度來分析二者的理論，但學(xué)者們卻忽視了對二者的制度倫理觀的研究。實(shí)際上，他們都非常重視制度倫理層面的理論建構(gòu)之間的聯(lián)系，并且都有將道德契約論用于制度的檢驗(yàn)的抱負(fù)。高蒂耶在闡述其契約論的主要論著《Morals by Agreement》的最后部分，[注]David Gauthier，“Morals by Agreement”，Oxford University Press，1986，p.355-369.提出了“潛在正義社會(huì)”。雖然斯坎倫的契約論并未過多的著力于制度層面的建構(gòu)，但是在學(xué)者們看來，用于檢驗(yàn)道德正當(dāng)性的“有理由拒絕”觀念同樣可以引入到制度分析中。如托馬斯-內(nèi)格爾(Thomas Nagel)認(rèn)為若能找到向每個(gè)個(gè)體證成政治合法性的方式，并使得每個(gè)個(gè)體都能接受它，那么即可表明此制度是正當(dāng)?shù)摹Ｔ趦?nèi)格爾看來，斯坎倫的“有理由拒絕”的觀念可以作為政治合法性的檢驗(yàn)方式[注]Thomas Nagel，“Equality and Partiality”，Oxford University Press，1991，p.33.。

二、“潛在正義社會(huì)”——高蒂耶的制度倫理觀

正義作為一種重要的道德價(jià)值和政治價(jià)值，它始終是道德哲學(xué)和政治哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)。正義不僅保證了個(gè)人層面的有序交往，它在制度層面也發(fā)揮重要作用。實(shí)際上，歷史上對正義的種種闡述主要包括了兩種態(tài)度：一種是將正義看作核心的、首要美德，此美德是社會(huì)順利運(yùn)行和社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)。離開正義，社會(huì)將處于混亂無序狀態(tài)。此種態(tài)度的代表者是羅爾斯，他將正義視作最為重要的政治價(jià)值，并圍繞著正義提出了著名的正義理論(a theory of justice)。另一種觀點(diǎn)則堅(jiān)持正義僅是一種手段，它用于人們實(shí)現(xiàn)某種目標(biāo)。正義的主要作用是使人們脫離所處的非正義狀態(tài)，持有此觀點(diǎn)的哲學(xué)家是休謨。

高蒂耶詳細(xì)地分析了后一種觀點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上闡述“潛在正義社會(huì)”與此種觀點(diǎn)的區(qū)別。在高蒂耶看來，休謨承襲了格勞孔的正義思想，此觀點(diǎn)認(rèn)為由于個(gè)體能力是有限的，因而個(gè)體必須選擇與他人合作才能實(shí)現(xiàn)自身的目標(biāo)。那么，非正義對應(yīng)于個(gè)體所處的自然狀態(tài)，正義則對應(yīng)于社會(huì)狀態(tài)。正是在非正義狀態(tài)下個(gè)體受到壓迫，人們才有對正義的訴求，在這個(gè)角度上，正義是個(gè)體從自然狀態(tài)向社會(huì)狀態(tài)轉(zhuǎn)變的重要工具。因此，格勞孔和休謨意義上的正義是一種“手段”，而不是如羅爾斯那樣將之視作制度的“基石”和首要的政治價(jià)值。在休謨的兩種德性區(qū)分中，正義是一種人為之德，它建立在習(xí)俗和慣例之上，如徐向東所言：“休謨已經(jīng)充分地表明，自我利益和有限的慈善都不足以充當(dāng)正義的源泉。未經(jīng)啟蒙的自我利益無關(guān)于正義，因?yàn)檎x被假設(shè)是使他人而不是使一個(gè)人自己受益的美德。”[注]徐向東：《道德哲學(xué)與實(shí)踐理性》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第386頁。休謨的正義不是自我指向，而是他人指向的。高蒂耶將休謨的正義向前推進(jìn)一步，正義不僅是交往的前提，保證了有序的交往，它也會(huì)產(chǎn)生最優(yōu)結(jié)果。而在休謨的正義觀中，并沒有強(qiáng)調(diào)正義的交往會(huì)產(chǎn)生最優(yōu)的結(jié)果，它只是用于調(diào)節(jié)個(gè)體之間的沖突。高蒂耶一改學(xué)者們對休謨的慣常理解，他不再將休謨看作適應(yīng)論者，而是將休謨的倫理學(xué)進(jìn)行契約論式的解讀。他堅(jiān)持認(rèn)為休謨倫理學(xué)暗含了契約論的基本思想，[注]David Gauthier，“David Hume，Contractarian”，Philosophical Review，1979，p.3-38.即休謨正義所起的調(diào)節(jié)作用也包含了“一致同意”的內(nèi)容。

高蒂耶認(rèn)為格勞孔和休謨式的正義觀建立在強(qiáng)者和弱者區(qū)分的基礎(chǔ)之上，而他反對此種劃分。作為一個(gè)契約論者，訂約雙方的平等對于共識的達(dá)成是至關(guān)重要的。契約不是強(qiáng)者和弱者之間的“談判”，而是平等個(gè)體之間的訂約。因此，高蒂耶既不會(huì)接受強(qiáng)者和弱者的區(qū)分，也沒有將正義視作應(yīng)對個(gè)體有限能力的手段。高蒂耶將正義看作個(gè)體合作和社會(huì)建構(gòu)的基本前提，但它自身并不參與到合作和制度建構(gòu)之中。高蒂耶寫道：“如果這些被影響的偏好能夠提供‘最大最小’的相對受益，那么此安排是人為正義的。”[注]David Gauthier，“Morals by Agreement”，Oxford University Press，1986，p.340.在這一點(diǎn)上，高蒂耶對正義的理解與格勞孔和休謨有著根本區(qū)別。格勞孔和休謨認(rèn)為雖然正義不是最優(yōu)的實(shí)現(xiàn)手段，但它對個(gè)體而言卻是必要的。高蒂耶則認(rèn)為正義并不是被迫出現(xiàn)的，它也不僅僅依托于“非合作的無序背景”。對高蒂耶而言，作為個(gè)體交往和社會(huì)運(yùn)行基本前提的正義，它具有遠(yuǎn)比“手段”更為重要的作用。

高蒂耶的“潛在正義社會(huì)”是通過稀缺性引出的，為了理解現(xiàn)實(shí)世界的稀缺性特征，高蒂耶將烏托邦世界的充足性特征與之對比。烏托邦世界中的一切資源都是沒有限制的，它如同水資源或空氣一樣可以無限使用。個(gè)體無需關(guān)注某個(gè)特定目標(biāo)，也無需追求此特定的目標(biāo)。烏托邦世界中的所有偏好都可以被滿足，而無需訴諸于他人之間的合作。也就是說，深思熟慮的偏好沒有設(shè)置具體目標(biāo)，所有行為的實(shí)施對個(gè)體而言都僅僅是一種“漫無目的的游戲”。烏托邦世界的充足性決定了個(gè)體不會(huì)有具體目標(biāo)，因而也無需考慮實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)的手段。現(xiàn)實(shí)世界則不同，稀缺性作為一種“必要的惡”，它決定了個(gè)體追求的目標(biāo)。現(xiàn)實(shí)中多種多樣的稀缺性確定了個(gè)體的不同偏好。之所以稀缺性作為一種惡是必要的，這是因?yàn)樘幱谫Y源的稀缺和個(gè)人能力的有限性，使得人們不得不選擇與其他人合作。稀缺性在確定個(gè)體偏好的同時(shí)，也表明個(gè)體自我完善的方式多種多樣。

高蒂耶認(rèn)為以其契約論為基礎(chǔ)的“潛在正義社會(huì)”(potential justice society)能夠?yàn)閭€(gè)體提供多樣化選擇，并為個(gè)體提供多樣的自我實(shí)現(xiàn)方式。“阿基米德點(diǎn)”之下的每個(gè)個(gè)體都是“原型人”(proto-people)，他們表現(xiàn)出共同的特征，即遵循約束最大化理性，并有半透明的品格識別能力。具有這類個(gè)體最終組成的社會(huì)就是潛在正義社會(huì)。此種社會(huì)能夠盡其可能地不影響個(gè)體偏好，它也不直接參與對個(gè)體的行為指導(dǎo)，而是為個(gè)體實(shí)施行為時(shí)創(chuàng)造中立前提。因此，潛在正義社會(huì)不同于功利主義的社會(huì)。功利主義以社會(huì)總福利為目標(biāo)，要求對市場交往結(jié)果進(jìn)行重新分配，因此會(huì)干涉市場的正常運(yùn)行，因而干涉了每一個(gè)個(gè)體的自由行動(dòng)。除此之外，功利主義假定的是“同質(zhì)性個(gè)體”，而在潛在的正義社會(huì)中，每個(gè)個(gè)體都是不同的，他們有其自身不同的偏好。在與功利主義社會(huì)有所區(qū)別之外，潛在正義社會(huì)也不同于羅爾斯的正義社會(huì)，羅爾斯要求正義社會(huì)首要關(guān)注的對象是最不利群體，潛在正義社會(huì)沒有特定關(guān)注的群體，它要求所有社會(huì)成員都要被重視。簡言地講，潛在正義社會(huì)指導(dǎo)每個(gè)個(gè)體去追求他們自身的善，功利主義則要求每個(gè)人追求社會(huì)的總體善，羅爾斯則將焦點(diǎn)集中于最不利群體。在羅爾斯看來，若社會(huì)為個(gè)體提供過于單一的比較標(biāo)準(zhǔn)和過少的自我實(shí)現(xiàn)方式，這會(huì)使社會(huì)存在過于激烈的競爭，而產(chǎn)生所謂的“嫉妒問題”。潛在正義社會(huì)能在最大程度上保證每個(gè)個(gè)體追求其偏好，并提供多樣的自我實(shí)現(xiàn)方式，那么這種社會(huì)能在某種程度上回避嫉妒問題。“潛在正義社會(huì)”不會(huì)偏袒某一群體，并且保證了個(gè)體之間自由且有效的合作。因此，潛在正義社會(huì)不僅更符合現(xiàn)實(shí)境況，也具有理論上的優(yōu)勢。

三、反對不平等——斯坎倫的制度倫理觀

與高蒂耶對正義的關(guān)注不同，斯坎倫更為關(guān)注平等對個(gè)體的影響。平等作為道德價(jià)值和政治價(jià)值，它始終都是個(gè)體和社會(huì)所追求的目標(biāo)，然而學(xué)者們對平等并沒有統(tǒng)一的定義，特別是關(guān)于平等的內(nèi)容有著極為不同的理解。平等大致上可以分為絕對主義的平等和相對主義的平等，前者堅(jiān)持個(gè)體應(yīng)在所有方面都保持平等，后者則認(rèn)為絕對的平等并不存在，只能在某種程度或某些方面保持平等。不同的契約論對平等也有不同的理解，如所有的契約論都強(qiáng)調(diào)基本權(quán)利的平等。在古典的霍布斯理論中，自然狀態(tài)下的個(gè)體雖然平等，但它并不是穩(wěn)定的狀態(tài)，由于個(gè)體權(quán)利沒有任何限制，因而此不穩(wěn)定狀態(tài)必然會(huì)導(dǎo)致戰(zhàn)爭。作為霍布斯主義者的高蒂耶，他并不關(guān)注自然狀態(tài)的平等，而是通過引入洛克條款，集中于訂約者談判能力的平等。

相較于高蒂耶的“潛在正義社會(huì)”的詳盡論述，斯坎倫并未將其契約論用于制度倫理的分析中，但是其契約論同樣與制度有著緊密的聯(lián)系。斯坎倫將契約論建立在“有理由拒絕”的觀念之上，此觀念即是對康德平等的理性存在者觀念的承襲。在很多斯坎倫的研究者看來，他在道德方面所提出的“有理由的拒絕”觀念完全可以應(yīng)用于制度分析上，即通過“有理由拒絕”的檢測來確定何種制度是正當(dāng)?shù)摹注]應(yīng)奇：《當(dāng)代政治哲學(xué)名著導(dǎo)讀》，南京：江蘇人民出版社，2017年，第151-153頁。實(shí)際上，斯坎倫“有理由拒絕”的觀念并不僅限于確定個(gè)人層面的道德原則，它也可以用于制度層面。斯坎倫列舉了20世紀(jì)60年代末和70年代初的美國民眾對越南戰(zhàn)爭和種族歧視的抗議行為，他認(rèn)為此類的行為是“有理由拒絕”的表現(xiàn)，這是個(gè)體之間基于“相互承認(rèn)關(guān)系”的價(jià)值所實(shí)施的行為，它體現(xiàn)了個(gè)體對公共生活的關(guān)注。鄧偉生將“有理由拒絕”對道德原則的檢驗(yàn)改造成為對某個(gè)政治制度的檢驗(yàn)，其內(nèi)容如下：“一個(gè)政治制度或政策是不公正的，如果它會(huì)被一套規(guī)范政治制度或政策的原則所否定，作為在沒有壓迫和人們都有充分的資訊的情況下達(dá)致的同意(agreement)，是沒有人能夠合理地反對的(reasonably reject)。”[注]應(yīng)奇：《當(dāng)代政治哲學(xué)名著導(dǎo)讀》，第153頁。實(shí)際上，斯坎倫的契約論立足于公共生活之上，在道德原則層面，當(dāng)有理由性的個(gè)體在實(shí)施某種行為之后，他試圖得到其他有理由個(gè)體的理解和認(rèn)同。因此，依照有理由性為基礎(chǔ)所形成的社會(huì)必定有相同的行為傾向。因此斯坎倫的契約論天然與制度倫理保持緊密關(guān)聯(lián)。

斯坎倫反對將道德契約論建立在目的論概念之上，諸如欲望、偏好、福利這些概念，在斯坎倫看來都是目的論的。同樣，制度的證成也不能依照目的論思路，斯坎倫批評了兩種目的論結(jié)構(gòu)的制度倫理觀：社會(huì)選擇理論和羅爾斯的正義論。前者以福利為基礎(chǔ)，后者以“社會(huì)基本善”為基礎(chǔ)。對于社會(huì)選擇理論，其論點(diǎn)是人們選擇某種制度得益于它所提升的福利，此理論以功利主義為代表，功利主義將制度的選擇建立在社會(huì)總福利之上。在功利主義倫理學(xué)中，某制度之所以被選擇，其考量點(diǎn)不是每個(gè)人的福利而是社會(huì)的總福利，它沒有把握個(gè)體的真實(shí)境況。斯坎倫更為關(guān)注的是每個(gè)個(gè)體都接受的正當(dāng)制度，因此社會(huì)選擇理論沒有實(shí)現(xiàn)契約論的“一致同意”的目標(biāo)。同樣，羅爾斯的“社會(huì)基本善”也是目的論的，“社會(huì)基本善”對每個(gè)人都是必須的，個(gè)體需要盡其最大可能地獲取它。因此，社會(huì)選擇理論和正義論都是目的論思路。對斯坎倫來講，重要的不是制度在何種程度上推進(jìn)了福利或社會(huì)基本善，重要的是此種制度是否能夠?yàn)槿藗兯餐邮堋８_切的說，此制度是否反映了對個(gè)體生命價(jià)值的重視，并使人們真正地過上“好的生活”。

上述斯坎倫批評的兩種制度倫理觀實(shí)際上都屬于實(shí)質(zhì)的平等觀，此平等觀首先要確定關(guān)于“何種對象的平等”，也就是說要確定平等的具體內(nèi)容。在當(dāng)代的眾多倫理學(xué)理論中，如功利主義的平等、阿瑪?shù)賮?森的能力平等、羅爾斯的資源平等以及高蒂耶的“談判能力的平等”都是圍繞“關(guān)于何者的平等”來討論的，然而在斯坎倫看來，確定平等的實(shí)質(zhì)基礎(chǔ)并不是一個(gè)正確方向。以功利主義的平等觀為例，平等被視作實(shí)現(xiàn)社會(huì)總福利的“手段”，對于作為手段的平等，斯坎倫的看法是：“公平和平等并不代表個(gè)體狀況‘改善’的手段。相反，它們本身就是[價(jià)值]事態(tài)或社會(huì)制度之獨(dú)特的、在道德上可欲的特征。”[注]斯坎倫：《寬容之難》，楊偉清等譯，北京：北京人民出版社，2008年，第31頁。平等本身作為一種價(jià)值，它就是個(gè)體追求的目標(biāo)。上述“關(guān)于何者之平等”的實(shí)質(zhì)性分析中，平等作為一種實(shí)現(xiàn)手段是一種誤解，它錯(cuò)誤地理解了平等所起到的真正作用。

在了解了對實(shí)質(zhì)平等的反對意見之后，斯坎倫對康德式的形式平等同樣存有疑慮。斯坎倫雖然作為新康德主義者，其理論受到康德哲學(xué)的深刻影響。然而康德強(qiáng)調(diào)的是作為理性存在者的平等，在斯坎倫的契約論中，訂約的主體并不具有先天理性能力，他也不是理性存在者，而是作為理性被造物出現(xiàn)的。此個(gè)體擁有的并不是康德式的理性，而是有理由性(reasonableness)。因此，斯坎倫的平等與康德的平等觀是存在區(qū)別的。斯坎倫認(rèn)為康德未能真正地把握平等的內(nèi)涵，康德道義論將平等看作一種道德要求，即這要求個(gè)體之間以平等的理性存在者來尊重，這不是個(gè)體力求實(shí)現(xiàn)道德目標(biāo)，而是被康德以絕對律令的形式所提出的要求。然而鑒于不同個(gè)體對平等的理解并不相同，康德式的形式上的普遍平等要求，它不足以應(yīng)對現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜境況，因此平等作為一種道德要求在斯坎倫看來是不可能實(shí)現(xiàn)的。

事實(shí)上，斯坎倫的平等觀并不試圖為所有個(gè)體提出普遍要求，他也不試圖尋找平等的具體內(nèi)容，他說：“我們很難找到一個(gè)論證實(shí)質(zhì)性平等(區(qū)別于單純的形式平等或?qū)娴耐瓤剂?的道德推理，由此能使平等如同一種絕對的道德要求。”[注]斯坎倫：《寬容之難》，第29頁。斯坎倫關(guān)注的是個(gè)體為什么要反對不平等，其主要理由有哪些？形式的平等以及關(guān)于某種對象的具體平等相較于人們反對不平等的理由而言，后者更具現(xiàn)實(shí)意義。如果對反對不平等的理由有更深入了解，那么在制定政策和確立制度時(shí)，可以最大程度地減少不平等的負(fù)面影響。

四、一種趨同性的傾向

通過上述的分析，可以看到雖然高蒂耶和斯坎倫持有不同的制度倫理觀，但是二者仍有趨同性的傾向，此種傾向表現(xiàn)在兩個(gè)方面，第一，二者都堅(jiān)持個(gè)體的基本權(quán)利不能受到任何侵犯，無論是高蒂耶強(qiáng)調(diào)的洛克權(quán)利，還是斯坎倫的道德權(quán)利，兩種制度倫理觀都不允許將之作為一種實(shí)現(xiàn)他物的手段。第二，兩種制度倫理觀都堅(jiān)持自然稟賦歸個(gè)人所有，而不是為社會(huì)總體福利或者其他目標(biāo)服務(wù)。實(shí)際上，這兩個(gè)方面的趨同性是緊密關(guān)聯(lián)的。基本權(quán)利得到保證，個(gè)體才能自由行動(dòng)。權(quán)利的保證意味著稟賦的自由使用。

對于分析第一個(gè)方面的趨同性，這需要考察高蒂耶和斯坎倫的權(quán)利。關(guān)于道德理論對權(quán)利的說明，高蒂耶認(rèn)為：“人具有權(quán)利，但是道德理論在提供權(quán)利的說明方面并不成功。”[注]David Gauthier，“Morals by Agreement”，p.221.高蒂耶并不希望討論某種抽象的權(quán)利，如康德主義堅(jiān)持的將權(quán)利看作某種內(nèi)在于理性的概念。作為霍布斯主義者，高蒂耶認(rèn)識到權(quán)利對于達(dá)成共識的重要意義。因此，如何界定一種具體的權(quán)利并且保證此種權(quán)利是達(dá)成“合理的契約”的關(guān)鍵。高蒂耶引入了洛克條款，通過此條款確立了個(gè)體的權(quán)利以及如何不干涉他人的權(quán)利。除此之外，高蒂耶有更大的野心，他試圖將其他的所有權(quán)利都建立在了洛克條款之上。高蒂耶將洛克條款總結(jié)為：“除了有必要避免危害個(gè)體自身位置之外，不能危害他人所處境況。”[注]David Gauthier，“Morals by Agreement”，p.203.可以看到洛克條款為個(gè)體的行動(dòng)設(shè)定了限制前提，也就是說，個(gè)體不能通過干涉他人之權(quán)利，來為自身服務(wù)。因此洛克條款暗含的內(nèi)容是：權(quán)利不是一種工具，它不是實(shí)現(xiàn)自我目標(biāo)的手段。因此高蒂耶的權(quán)利不是工具性的。如果個(gè)體沒有遵循洛克條款而使他人境況變差，對他人產(chǎn)生了額外負(fù)擔(dān)，個(gè)體自身卻沒有為行為承擔(dān)任何代價(jià)，這對雙方都是不公平的，洛克條款要求行為之成本必須內(nèi)化到行為者自身，而不能由他人來承擔(dān)。通過此種方式，高蒂耶不僅界定了個(gè)體的權(quán)利，也使得他人的權(quán)利得到保證。

與高蒂耶通過洛克條款所確定的權(quán)利不同，斯坎倫關(guān)注的是道德權(quán)利。斯坎倫說：“關(guān)于正當(dāng)與非正當(dāng)?shù)牡赖拢鼈兊拇蟛糠植⒉话▽ξ覀兌灾匾臋?quán)利和自由。”[注]Thomas Scanlon，“What We owe to Each other”，The Belknap Press of Harvard University Press，1998，p.186.也就是說，斯坎倫并不關(guān)注現(xiàn)實(shí)中存在的種種具體權(quán)利。雖然現(xiàn)實(shí)中的權(quán)利種類眾多，如政治權(quán)利、法律權(quán)利等，但是道德權(quán)利比此類具體權(quán)利更為重要，它更為深刻地影響個(gè)體的生活，以及能否順利地參與到公共生活之中。在斯坎倫看來，道德權(quán)利是通過“有理由拒絕”的觀念來確定的。雖然道德權(quán)利比法律權(quán)利和政治權(quán)利處于更高的層次，但它并不是空洞無物的。道德權(quán)利體現(xiàn)為一種道德關(guān)系(moral relation)，它表明了理性被造物之間對待他人的一種方式，每個(gè)有理由性的個(gè)體都擁有平等的道德權(quán)利，尊重他人的道德權(quán)利實(shí)際上是對他人的“認(rèn)同”，此種尊重遵循的不是康德式的絕對命令，而是個(gè)體的有理由性。更確切地講，個(gè)體作為理性被造物，他擁有生命價(jià)值，此種立足于生命價(jià)值的道德權(quán)利已經(jīng)表明：在整個(gè)權(quán)利的序列中，道德權(quán)利的基礎(chǔ)位置。

在論述了高蒂耶和斯坎倫的權(quán)利觀之后，二者都有對功利主義的反對意見。作為契約論的主要理論競爭對手，在道德層面，高蒂耶和斯坎倫的契約論不僅試圖超越功利主義倫理學(xué)，而且在制度倫理層面，二者同樣反對功利主義的權(quán)利觀。在高蒂耶看來，功利主義堅(jiān)持政府賦予個(gè)體權(quán)利的觀點(diǎn)，個(gè)體不能自由實(shí)施行動(dòng)而要以社會(huì)總體福利為指導(dǎo)，此時(shí)權(quán)利被作為提升總體福利的手段，這顯然是高蒂耶的契約論所不能允許的。任何對個(gè)體行動(dòng)的干涉和對權(quán)利的侵犯都與契約論不相容。同樣，斯坎倫則認(rèn)為在功利主義中權(quán)利的界定依托于總福利，也就是說，權(quán)利在功利主義理論中居于附屬位置。那么，以此界定的權(quán)利沒有反映出個(gè)體的內(nèi)在價(jià)值，它沒有體現(xiàn)出個(gè)體作為理性被造物的生命價(jià)值。斯坎倫的道德權(quán)利是內(nèi)生于理性被造物的生命價(jià)值的。因此，高蒂耶是外部的實(shí)踐角度批評功利主義的權(quán)利觀，斯坎倫則是從內(nèi)在的生命價(jià)值反對功利主義的，有一點(diǎn)可以確定的是：權(quán)利處于基礎(chǔ)的位置，功利主義對權(quán)利的非基礎(chǔ)性理解，是高蒂耶和斯坎倫所共同反對的。

通過上述對權(quán)利論述可以看到，斯坎倫堅(jiān)持一種內(nèi)生的道德權(quán)利，高蒂耶則集中于更為具體的洛克式權(quán)利。雖然他們對權(quán)利的理解不同，但是可以看到二者的一致性，他們都要求任何制度不能侵犯個(gè)體基本權(quán)利。對高蒂耶和斯坎倫而言，權(quán)利不是工具或?qū)崿F(xiàn)某種目標(biāo)的手段，它處于基礎(chǔ)位置以保證個(gè)體自由實(shí)施行為，此即兩種制度倫理觀在權(quán)利方面的趨同性。

現(xiàn)在轉(zhuǎn)到第二個(gè)方面，即自然稟賦的趨同性分析。兩種制度倫理觀都堅(jiān)持個(gè)體可以自由使用其自身稟賦，而不是將稟賦歸于某一群體或社會(huì)所共有。實(shí)際上，自然稟賦屬于社會(huì)還是個(gè)體，這個(gè)問題在倫理學(xué)史上始終存在爭議。當(dāng)代著名的爭論出現(xiàn)在羅爾斯和諾齊克的理論中，羅爾斯在建立正義論時(shí)將每個(gè)人擁有的自然稟賦視作一種公共財(cái)產(chǎn)，這遭到諾齊克的批評。實(shí)際上，羅爾斯將自然稟賦視作公共財(cái)產(chǎn)，這是因?yàn)樯鐣?huì)塑造了每個(gè)人的自然稟賦，如社會(huì)所提供的教育等條件，使不同的人們擁有不同的能力稟賦。那么，在人們使用此自然稟賦時(shí)，自然需要承擔(dān)相應(yīng)的要素租金。在這個(gè)角度上，羅爾斯堅(jiān)持自然稟賦是屬于公共所有的。對于要素租金，實(shí)際上可以簡單地將之理解為個(gè)體使用其自身能力稟賦時(shí)需承擔(dān)的相應(yīng)成本。

以諾齊克的“張伯倫薪酬”為例，由于張伯倫有過人的籃球天賦而享有高額報(bào)酬，張伯倫過高的報(bào)酬是否符合分配正義？這個(gè)例子是諾齊克批評羅爾斯時(shí)引入的。按照羅爾斯的觀點(diǎn)，張伯倫的籃球天賦是一種共有財(cái)產(chǎn)，他不應(yīng)享有如此高額的薪酬回報(bào)。個(gè)體在成長過程中所接受的社會(huì)教育，這是由社會(huì)提供的要素服務(wù)(factor service)，個(gè)體需要為此付出成本。如此理解的話，當(dāng)個(gè)體運(yùn)用其稟賦時(shí)所獲得的報(bào)酬并不完全屬于個(gè)體。諾齊克通過張伯倫案例試圖表明：羅爾斯將自然稟賦歸于共同財(cái)產(chǎn)的假設(shè)，所導(dǎo)出的結(jié)果與現(xiàn)實(shí)世界嚴(yán)重不符。諾齊克認(rèn)為羅爾斯的方式已經(jīng)干涉了張伯倫的自由行動(dòng)，這是對自由的侵犯。更為根本的說，正義和自由是不相容的，實(shí)現(xiàn)正義的分配會(huì)侵犯個(gè)體自由。反過來講，如果個(gè)體能自由行動(dòng)，就不能實(shí)現(xiàn)分配正義。

高蒂耶贊同諾齊克的觀點(diǎn)，他認(rèn)為自然稟賦屬于個(gè)體自身，而不是一種共有財(cái)產(chǎn)。在張伯倫案例中，如果按照羅爾斯的方式將自然稟賦歸于公共所有，這雖然改善了最不利群體境況，縮小了個(gè)體之間的不平等狀況，但是張伯倫的付出與其所得并不匹配，那么這不是一種公平的分配，并且現(xiàn)實(shí)世界中任何擁有特別自然稟賦的個(gè)體，他也不會(huì)接受此分配。在高蒂耶看來，分配正義不能考慮某一個(gè)特定群體，羅爾斯基于對“最不利群體”的關(guān)注而將稟賦歸為共有，這是對個(gè)體自由行動(dòng)的干涉。結(jié)合上文所論述的潛在正義社會(huì)，在此種社會(huì)中，制度并不會(huì)干涉每個(gè)個(gè)體的自由行動(dòng)，與此同時(shí)，他們都接受公平的分配，即此時(shí)的分配是正義的。那么在這個(gè)角度來講，“潛在正義社會(huì)”是一種自由社會(huì)。也就是說，在高蒂耶的制度倫理觀中，他在某種程度上解決了諾齊克的自由和正義相互沖突的問題，即在潛在正義社會(huì)中，自由和正義并不沖突。

與高蒂耶所堅(jiān)持的觀點(diǎn)相同，斯坎倫同樣認(rèn)為能力和稟賦是屬于個(gè)體的。不同的是，斯坎倫將個(gè)人能力更為細(xì)化，將之劃分為兩種：一種是自身就值得追求的能力，如音樂能力、鑒賞能力以及各種創(chuàng)造能力等。另一種則是與程序公平相關(guān)的能力，此種能力與前一種能力不同，它自身并不是值得追求的，而是社會(huì)中具體職位所要求的。比如計(jì)算機(jī)的相關(guān)技能，這種能力自身并不值得追求，它不是一種興趣或者個(gè)人愛好，而是社會(huì)的眾多職位要求人們具備使用計(jì)算機(jī)的基本技能，因此人們才會(huì)花費(fèi)時(shí)間和金錢來學(xué)習(xí)此項(xiàng)技能。因此，計(jì)算機(jī)的技能不同于音樂能力。一個(gè)好的制度當(dāng)然會(huì)為個(gè)體發(fā)展第一種能力提供各種支持，即它會(huì)鼓勵(lì)人們學(xué)習(xí)音樂，增進(jìn)鑒賞的能力。而對于程序公平的能力，斯坎倫說：“程序公平所涉及的天賦和能力是‘依賴于制度’的。”[注]Thomas Scanlon，“Why does Inequality Matter”，Oxford University Press，2018，p.45.那么按照這兩種能力的劃分，制度并不會(huì)干涉?zhèn)€體自由地追求第一種能力，也不會(huì)干涉?zhèn)€體使用其稟賦，但是對于第二種能力，即程序公平能力則需要在制度背景下來理解。在諾齊克的張伯倫案例中，張伯倫的籃球天賦和過人的籃球能力并不是程序公平的能力，而是一種自身值得追求的能力，因此不應(yīng)該干涉張伯倫自由地使用其稟賦，并且也不應(yīng)該要求張伯倫為此付出要素租金，張伯倫享有的高額報(bào)酬是合理的。斯坎倫通過這兩種能力的劃分，也在某種程度上解決了諾齊克的自由和正義的悖論。通過對高蒂耶和斯坎倫的自然稟賦的介紹，可以看到兩種制度倫理在自然稟賦方面的趨同性。

雖然高蒂耶的制度倫理觀集中于正義，斯坎倫集中于平等方面。然而無論是高蒂耶的正義，還是斯坎倫的平等都沒有干涉?zhèn)€體的自由行動(dòng)，并且二者采取不同的方式調(diào)和了自由和正義之間的沖突。根本上講，這兩種差別巨大的契約論仍舊同屬于契約論陣營，也就意味著二者的制度倫理觀保留了契約論最基本的個(gè)人主義特征和自由主義特征，前者要求個(gè)體的基本權(quán)利不能被侵犯，后者要求個(gè)體的自由行動(dòng)不能被干涉。因此，兩種制度倫理觀的趨同性是可以預(yù)見的。

總體上來說，高蒂耶的潛在正義社會(huì)，以及斯坎倫的制度倫理觀都在某種程度上消解了羅爾斯和諾齊克所爭論的“自由與正義沖突”的問題。二者的制度倫理觀的趨同性，或許正類似于帕菲特所說的：“這些人是在不同的側(cè)面攀登同一座山峰。”[注]帕菲特：《論重要之事》，阮航等譯，北京：時(shí)代華文書局，2015年，第335頁。