論孟子“好辯”的話語(yǔ)依據(jù)及來(lái)源

孟子把自己“好辯”的原因歸結(jié)為對(duì)楊朱、墨翟等人的批判，這使他為戰(zhàn)國(guó)儒家贏得了“好辯”的名聲，但孟子的這種解釋無(wú)法回答為什么他在儒家內(nèi)部以及與時(shí)人經(jīng)常辯論。因此，孟子的“好辯”來(lái)源于多個(gè)方面：其中有對(duì)楊朱、墨翟之言的反攻，也有對(duì)當(dāng)時(shí)知識(shí)界特別是稷下學(xué)宮論辯之風(fēng)的吸納，更有齊地“好辯”風(fēng)俗的影響。與稷下學(xué)宮的“利口善辯者”相比，孟子的“善辯”在方法上還稍顯遜色。當(dāng)然，孟子的“好辯”并非僅僅為了取勝，其中更要受到儒家學(xué)說的制約。孟子對(duì)辯論的“不得已”態(tài)度，源于孔子對(duì)言辭功能的懷疑，而孟子對(duì)于辯論的開拓影響了荀子的立論方式。

在分析《孟子》文章風(fēng)格時(shí)，許多論者都會(huì)關(guān)注孟子的論辯特色，如運(yùn)用譬喻、寓言等方法循序推進(jìn)，使對(duì)方進(jìn)入圈套而不知。結(jié)合孟子的辯論事例，邊家珍總結(jié)出“孟子論辯六法”：明以利害、啟發(fā)誘導(dǎo)、事理辯駁、引人入轂、諧笑諷刺、喻以明理。［1］在論辯技巧方面，劉生良認(rèn)為孟子采用的技巧主要有“回避術(shù)、轉(zhuǎn)換術(shù)，求同術(shù)、擒縱術(shù)，圈套術(shù)、包抄術(shù)，比附術(shù)、詭辯術(shù)，追問術(shù)、反話術(shù)，鋪陳術(shù)、排比術(shù)，等等”。［2］這些分析和總結(jié)雖不盡相同，但都無(wú)疑說明了孟子的論辯特征引人注目。如果單一地以《孟子》來(lái)分析孟子的論辯技巧，我們還可以梳理出學(xué)界更多的觀點(diǎn)和分析。但這一研究視野較少涉及孟子論辯風(fēng)格形成的原因，而且只根據(jù)《孟子》所記的內(nèi)容來(lái)呈現(xiàn)，較少結(jié)合其他文本來(lái)展示孟子論辯所處的歷史語(yǔ)境。而這種歷史語(yǔ)境不但可以說明孟子論辯風(fēng)格形成的真正原因，更可以呈現(xiàn)他在論辯方面與眾不同的核心特征。為此，筆者將結(jié)合孟子的個(gè)人經(jīng)歷、與知識(shí)界其他諸子的交往以及儒家思想傳承的脈絡(luò)，來(lái)分析其論辯風(fēng)格形成的依據(jù)及其核心特征。

一、孟子的“好辯”與“不得已”

對(duì)于孟子為什么熱衷于辯論，孟子自己有明確的解釋：“予不得已而辯”，因?yàn)椤笆ネ醪蛔鳎T侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨”，而在這種情況下要“著”孔子之道、揚(yáng)仁義之說，必須“距楊墨，放淫辭，邪說者不得作”。所以他明言：“我亦欲正人心，息邪說，距跛行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。”［3］（P154-155）所謂“三圣”即大禹、周公、孔子，在孟子眼里，他們的功績(jī)是“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”［3］（P155）。也就是說，“三圣”的作為雖然不同，但是他們都起到了規(guī)范或約束世人行為的功能。為此，“上承三圣”承擔(dān)起“正人心，息邪說”的重任，這在孟子看來(lái)是“圣人之徒”的責(zé)任和義務(wù)。對(duì)于孟子來(lái)說，他認(rèn)為的“邪說淫辭”便是楊朱、墨翟之言，但在《孟子》中只見他和墨者之徒辯論，并不見他與楊朱之徒辯論。

就當(dāng)時(shí)的社會(huì)形勢(shì)而言，時(shí)人推崇的也并非楊朱、墨家之學(xué)，而是張儀、公孫衍的縱橫之學(xué)［3］（P140）：因?yàn)闂钪臁盀槲摇敝鲝堧[逸“貴己”，墨家“兼愛”主張“自苦以教人”，這些學(xué)說顯然與“世之走利”（《呂氏春秋·審為》）［4］（P8）的社會(huì)風(fēng)氣并不相符。梁惠王之所以問孟子“何以利吾國(guó)”［3］（P1)，宋牼想讓秦楚罷兵也將“說之以不利”［3］（P180)，齊宣王攻燕而不退兵也是求“齊國(guó)之利”［3］（P45）。至于孟子自己所說的“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”，在儒家的價(jià)值觀念上無(wú)疑是“此所謂率土地而食人肉，罪不容于死”，但在各國(guó)諸侯看來(lái)是“辟草萊、任土地”必需的手段。［3］（P175）因此，“世之走利”的風(fēng)尚使那些縱橫策士在各國(guó)的政治舞臺(tái)上極為活躍，以致有“所在國(guó)重，所去國(guó)輕”的重要作用。張儀、公孫衍在一般的士人眼中也是無(wú)法匹及的“大丈夫”，因?yàn)樗麄兛v橫捭闔，“一怒而諸侯懼，安居而天下息”（《滕文公下》）。這些情形無(wú)疑證明從事縱橫的策士之學(xué)在孟子時(shí)代的影響，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了楊朱、墨翟之學(xué)，成為真正的“盈天下”之學(xué)。然而，孟子的矛頭為什么指向楊朱、墨翟，而不指向張儀、公孫衍呢？這應(yīng)該與楊朱、墨翟之學(xué)直接與儒家學(xué)說的對(duì)抗有關(guān)，墨子、楊朱之學(xué)均后起于儒家，他們?yōu)榱藸?zhēng)奪“話語(yǔ)權(quán)”，強(qiáng)調(diào)自家學(xué)說的合理合法性，必須“非儒”，進(jìn)而使自家的學(xué)說廣播于世。孟子所說的“楊朱、墨翟之言盈天下”盡管不盡符合當(dāng)時(shí)的社會(huì)形勢(shì)［3］（P154-155），但對(duì)于儒家學(xué)說來(lái)言，卻有一種深沉的危機(jī)感，因?yàn)闂钪臁⒛邔?duì)儒家的直接攻擊不但動(dòng)搖了儒家學(xué)說的合理合法性，還有可能使儒家學(xué)說進(jìn)一步走向深淵，成為“邪說淫辭”。對(duì)于這種危機(jī)，至少孟子已有深刻的體會(huì)，所以他要拈出楊朱、墨翟之言進(jìn)行“正人心，息邪說，距跛行，放淫辭”［3］（P155）。

當(dāng)然，孟子的主張只代表他的思想觀念，至多能夠指導(dǎo)儒家士人的主觀努力，但現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)際效果卻非孟子的主觀努力所決定的。《史記·孟荀列傳》云孟子：“游事齊宣王，宣王不能用。至梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。”［5］（P2847）以孟子的生平事跡來(lái)看，司馬遷的敘述缺乏時(shí)間順序：孟子應(yīng)先見梁惠王，后事齊宣王。不過，司馬遷在這里強(qiáng)調(diào)的是孟子學(xué)說的社會(huì)效果，即“迂遠(yuǎn)而闊于事情”。《孟子》反映齊宣王一度讓孟子擔(dān)任齊國(guó)卿相，但在任職中，齊宣王一直要求孟子“姑舍汝所學(xué)而從我”（《梁惠王下》）［3］（P45），看來(lái)孟子的治國(guó)方法與大政方針在齊宣王看來(lái)均“不能用”。對(duì)于孟子的“不遇”，司馬遷也說得很明確：“天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”［5］（P2847）就當(dāng)時(shí)的社會(huì)形勢(shì)而言，孟子的知名度是非常有限的，他游于齊梁、受鄒滕魯?shù)葒?guó)咨詢，并且可能一度“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”（《滕文公下》）［3］（P145），但梁惠王見面直呼為“叟”，齊宣王想“召而見之”，魯平公因嬖人的一言而放棄了對(duì)孟子的拜訪，至于梁襄王更是對(duì)孟子不加禮遇。這些情形不要說與縱橫家張儀、公孫衍無(wú)法相比，更不可與鄒忌、淳于髡、鄒衍、惠施等人相比。同是《孟荀列傳》，司馬遷敘述了孟子的“不遇”，同時(shí)又?jǐn)⑹隽肃u忌、淳于髡、鄒衍等人的風(fēng)光排場(chǎng)：鄒忌“以鼓琴干威王，因及國(guó)政，封為成侯而受相印”；淳于髡見梁惠王“壹語(yǔ)連三日三夜無(wú)倦，惠王欲以卿相位待之，髡因謝去，于是送以安車駕駟，束帛加璧，黃金百鎰”；鄒衍“重于齊；至梁，惠王郊迎，執(zhí)賓主之禮；至趙，平原君側(cè)行撇席；如燕，昭王擁彗先驅(qū)，請(qǐng)列弟子之座而受業(yè)，筑碣石宮，身親往師之”。［5］（P2848-2849）至于惠施長(zhǎng)期擔(dān)任魏相，且推動(dòng)齊梁“徐州相王”，至楚，楚王郊迎（《戰(zhàn)國(guó)策·魏二·魏王令惠施之楚》）［6］（P1334-1335）。這些知識(shí)界的賢達(dá)人物受諸侯“尊禮如此”，顯然非孟子所能比，以致生活于200年之后的司馬遷也不得不借助鄒衍的風(fēng)光感嘆道：“其游諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困于齊梁同乎哉。”［5］（P2849）所以，以這種情形來(lái)看，我們與其說孟子是當(dāng)時(shí)天下的“名儒”，還不如說他是鄒魯儒生中的“名世者”，至于他要“正人心，息邪說，距跛行，放淫辭”等正說明他擁有這樣的主觀目的和主觀愿望，至于實(shí)際的社會(huì)效果卻是值得商榷的。

更為重要的是，孟子在涉及自己的“好辯”話題時(shí)，總以“不得已”來(lái)加以言說，這種被迫而非主動(dòng)的態(tài)度展示，其中無(wú)疑暗藏著孟子的心理癥結(jié)，而這種心理癥結(jié)又與先秦儒家知識(shí)觀念的傳承和變化密切相關(guān)。

“不得已”除了見于《孟子》，相同的用法還見于同時(shí)或稍前的其他文獻(xiàn)，如《論語(yǔ)·顏淵》子貢曰“必不得已而去，于斯二者何先”［7］（P126)；《莊子·人世間》“無(wú)門無(wú)毒，一宅而寓于不得已，則幾矣”［8］（P148）等。這些用例可證至遲在孟子時(shí)代，“不得已”已經(jīng)完成了詞匯化，即完成了由表達(dá)“事件的延續(xù)”到表達(dá)“事件的原因或狀態(tài)”的轉(zhuǎn)變［9］。與這些文本表達(dá)的意義相同，孟子使用“不得已”同樣也是重在說明自己對(duì)墨子、楊朱的辯論是被迫的、被動(dòng)的。這里的問題是，面對(duì)時(shí)人、弟子的“好辯”視之，孟子為什么這么堅(jiān)定地使用表示無(wú)可奈何之義的“不得已”來(lái)回復(fù)呢？其實(shí)，孟子采用設(shè)問句式以“不得已”來(lái)回答“好辯”之評(píng)時(shí)，已經(jīng)是在著力否定自己被視之為“好辯”的代表了。換言之，無(wú)論時(shí)人或弟子怎么看待孟子的言辭風(fēng)格，而孟子從內(nèi)心深處是排斥辯論的，至少辯論的言辭及風(fēng)格在他自己看來(lái)是被迫采用的。顯然，孟子對(duì)辯論的這一態(tài)度，并非來(lái)自于他所生活的時(shí)代，因?yàn)槿缜八裕瑹o(wú)論孟子是否為稷下學(xué)者，他均受到齊國(guó)乃至整個(gè)戰(zhàn)國(guó)社會(huì)“好辯”風(fēng)氣的影響。所以，孟子否定辯論的態(tài)度，與他所生活的時(shí)代關(guān)系不大，而是與之前的儒家知識(shí)觀念密切相關(guān)。

對(duì)于孟子來(lái)說，他最為崇拜的儒家學(xué)者無(wú)疑就是孔子，他不僅時(shí)常表達(dá)自己“不得為孔子徒”的遺憾，而且還借孔門弟子之口高度評(píng)價(jià)了孔子對(duì)于世間的貢獻(xiàn)。即使是否定自己的“好辯”，孟子也重在強(qiáng)調(diào)自己“不得已而辯”“著孔子之道”。于此，孟子否定辯論的態(tài)度應(yīng)該也與孔子的言行密切相關(guān)。

對(duì)孔子而言，言辭的巧辯程度與德行正好成反比關(guān)系：言辭越巧，離道德越遠(yuǎn)；相反，“剛、毅、木、訥近仁”［7］（P143）。所以，孔子雖然沒有像老子一樣明言“善者不辯，辯者不善”［10］（P191），但他對(duì)相關(guān)的言辯行為顯然是否定的，這也是他一再言說“巧言亂德”［7］（P167)、“巧言令色，鮮矣仁”［7］（P187)、“巧言、令色、足恭,左丘明恥之,丘亦恥之”［7］（P52）的原因。在孔子看來(lái)，言辯不但是“佞者”的表現(xiàn)［7］（P118），而且還有可能顛覆國(guó)家，所以孔子將“利口之覆邦家者”與“惡紫之奪朱也,惡鄭聲之亂雅樂也”并提［7］（P187），是孔子“三惡”之一。由于認(rèn)為“巧言”與“亂德”對(duì)應(yīng)，孔子在面對(duì)言辭時(shí)往往采取懷疑的態(tài)度，如他說“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行”［7］（P45）。按照孔子所言，他由“聽其言信其行”到“聽其言觀其行”的轉(zhuǎn)變，是拜宰我所賜。其實(shí)，結(jié)合孔子對(duì)于“巧言”“利口”的態(tài)度可知，他的這一轉(zhuǎn)變只是對(duì)自己一貫主張的再次確認(rèn)，即宰我的行為讓他再次確證了言辭的不可靠。與“巧言”“利口”相對(duì)，孔子十分提倡“慎言”，如“敏于事而慎于言”“慎言其余”等［7］（P9-19）。當(dāng)然，與“訥言”相比，“慎言”還屬中等，在孔子看來(lái)，真正的君子僅僅做到“慎言”還不夠，應(yīng)該走向“訥言”，這就是他所說的“君子欲訥于言，而敏于行”［7］（P41)“剛、毅、木、訥近仁”［7］（P143）。這種“訥言”達(dá)到極致狀態(tài)便是“無(wú)言”，如孔子對(duì)子貢說“予欲無(wú)言”，對(duì)于子貢的疑問，他又以天道來(lái)解釋，即“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”。可以看出，在言辭與德行方面，孔子追求的是不需要任何言語(yǔ)的道德渾融狀態(tài)，就像天之大德一樣天無(wú)言而“四時(shí)行焉，百物生焉”。［7］（P187-188）從“利口”“巧言”到“慎言”“訥言”以至“無(wú)言”，可以看出孔子對(duì)言語(yǔ)的基本態(tài)度。相對(duì)于《論語(yǔ)》，《左傳》倒是記載了孔子說“言之不文，行之不遠(yuǎn)”之語(yǔ)［11］（P1106），其實(shí)這里的“言之要文”主要強(qiáng)調(diào)的是言語(yǔ)的合理、充分，而非言辭之辯，這一點(diǎn)可以從《左傳》所記子產(chǎn)回答晉國(guó)之問的內(nèi)容得到證明［11］（P1106）。與《孟子》相比，《論語(yǔ)》中沒有十分明顯的辯論場(chǎng)景，比如關(guān)于“三年之喪”的話題本可以引發(fā)一次激烈的辯論①，然而孔子答非所問，他“似乎從一開始即放棄了與宰我進(jìn)行深入全面的論辯的欲望”［12］。顯然，孔子之所以采用如此態(tài)度對(duì)待辯論，源于他對(duì)言語(yǔ)可靠性的懷疑和不安：因?yàn)樵诳鬃涌磥?lái)，宰我對(duì)“三年之喪”的態(tài)度并非因?yàn)橐粓?chǎng)辯論所能扭轉(zhuǎn)的。

生活在孔子之后、又以發(fā)揚(yáng)孔子之道為己任的孟子，對(duì)于孔子的言辭主張應(yīng)該十分熟悉，這也決定了他在面對(duì)新形勢(shì)時(shí)，一方面必須“好辯”，另一方面又否定自己的“好辯”，只能采用一種“不得已而辯”的矛盾態(tài)度。孟子對(duì)辯論的“閃爍其詞”源于孔子對(duì)于言辭的態(tài)度，換言之，在孟子看來(lái)，想要“著”孔子之道、揚(yáng)仁義之說，必須辯論，然而這一行為又非孔子所認(rèn)可，所以只能表述為“不得已”。無(wú)論時(shí)人、弟子是否理解孟子的“不得已”，從他自己的表述中可以明顯看出，對(duì)于辯論，孟子內(nèi)心是充滿矛盾的，至少是模棱兩可的。他的這種“不得已”到了荀子時(shí)代已沒有了任何蹤影，因?yàn)椤安坏靡选敝q衍變成了“君子必辯”［13］（P87）。與孟子相比，荀子不但明確把辯論區(qū)分為圣人之辯、小人之辯、士君子之辯［13］（P88），而且更把辯論付諸著述行為，《荀子》的文章風(fēng)格可資證明［14］。

從孟子到荀子的轉(zhuǎn)變，其中固然有兩人學(xué)術(shù)旨向的不同，但更多的是先秦儒家對(duì)于辯論觀念傳承和延續(xù)的發(fā)展：從孔子到孟子，言辭之辯由否定到“不得已”，雖然其中包含著諸多的無(wú)可奈何，但儒家之辯無(wú)疑已付諸實(shí)踐，并由此在社會(huì)上贏得了“好辯”的名聲，這一風(fēng)氣以及知識(shí)界對(duì)于儒家的印象必然影響到荀子；從孟子到荀子，辯論由“不得已”到“君子必辯”，不但完全沒有了被動(dòng)、被迫的氣息，而且變得更加剛正和理直氣壯。另外，荀子對(duì)于孟子的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)多有批評(píng)②，但并未指責(zé)其“好辯”的風(fēng)格。從荀子的這一行為可以看出，他在批評(píng)孟子的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的同時(shí)，也延續(xù)和發(fā)展了孟子關(guān)于辯論的知識(shí)觀念。所以，結(jié)合孟子的“不得已”之辯，可以較為清晰地呈現(xiàn)出先秦儒家知識(shí)觀念傳承與新變的過程。

二、孟子“好辯”與當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣

無(wú)論孟子如何看待辯論，他的話語(yǔ)特色不僅在儒家內(nèi)部流傳，進(jìn)而影響到荀子對(duì)于論辯的態(tài)度，而且他的論辯話語(yǔ)也與整個(gè)戰(zhàn)國(guó)知識(shí)界形成良好的互動(dòng)。如果說孟子的論辯在當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)國(guó)知識(shí)界占有多大分量還屬爭(zhēng)議的話，那么毋庸置疑的是，正是孟子“息邪說，放淫辭”的勇氣使他贏得了“好辯”的名聲，盡管他認(rèn)為自己“不得已而辯”。

孟子是鄒魯儒生的代表，又以好辯著稱，所以在世人眼中，儒家便有了“好辯”的稱謂。莊子在與惠施對(duì)話時(shí)說“儒、墨、楊、秉四，與夫子為五，果孰是邪”［8］（P838），其中的“儒”顯然已與善辯的墨家、惠施、楊朱、公孫龍相提并論了。當(dāng)然，在天下“善辯”的五家之中，最負(fù)盛名的便是“儒墨相辯”，這一點(diǎn)在《莊子》中反映得極為明顯。如《列御寇》鄭人緩一事的寓言：鄭緩學(xué)儒，其弟學(xué)墨，“儒墨相與辯，其父助墨”，進(jìn)而導(dǎo)致了鄭緩的自殺。［8］（P1042）此事雖是寓言，但足可見孟子的時(shí)代，儒墨相辯的激烈程度。至于《齊物論》“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”［8］（P63)；《在宥》“儒墨畢起，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏”［8］（P373)；《天運(yùn)》“殺盜非殺人，自為種而天下耳，是以天下大駭，儒墨皆起”［8］（P527)；《徐無(wú)鬼》“知之所不能知者，辯不能舉也，名若儒墨而兇矣”［8］（P852）等，這些語(yǔ)句盡管借助不同的人物以各樣的方式加以表述，但它們無(wú)疑都是以孟子為代表的儒家與墨家“相與辯”的時(shí)代映照。

如前所言，據(jù)孟子自己透露，孟子的“好辯”是對(duì)楊朱、墨翟“非儒”的反攻，即對(duì)儒家學(xué)說生存危機(jī)的激發(fā)。然而，孟子的這種解釋無(wú)法應(yīng)對(duì)他在儒家內(nèi)部以及與時(shí)人的辯論。就《孟子》所反映的情形來(lái)看，他與墨者的辯論僅有一次，還是間接問對(duì)，這種頻率顯然無(wú)法與孟子和他人的辯論相比：經(jīng)常與孟子一起切磋學(xué)問的是儒家的告子、高子、孟季子等人，此外孟子與農(nóng)家的陳相以及富有黃老特色的宋牼也各有一次問對(duì)；至于孟子與時(shí)人如陳賈、淳于髡、景丑氏以及不知名的齊客、齊人、任人等辯論次數(shù)最多，如果時(shí)人加上諸如齊宣王、梁惠王之類的諸侯王或執(zhí)政大臣，孟子與時(shí)人辯論的場(chǎng)面可謂遍布《孟子》全書。而這些時(shí)人我們都很難把他們歸于楊朱、墨家或其他學(xué)派之中，所以孟子的“好辯”固然存在針對(duì)楊朱、墨翟之言而發(fā)的一面，但也并非僅此而已。換言之，孟子的“好辯”來(lái)源于多個(gè)方面：其中有對(duì)楊朱、墨翟之言的反攻，也有對(duì)當(dāng)時(shí)知識(shí)界特別是稷下學(xué)宮論辯之風(fēng)的吸納，更有齊地“好辯”風(fēng)俗的影響。

就戰(zhàn)國(guó)中期的知識(shí)界而言，“好辯”的學(xué)者絕不僅僅莊子所說的儒、墨、楊、秉、惠施五家，還應(yīng)有鄒忌、鄒衍、鄒奭、淳于髡等一批稷下學(xué)宮的學(xué)者。而稷下學(xué)宮的辯論爭(zhēng)鳴，通常被認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)“百家爭(zhēng)鳴”最為典型的代表。據(jù)張秉楠考證，在孟子前后，游歷于稷下的學(xué)者姓名可考者有“淳于髡、彭蒙、宋鴹、尹文、倪說、告子、孟軻、季真、接予、田駢、慎到、環(huán)淵、王斗、荀況、田巴、徐劫、魯仲連、鄒衍、鄒奭共19人。［15］（P1）限定于孟子生活的時(shí)代，這個(gè)名單盡管應(yīng)該縮減，但“盛于威、宣之際”的稷下學(xué)宮總體人數(shù)顯然要比19人更多。如《韓非子·外儲(chǔ)說左上》記載倪說“持‘白馬非馬也’服齊稷下之辯者”［16］（P674），《史記正義·魯仲連鄒陽(yáng)列傳》記載田巴“服狙丘，議稷下，毀五帝，罪三王，服五伯，離堅(jiān)白，合同異，一日服千人”［5］（P2981）。而據(jù)劉向所言“談?wù)f之士期會(huì)于稷下”，看來(lái)稷下學(xué)宮本身就有集會(huì)辯論的制度或規(guī)約。如此看來(lái)，“好辯”實(shí)為當(dāng)時(shí)知識(shí)界的普遍風(fēng)尚。

另外，據(jù)兩漢典籍所記齊國(guó)民俗一直以來(lái)都以“善辯”“好議論”著稱，如《淮南子·要略》說齊國(guó)“民多智巧”［17］（P710），《史記·貨殖列傳》說齊地“俗寬緩闊達(dá)，而足智，好議論”［5］（P3963），《漢書·鄒陽(yáng)傳》云“齊楚多辯知”［18］（P2353)，《漢書·地理志》則指出齊人言辭多為“夸奢朋黨，言與行繆，虛詐不情”［18］（P1661）等。東漢末年的徐干在《中論·核辯》中更是把齊人看作“利口善辯”的代表：“俗之所謂辯者，利口者也。彼利口者，茍美其聲氣，繁其辭令，如激風(fēng)之至，如暴雨之集，不論是非之性，不識(shí)曲直之理，期于不窮，務(wù)于必勝。”［19］（P97）齊地這種“利口善辯”的民俗，可以說是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期稷下學(xué)宮“百家爭(zhēng)鳴”的遺澤，也可以說是稷下學(xué)宮論辯爭(zhēng)鳴的群眾基礎(chǔ)。

值得一提的是，在現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者中，孟子是否做過稷下學(xué)宮的“先生”一直存在爭(zhēng)議。如錢穆認(rèn)為孟子雖游于齊而不列于稷下，他的主要依據(jù)是：“孟子在齊為卿，有官爵，明不與稷下為類。致為臣而歸，則非不仕。宣王欲中國(guó)而授孟子室，養(yǎng)弟子以萬(wàn)鐘，此《史記》所謂開第康莊之衢，欲以稷下之禮敬孟子。孟子曰：是賤丈夫登壟斷網(wǎng)利者。而淳于髡又譏之曰：‘夫子在三卿之中，名實(shí)未加于人而去，仁者果如是乎？’凡以見其出處行誼之不同。”（《孟子不列稷下考》）［20］（P272-274）錢穆的這一觀點(diǎn)被白奚所承繼，他通過比較孟子與稷下先生行為、持論的差異，認(rèn)為孟子確實(shí)“不與稷下先生為類，他不屬于稷下先生是很明顯的”。［21］而孫開太認(rèn)為孟子兩次游齊，“都在稷下學(xué)宮，而且時(shí)間相當(dāng)長(zhǎng)”。［22］《公孫丑下》記載孟子指責(zé)蚔蛙身為“士師”而沒有進(jìn)諫于齊王，于是“蚔蛙諫于王而不用，致為臣而去”。齊人對(duì)孟子的主觀意圖表示懷疑，孟子便說：“我無(wú)官守，我無(wú)言責(zé)，則吾之進(jìn)退豈不綽綽然有余裕哉？”［3］（P96）其中的“無(wú)官守”“無(wú)言責(zé)”，即《史記》的稷下先生“不治而議論”［5］（P2296），以此來(lái)看孟子為稷下先生的可能性很大。

無(wú)論如何，稷下學(xué)宮的“論辯爭(zhēng)鳴”風(fēng)氣顯然已經(jīng)影響到了孟子。有論者指出，稷下學(xué)宮“對(duì)談辯的水平和能力非常重視，甚至談辯水平的高低會(huì)影響到一個(gè)士人在稷下學(xué)宮的地位高低”，并以《新序·雜事》所記“齊有稷下先生，喜議政事”，淳于髡與鄒忌辯論一事為證。［23］淳于髡與鄒忌的辯論也見于《史記·田完世家》，兩書所記二人的問對(duì)都是問以隱語(yǔ)、答以明言，《史記》記載淳于髡最后說“吾語(yǔ)之微言五，其應(yīng)我若響之應(yīng)聲，是人必封不久矣”［5］（P2291），而《新序》的記載是“淳于髡等三稱，鄒忌三知之如應(yīng)響，淳于髡等辭屈而去。鄒忌之禮倨，淳于髡等之禮卑”（《雜事》）［24］（P46）。兩部典籍記載盡管存在些許差異，但淳于髡與鄒忌都善于“辯論”卻是毋庸置疑的。

三、孟子“好辯”的儒者之風(fēng)

與淳于髡、鄒忌、田巴、倪說等人的“利口善辯”相比，孟子的“善辯”稍嫌遜色，如《孟子》記載兩次淳于髡與孟子的問對(duì)，其中一次是兩人討論禮與權(quán)的問題。淳于髡提出“今天下溺矣，夫子之不援，何也”，隨后孟子便說：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”［3］（P177-178）從淳于髡提出問題的語(yǔ)境來(lái)看，他是想讓孟子“出仕”以“援天下之所溺”，孟子“天下溺，援之以道”的回答顯然也有“借勢(shì)行道”的意思，至于孟子的反問“子欲手援天下乎”顯然也不是淳于髡的論點(diǎn)。如果說這一次辯論分不出兩人勝負(fù)的話，那么第二次的問對(duì)淳于髡則占據(jù)了上風(fēng)：淳于髡首先發(fā)難，指責(zé)孟子身為齊國(guó)“三卿”但“名實(shí)未加于上下而去之”，這樣做實(shí)在不是“仁者”的行為；對(duì)此，孟子回答“仁”的行為有多種，君子的“仁”沒有必要都相同，這種回答顯然認(rèn)可了自己從政的“無(wú)功”。緊接著，淳于髡又舉出魯穆公用公儀休、泄柳、子思等儒者為臣，但魯國(guó)削弱得更甚，這說明儒家的“賢者”并非都“有益于國(guó)”；對(duì)此，孟子以百里奚不用于虞而用于秦來(lái)說明，“不用賢則亡，削何可得與”，但百里奚并非以“儒學(xué)”治理秦國(guó)。隨后，淳于髡又舉王豹、綿駒、華周杞以己變俗的事例，說明“有諸內(nèi)，必形諸外”，所以真正的賢者應(yīng)該“為其事而有其功”；對(duì)此，孟子舉出孔子離開魯國(guó)之事，來(lái)說明“君子所為，眾人固不識(shí)也”。［3］（P283-284）從兩人問對(duì)的整個(gè)過程可以看出，孟子已經(jīng)認(rèn)可了淳于髡的前提，即自己出任齊國(guó)卿相并沒有“名實(shí)加于上”，即“為其事而無(wú)其功”。對(duì)于產(chǎn)生如此結(jié)果的原因，孟子認(rèn)為是齊王沒有真正地任用他，然而當(dāng)淳于髡指出真正的賢者應(yīng)該像王豹、綿駒一樣“有諸內(nèi)，必形諸外”，即無(wú)勢(shì)無(wú)位一樣能夠變風(fēng)易俗的時(shí)候，孟子只好用“眾人不識(shí)”君子之所為來(lái)搪塞，可見他已經(jīng)無(wú)法反駁淳于髡“有諸內(nèi)，必形諸外”的論點(diǎn)了。

當(dāng)然，與稷下學(xué)宮的“利口善辯者”相比，孟子的“好辯”并非僅僅為了取勝，他的辯論更要受到儒家學(xué)說的指導(dǎo)或制約。這一點(diǎn)也許是他不愿意接受齊宣王“欲中國(guó)而授孟子室，養(yǎng)弟子以萬(wàn)鐘”的內(nèi)在原因，即他不想像那些“利口善辯者”一樣“必求壟斷而登之”，進(jìn)而欣然“而罔市利”。毋庸置疑，孟子的辯論是“儒者之辯”，從其辯論的主題最能證明，如與齊宣王問對(duì)討論的主題是“保民而王”，與陳相問對(duì)的主題是“治天下不可耕且為”，與墨家夷之辯論的主題是“愛有等差”，與宋牼辯論的主題是“以仁義悅王侯”等。其實(shí)，針對(duì)論辯主題的重要性，孟子本人已有很深的體悟，他說“言無(wú)實(shí)不祥”，即強(qiáng)調(diào)言語(yǔ)不能空洞無(wú)物，要切實(shí)而發(fā)、誠(chéng)實(shí)而言，這樣才能稱之為賢人君子。他又說“博學(xué)而詳說之，將以反說約也”（《離婁下》）［3］（P190）。孫奭云：“孟子言人之學(xué)道，當(dāng)先廣博而學(xué)之，又當(dāng)詳悉其微言而辯說之，其相將又當(dāng)以還反說其至要者也。以得其至要之義而說之者，如非廣博尋學(xué)，詳悉辯說之，則是非可否，未能決斷，故未有能反其要也。是必將先有以博學(xué)詳說，然后斯可以反說其約而已。”［25］（P2727）簡(jiǎn)而言之，孟子的意思是要將廣博的學(xué)習(xí)與詳細(xì)的辯說結(jié)合起來(lái)，通過融會(huì)貫通進(jìn)而掌握學(xué)問的要義，于此“詳說”也會(huì)變得簡(jiǎn)約。可見，孟子于此強(qiáng)調(diào)的還是儒家學(xué)問的“至要之義”。

至于孟子圍繞主題而采取的論辯方法更是多種多樣，對(duì)此學(xué)界已有諸多的分析，如前引邊家珍、劉生良等人的論述。然而對(duì)于孟子來(lái)說，論辯的方法固然重要，但其中最核心的部分無(wú)疑是“知言”，即“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”［3］（P62）。“四辭”之義，大體如趙岐所云：“人有險(xiǎn)诐之言，引事以褒人，若賓孟言雄雞自斷其尾之事，能知其欲以譽(yù)子朝蔽子猛也。有淫美不信之辭，若驪姬勸晉獻(xiàn)公與申生之事，能知欲以陷害之也。有邪辟不正之辭，若豎牛觀仲壬賜環(huán)之事，能知其欲行譖毀，以離之于叔孫也。有隱遁之辭，若秦客之廋辭朝，能知其欲以窮晉諸大夫也。若此四者之類，我聞能知其所趨也。”［26］（P209）能知人之言辭的各種缺點(diǎn)，可見孟子所處位置之高，這正如程子所云：“孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若猶未免雜于堂下眾人之中，則不能辨決矣。”［27］（P233）有了這種高度，所以孟子在與人辯論時(shí)顯得自信萬(wàn)分而又從容不迫。

四、結(jié) 語(yǔ)

《孟子》的文本內(nèi)容顯示，孟子把自己“好辯”的原因歸結(jié)為對(duì)楊朱、墨翟等人的批判，這種歸因在呈現(xiàn)出孟子捍衛(wèi)儒家學(xué)說使命感的同時(shí)，也折射出內(nèi)在的悖論，即孟子的這種解釋無(wú)法回答他在儒家內(nèi)部以及與時(shí)人的辯論。結(jié)合孟子生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，孟子的“好辯”來(lái)源于多個(gè)方面：其中有對(duì)楊朱、墨翟之言的反攻，也有對(duì)當(dāng)時(shí)知識(shí)界特別是稷下學(xué)宮論辯之風(fēng)的吸納，更有齊地“好辯”風(fēng)俗的影響。與稷下學(xué)宮的“利口善辯者”相比，孟子的“善辯”在方法上還稍顯遜色，這一點(diǎn)集中表現(xiàn)在孟子與淳于髡等人的論辯中。

當(dāng)然，與同時(shí)代的其他學(xué)派相比，孟子的“好辯”并非僅僅為了利口、取勝，其主觀目的在于宣揚(yáng)儒家的學(xué)說，而客觀之中又受到儒家學(xué)說的制約。孟子對(duì)辯論的“不得已”態(tài)度，源于孔子對(duì)言辭功能的懷疑，而孟子對(duì)于辯論話語(yǔ)的開拓，不僅直接影響了荀子的立論方式，而且更為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家在社會(huì)上贏得了“好辯”的名聲，《莊子》《韓非子》《墨子》等文本對(duì)儒者形象的描述，正是這一現(xiàn)象的反映。換言之，從孟子的“不得已”到荀子的“君子必辯”，不但表現(xiàn)出儒家知識(shí)觀念轉(zhuǎn)換、新變的過程，更折射出先秦儒家士人與整個(gè)知識(shí)界的交流、互動(dòng)、吸收以及磨合的復(fù)雜過程。

注釋：

①除了三年之喪，“曾晳冉有公西華侍坐”“季氏將伐顓臾”也有可能激發(fā)論辯的場(chǎng)景，但最終均以孔子的評(píng)論結(jié)束。

②如性善論、五行學(xué)說等，詳見《荀子·非十二子》《荀子·性惡》。