論法治與德治相結合：前提、限度及其路徑

(濟南大學 政法學院，山東 濟南 250022)

黨的十九大報告中指出，“加強農村基層基礎工作，健全自治、法治、德治相結合的鄉村治理體系”[注]習近平：《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產黨第十九次全國代表大會上的報告》，北京：人民出版社，2017年版，第32頁。。這不僅是“堅持以人民為中心”[注]習近平：《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產黨第十九次全國代表大會上的報告》，北京：人民出版社，2017年版，第21頁。思想指導下的國家治理體系和治理能力現代化在鄉村振興戰略中的具體體現，也是搭建和完善滿足人民日益增長的美好生活向往的鄉村治理的實踐新路徑。同時，這也為學界從理論上如何理解、詮釋和完善這一重大戰略課題提出了新要求和新挑戰。由此，需要我們從學術理論角度進一步梳理、剖析和反思，以使其更具學術解釋力和統攝力，為新時代中國特色社會主義建設和實踐提供更強大的理論支持。從歷時性角度看，法治、德治、自治相結合是在法治與德治相結合這一命題的基礎上的深化和升華，由此需要首先就法治與德治相結合這一命題進行學術思考。正是基于此，為了更好地厘清法治與德治相結合的內涵，本文對法治與德治相結合的前提、限度及路徑進行學術分析和理論闡釋。

一、法治與德治之關系：再討論之必要且可能

從歷史上看，對于法治與德治之關系的討論在學界并非一個新問題。且不說自諸子百家時期儒法兩家的德法(刑)論爭，也不談西學東漸以來清末修律時期表現為“禮法之爭”的德法之辨，僅就新中國成立后的幾十年間，學界對于人治、法治、德治的討論也一直未曾真正中斷。近年來，隨著“依法治國”與“以德治國”相結合上升為黨和國家的重大戰略并被日益重視[注]依法治國與以德治國結合是由時任中共中央總書記江澤民于2001年1月10日在全國宣傳部長會議上的講話中提出的中國特色社會主義的安邦治國之道。2017年12月9日，中共中央總書記習近平在主持中共中央政治局第三十七次集體學習時再次強調，要把依法治國基本方略、依法執政基本方式落實好，把法治中國建設好，必須堅持依法治國和以德治國相結合，使法治和德治在國家治理中相互補充、相互促進、相得益彰。，這一問題又成為倫理學、政治學、法學等學界學者討論和論爭的重大理論問題之一。就既有研究來看，對于這對范疇的討論可分為兩大類：一種認為法與德間的功能互補是事實層面命題，而法治或德治卻是規范層面命題，因而兩者根本就不在同一邏輯維度和層面上，由此既毫無交集也無法兼容。[注]參見孫莉：《德治與法治正當性分析——兼及中國與東亞法文化傳統之檢省》，《中國社會科學》，2002年第6期；孫莉：《德治及其傳統之于中國法治進境》，《中國法學》，2009年第1期。而另一種，即主流觀點認為，盡管學者對于兩者結合過程中對兩者的地位、功能關系、路徑等所持的具體觀點存在分歧，如結合論[注]如王淑芹，武林杰：《法治與德治相結合的正當性證成》，《倫理學研究》，2017年第3期；夏紀森：《論法治與德治的結合——與孫莉商榷》，《倫理學研究》，2017年第3期；韓克芳：《論國家治理現代化過程中德治與法治的結合》，《學術探索》，2016年第12期。、相容論[注]舒國瀅，王重堯：《德治與法治相容關系的理論證成》，《河南師范大學學報》(哲學社會科學版)，2018年第5期。、并重論[注]如郁建興：《法治與德治衡論》，《哲學研究》，2001年第4期；徐秀霞：《論“德治”與“法治”的辯證統一及其相關問題》，《東北師大學報》，2001年第6期。、并舉論[注]吳俊明：《論現代中國治理模式的選擇——以法治與德治并舉為分析視角》，《法學雜志》，2017年第5期；張澤：《為何要堅持法治與德治并舉》，《人民論壇》，2018年第20期。、主次論[注]張中秋：《法治及其與德治關系論》，《南京大學學報》(人文科學·社會科學版)，2002年第3期；侯健：《論民主與法治社會中的德治》，《復旦學報》(社會科學版)，2003年第3期。、互動論[注]劉涇：《法治與德治的互動：規則意識培育的雙重維度》，《理論與改革》，2017年第6期；蔣淑波：《論德治與法治的良性互動及其實現條件》，《理論探討》，2001年第4期。、互濟論[注]葉方興：《德法互濟 協同共治——“德治與法治：治理的邏輯與路徑”學術研討會紀要》，《道德與文明》，2015年第6期。、互補論[注]王淑芹，劉暢：《德治與法治：何種關系》，《倫理學研究》，2014年第5期；孫業宏：《淺議“德治”與“法治”的互補性》，《社會科學戰線》，2002年第7期。、互洽論[注]陳曉楓，周鵬：《德治與法治：國家治理二元方略的互洽》，《江蘇行政學院學報》，2017年5期。、協同論[注]李建華：《論德治與法治的協同》，《湖湘論壇》，2017年第5期。、統一論[注]張千帆：《法治、德治與憲政》，《法商研究》(中南政法學院學報)，2002年第2期。，等等，不過法治與德治間依舊存在某種結合的可能性和正當性。

上述研究對于法治與德治關系看似已基本澄清，并達成了基本共識——相容觀。然進一步研讀就會發現，正如孫莉所指出的，既有研究其實往往是基于并非同一的邏輯層次、話語體系等展開討論的。在此情形下得出結論，不論是共識還是分歧，都有進一步討論的必要和可能。從實踐層面講，雖然法治與德治相結合早已成為黨和國家的重大戰略，不過這不但不應成為學術界將其作為不用思考和討論的既定事實而僅去貫徹執行的正當性理由，正好相反，其應成為學界對這一問題進行更為審慎、系統而深入地開展廣泛討論和研究的必然、必要且正當性理由。因為學術的意義和價值之一就是能夠為實踐進行指導、預測和把脈，以免使其因缺乏足夠審慎討論就實施而給國家和民眾造成不必要的損害，付出不必要的成本。

因此，從學術角度，法治與德治相結合不應僅是既定事實或無須論證的結論，而是需經過理論討論和論證后才可得到廣泛認可的論題。即便姑且將法治與德治相結合作為一個命題在理論上已被證成，但也并非意味著就將之視為有普適意義上的可實踐性。因為“任何真理，如把它說得‘過火’，加以夸大，把它運用到實際所能應用的范圍以外，便可以弄到荒謬絕倫的地步，而且在這種情形下，甚至必然會變成荒謬絕倫的東西”[注]《列寧文選》(第4卷)，北京：人民出版社，1995年版，第172頁。。可見，任何再偉大的理論都有適用的前提條件、范圍限度，否則將可能失去其有效性和正當性。由此，法治與德治相結合與否，不僅有適用的前提條件，還應有合理且正當的適用限度，也只有在此基礎上討論兩者如何相結合的可能路徑問題才更有意義。

二、法治與德治相結合：對理論前提的澄清

理論上講，提出法治與德治相結合這一命題，其背后蘊含著這樣的前設，即法治與德治是彼此相對獨立的，其次才能談得上能否相結合問題。而作為這一前設的前提則是，法治之法與德治之德也應是彼此間具有相互獨立性，且法與法治自身道德缺失或至少不足。否則，如果法本身蘊含德或德本身已化為法，或者法與法治自身已蘊含充分的道德，那么兩者間其實已經融為一體，法治與德治也成為了同一體，因而也就無所謂相不相結合了。

(一)中西方對德法關系的闡釋

對于這個前設能否認可，則與對法與法治所持的不同觀點有密切關系。亞里士多德認為，“法治應該包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該是制訂得良好的法律”[注][古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年版，第199頁。。由亞氏經典表述可看出，法治不僅強調實效，即得到普遍服從，而非迫于外在強制力的遵守，而且還強調了法自身的道德性。在他這里，法治與德治其實并未有太大的區別，因為這種法治本身就是一種有德性的治理方式。當然，對于何為有德性的良法，正如博登海默對正義的表述，“有著一張普洛透斯似的臉，變幻無常，可隨時呈現不同形狀并具有極不相同的面貌”[注][美]埃德加·E·博登海默：《法理學——法律哲學與法律方法》，鄧正來譯，北京：中國政法大學出版社，2004年版，第261頁。。尤其在現代社會，價值多元、利益多元、寬容與包容似乎成為一種共識性價值理念，人們因歷史傳統、思維習慣、生活背景、利益訴求等不同也往往對道德存在著不同的理解。

在中國古代先秦諸子百家時期，之所以存在德法之爭，是因為那時的人們往往將法等同于刑，它只是懲罰違背禮之行為的工具，其自身與道德并沒有必然聯系。這一點從孔子的一段名言中可得到證實。孔子在談到德治與刑治之優劣時說道，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”[注]《論語·為政二》。。在孔子時代，作為規范人之行為的禮可以被視為陽春白雪，而作為懲罰人之非禮行為的“刑”被視為卑賤，由此，與刑治相比，禮治自然更具人性、更高大上。然而，如果從今天看，孔子所談的禮也好，刑也罷，其中任何一方面僅是法的一個組成部分而已，因為現代意義的法除了刑意義上的刑法和刑罰外，其他部分，甚至可以說主要部分，卻旨在解決社會糾紛、承擔社會公共管理或服務功能乃至激勵科技創新、經濟增長和推進文明進程，如民商法、社會法、知識產權法、科技法等。由此，孔子時代的禮治和刑治共同作為一個整體才類似于今天所說的法治。也正是如此，近現代的法才具有了神圣性，而傳統意義上的刑治帶給人的只有恐懼。如果簡單地將中國傳統的刑治擴大為今天的法治，則實質上誤讀了現代社會的法治之內涵和其神圣性。時至今日，在論及法治與德治相結合時，有學者依然將對法治之法的理解停留在傳統刑治意義上的那種讓人恐怖的刑上，進而強烈主張必須通過外在的道德注入法治，補充法和法治自身道德的不足。

之所以有學者得出法治自身道德性不足，還可能是在分析實證的角度來理解法和法治的。盡管自亞里士多德以來，諸多西方學者將法自身所應具有的道德性視為法本身的特性，但約翰·奧斯丁卻將法律嚴格限定在法律科學維度，認為法理學是一種獨立且自足的關于實在法的理論，所關注的“乃是實在法，或嚴格意義上的法律，而不考慮這些法律的善或惡”[注]John Austin.Lectures on Jurisprudence or the Philosophy of Positive Law,Vol 1,HardPress Publishing 2013,p.172.。自此，法自身與道德善惡無涉，而成為任意使用的工具。然而，第二次世界大戰以來，這種法律觀受到越來越多質疑和批評，有學者認為這種法律觀實則淪為人類遭受的一戰、二戰浩劫的幫兇。也正是對法與道德是否二分問題，西方學者進行長達數十年的論辯，其直接后果就是促使現代分析法學和現代自然法學兩個學派崛起。作為法與道德截然二分觀的繼承人哈特也指出了其先輩這種法律觀的致命不足，無法將法律與“強盜的命令”[注][英]哈特：《法律的概念》，張文顯等譯，北京：中國大百科全書出版社，1996年版，第77頁。相區分，因而失去了其有效的正當性理據。也正是基于此，作為現代分析法學派代表人物的哈特主張一種“最低限度內容的自然法”[注][英]哈特：《法律的概念》，張文顯等譯，北京：中國大百科全書出版社，1996年版，第185-195頁。，表現出了向自然法靠攏的傾向。若在此意義上，法治之法自身已蘊含著最低限度內容的道德，法治自然也意味著某種意義的德治了。

(二)對法治自身蘊含道德的誤解及其原因

我國學界所理解的法治自身道德缺乏這種觀點，實是對法治的誤解。其實，若一國國民對法治具有發自內心的認可、服從乃至信仰，其法治之法自身必然離不開深植于人們心中的價值認同。前些年，當我國提出構建社會主義市場經濟體系時，法學界及時提出了“市場經濟是法治經濟”的論斷，而有人卻認為這種與法治密不可分的市場經濟是不講道德的。豈不知，市場經濟的先驅亞當·斯密在闡釋其“國富論”時，同時對于人之道德情操重要性也強調有加。只不過后人往往記住了前半部分，卻把后半部分忽略了。對于與市場經濟相一致的近現代法及法治所蘊含的道德，日本學者川島武宜曾進行過精辟論述，他指出，“盡管資本主義經濟乍一看好像是非倫理的甚至有時是反倫理的，但是它具有一種特殊的倫理性，并且其倫理性是人類歷史上一個進步的里程碑”，即“信用”的倫理或“正直”的倫理[注][日]川島武宜：《現代化與法》，北京：中國政法大學出版社，2004年版，第39、38頁。。在這一點上，川島武宜與哈特類似，認為通常法被說成是為倫理服務的，是倫理的最低限度。[注][日]川島武宜：《現代化與法》，北京：中國政法大學出版社，2004年版，第45頁。也正是法治自身所具有的道德，由此才會有盧梭所言的，“一切法律中最重要的法律，既不是刻在大理石上，也不是刻在銅表上，而是銘刻在公民的內心里”[注][法]讓·雅克·盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，1963年版，第3頁。。

由上，真正意義的法及法治自身依然深植于其倫理道德之上，兩者有著不可分割的關聯性。其實，之所以給我國民眾造成法治自身道德不足的假象，是因為：一方面，我們在倡導法及法治時，并沒有對其自身所秉持和捍衛的道德倫理形成普遍的認同、服從，更談不上信仰，也就不可能成為人們的思維方式和無意識的習慣與傳統。在這種情況下，我們所談的法及法治僅類似于分析實在法學意義上的無法治靈魂的“空殼”而已。另一方面，在倡導這種形式上的“空殼”法治時，人們對法及法治的認識還多停留在傳統的刑治意義上，對德的認識還多停留在傳統意義上以儒家為主的倫理道德上，而且其在無意識中支配著我們的思維模式和行為方式。這樣就一方面造成了現代意義上的法治自身本應具有的道德內核的缺失，另一方面傳統上的道德積極元素也得不到有效整理和吸納并成為現代社會法治之德的靈魂。

總之，在將法治與德治相結合作為一個既定命題予以接受和認可時，應當清楚法治自身在理論上已經蘊含了自身的倫理道德，法治并非必然是缺德之治。在這一理論前提下，法治與德治相結合就需審慎、嚴肅對待，而既不能將兩者簡單地視為并重、并舉，也不能泛泛地認定為兩者間的主次、互動、互濟、互補、協同，更不能不假思索地將其視為邏輯上的統一，而應進行精細化處理，對其適用限度進行限定和具體分析。

三、法治與德治相結合：層次及其限度

對于法治與德治相結合這一論題不僅涉及到在什么層次上來談它，還應將其界定在一定的限度內。

(一)法治與德治相結合的層次性闡釋

1. 法律與立法二分意義上的法治與德治相結合

當談到法治與德治相結合時，還需厘清不同思想脈絡中對法和法治的理解。如哈耶克所指出的，人們通常將法律與立法混為一談。在此意義上，法律上的法治與立法上的法治實質上相差甚遠。就法律而言，即“內部規則”，“乃是指社會在長期的文化進化過程中形成的規則”，它與道德、宗教、語言、書寫、貨幣、市場以及社會的整個秩序一樣，都是自生自發的，是“人之行動而非人之設計的結果”[注]鄧正來：《社會秩序規則二元觀——哈耶克法律理論的研究》，《北大法律評論》(1999)，第2卷·第2輯，第434-435頁。。這種法律并非人之主觀意志的體現和產物，類似于薩維尼所言，它是“存在某種客觀、完全獨立、排除任何個人意見的東西”[注][德]薩維尼，[德]格林：《薩維尼法學方法論講義與格林筆記》，楊代雄譯，北京：法律出版社，2008年版，第71頁。，而非普通理性的邏輯推理，更不是憑借意志的力量隨意的制定，人們只能發現、遵循，而不能隨意創設。因此，在此意義上的法律與道德都是這種自生自發秩序的一個組成部分，都與個人意志無關，法治與德治相結合是毫無問題的。而立法，即“外部規則”，則“意指那種只適用于特定之人或服務于治理者的目的規則……，是運作一個組織或外部秩序所必需的工具”[注]Hayek.New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas,Chicago:The University of Chicago Press 1978,p.77-78.，是人之意志刻意設計的結果。對于立法，如果不顧及具體現實客觀條件隨意而為，則很可能帶來的是一場災禍。這樣立法下的法治自然可能與道德背離。在此意義上，如何將法治與德治有機結合，則可盡量避免或降低因其自身缺陷而可能帶來的災難，因而具有積極意義。

由此，就當下中國而言，法治與德治相結合，更多意義上是在如何吸收和借鑒古今中外的具有正當性和可行性的道德價值，依照法定程序使其成為法律自身道德的精神和原則，或成為法律的組成部分，將法與道德有機結合，進而使法治與德治相容。

2.道德二分意義上的法治與德治相結合

在談到法與德相區分時，人們往往將德也視為一個整體。然而德自身的范圍比法更寬泛，也更具模糊性和迷惑性。因此，對于法治與德治相結合之德，也需更深入分析。我國首先對道德進行分類闡述的當屬梁啟超先生。他在《新民說》第五節“論公德”中將道德分為私德和公德，并對其詳細闡釋。“公德”是個人關涉到他人或社群關系的道德；而“私德”則是個人與他人或社會關系無涉，而僅旨在求得自身品行的完善性的道德。兩者都是人生和社會之必需，“無私德則不能立”，“無公德則不能團”，即私德乃個人立身處世之本，而公德是社群得以維持之條件。[注]梁啟超：《新民說》(宋志明選注本)，沈陽：遼寧人民出版社，1994年版，第16-18頁。梁啟超認為中國傳統多以養育私德為主，甚至對公德發展多有排斥，這導致人民不知何謂公德，不知道個人對群體的公共義務和責任。法是調整人的行為的規范，而這種行為須具有社會意義、產生社會效果、影響社會關系。如果一個人的行為屬于純粹個人意義的，并未對他人或社會發生任何關系，則這種行為并非法律的調整對象。因此，進入法律調整范圍與法律產生勾連的應是公德意義上的道德，公德之德與法治存在著可能關聯的正當性。不過，這種關聯也需經過法定程序將公德之德內化為法治之法的精神或組成部分才具有正當性。而私德意義上的道德能否進入法律調整范圍進而與法治產生勾連則值得商榷和審慎對待。那么私德之德是否可作為完全獨立于法與法治而成為與法治并立的治理方式或模式？進而如既有研究那樣兩者之間并重或并舉至少是互補性地位和作用呢？然而，對于能否、如何解決這一問題依然離不開法治意義上的程序方式，即程序法治，才可能有正當性。

對于道德二分問題，郎·富勒的觀點也值得我們思考。他將道德分為“義務的道德”和“愿望的道德”，前者是一個社會里做人所應遵守的最低限度的道德，而后者則是一個成功者所應追求的道德。“如果說愿望性的道德是以人類所能達致的最高境界作為出發點的話，那么，義務的道德則是從最低點出發”。[注][美]郎·富勒：《法律的道德性》，鄭戈譯，北京：商務印書館，2005年版，第8頁。就法律與道德關系，他進一步指出，“如果我們要尋找人類研究領域之間的親緣關系的話，法律便是義務的道德最近的表親，而美學則是愿望的道德的最近的親屬”[注][美]郎·富勒：《法律的道德性》，鄭戈譯，北京：商務印書館，2005年版，第19頁。。可見，與梁啟超類似，富勒所說的“義務性道德”是關涉到他人或社會的道德，其應進入到法和法治的領域，這自然毫無疑問。而愿望的道德雖崇高而美好，卻不能要求通過法律方式普遍得到履行，否則這本身就既不道德也不正義。因而，愿望的道德意義上的德治能否以及如何與法治相結合也同樣是值得商榷和審慎對待的嚴肅問題。

由上，盡管梁啟超和富勒的道德的二分觀不盡相同，但可指出的是，法與法治只有與關涉他人或社會的那部分道德及建立其上的德治相勾連才具有正當性基礎。而其他層次或類別上的道德及建立其上的德治能否及如何與法治相結合則是并非容易給出正當性理據的論題，需審慎對待。

(二)法治與德治相結合的限度

1. 法治與德治相結合下的法治之限定

首先，法治與德治相結合下的法治之法應當限定在具有正當性的良善之法。由上可知，法治之法不能拋棄所應具有的被現代社會普遍認可的靈魂和精神。因為如果僅僅是外在的形式上的“空殼”法治，則既與中國古代秦時所推行的嚴刑峻法式的“以法而治”無法區分，也與哈特所批評的那種與“強盜的命令”的缺乏正當性德性的分析實證主義下的“惡法亦法”難以界別。然而對于何謂良善之法，則需針對不同的歷史階段、現實國情、文化傳統，尤其是所面對的社會問題進行廣泛深入討論，在吸收古今中外的優秀智慧基礎上，在不同的道德價值中，尋找最佳的價值組合和結構抉擇的次序和位階。對于具體如何抉擇，僅就本文而言，筆者無法也無意給出一個具體設計方案。但需要指出的一點是，在新時代背景下，我們的法治之法應當秉承“以人民為中心”，著眼于解決“人民對生活的美好向往與發展不均衡不充分之間”[注]習近平：《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產黨第十九次全國代表大會上的報告》，北京：人民出版社，2017年版，第21、11頁。的矛盾，充分吸收和借鑒古今中外的智慧、經驗，經過廣泛而審慎的討論才可能達致。在立法時，需要遵循法治化、科學化、民主化原則，既立足于當下，又著眼于未來，既具中國智慧與特色，又有全球視野。

其次，法治與德治相結合下的法治之治應當限定在依法而治上。法治與德治相結合的法治之治，其實質應是依法而治。治不僅僅意味著統治、管治，更應具有共享共治以及服務之義。現代社會的法之治理應當摒棄“壓制型法”，從“自治型法”邁向“回應型法”[注][美]諾內特，[美]塞爾茲尼克：《轉變中的法律與社會：邁向回應型法》，季衛東、張志銘譯，北京：中國政法大學出版社，2004年版，第21頁。。在以互聯網、人工智能等為標志迅猛發展的信息時代，共參共享是其顯著特征。這種經濟模式已經大大影響了人與人的社會關系，改變了社會結構。這自然需要法及法治與此相適應。我國社會主義“以人民為中心”的為人民服務的宗旨需要通過人民的參與形成共治來體現與踐行。在全面推進依法治國戰略指導下，這種共享共治式治理自然要依法進行。

2.法治與德治相結合下的德治之限定

前面已述，法治與德治相結合的德，只有更多關涉他人或社會的公德或義務的道德才更具正當性。即便如此，如何以及在什么程度上此意義上的德進入法與法治，依然是需要經過法定的程序才具有正當性。而對于私德而言，除非是因為其個人因擔任公共職務或具有特殊身份(如公職人員、公眾人物等)而需要進行法律規制外，其是否能夠進入法與法治需要審慎討論和對待。如法諺所言，“法網恢恢，疏而不漏”。然而，既然法是由無數孔洞組成的網，那也就意味著法并非包羅一切。那些不適宜進入法律的部分，其中就包括純粹個人意義上的私德或與美學親近的愿望的道德。如果說姑且認為以私德或愿望道德為基礎的德治存有治理意義上的正當性可能的話，那么此時的“治”應當與法治之治有很大不同。它既非統治、管治，也非治理、共治，而更多具有軟法上的倡導、鼓勵和提倡之義，亦即對其一個人符合這類的道德的行為給予認可、鼓勵和倡導，而對一個人沒有達致這類道德的行為則不給予類似于法律上的否定性評價、譴責和懲罰。

3.法治與德治相結合命題的時空限度

之所以提出法治與德治相結合這一命題，自然無法離開中國當下特定時空所面臨的實踐問題，即著眼于對當前中國社會所面臨的現實問題的有效解決。由前述可知，產生這樣一個論題的原因，一方面是法治自身所蘊含的道德價值尚未得到普遍認可并成為人無意識的行為習慣和傳統，另一方面則是對中國傳統的道德倫理依然缺乏創造性轉化和繼承，還未成為中國當下社會法治道德的內核和組成部分。這也就意味著，當法治自身所蘊含的道德價值被人們普遍接受乃至成為一種信仰時，法治自身也就蘊含著充足的道德，這也就無需再通過外來的道德來對其進行補充。到那時，法治與德治相結合這一論題或許就不再有討論的重要意義了。可見，正如任何理論都有其適用的范圍和生命周期一樣，法治與德治相結合是中國特定時空下的論題，也應當有其適用的時空限度，盡管無法給出確切的時限范圍。

由上，法治與德治有效結合的正當性可以凝聚且限定在良法善治上。良法善治作為出發點和落腳點不僅為法治與德治相結合提供了正當性理據，還為其實現的可能提供了抓手，同時也將使其結合的領域不再毫無邊際，而是限定在了可見且可控的軌道和路徑上。此外，法治與德治相結合也應當有其適用的時空限度。

四、法治與德治相結合：實現的可能路徑

對于法治與德治相結合這一論題，既往研究往往要么將其作為一個既定事實判斷，要么作為認識論上的一種辯證法闡釋。然而，從實踐論角度，對于現實問題解決的可操作性，則應具有符合現代社會理念下的現實實現路徑。若想尋求這一路徑，則應清楚由誰、通過什么路徑來實現，即實現主體和實現路徑問題。

(一)法治與德治相結合的實現主體

在現代社會，人民是國家和社會的主人。法治與德治相結合的程度、范圍、路徑等都應體現人民的意志，應“堅持以人民為中心”，著眼于對現實問題的解決，反映人民的訴求。因此，從根本上講，唯有人民作為法治與德治相結合的實現主體才具有合法性和正當性。在當下中國，黨的領導、人民主權與依法治國具有高度一致性，因而，法治與德治相結合的實現主體應是黨領導下的廣大人民。換言之，其實現主體應是黨領導和帶領人民依照法定職權和程序來有計劃有步驟地踐行。

具體言之，法治與德治相結合的實現主體由以下幾個層次：首先是黨領導下的廣大人民。這是最根本意義上的實現主體。其次是反映和代表人民意志的人民代表及由其組成的權力機關。現代國家的政治組織形式絕大多數都是代議或代表制，即通過多層的選舉選出人民的代表并授權其來反映廣大人民的意愿和利益的政治和法律制度。由此，由人民選出的反映民眾共同意志的人民代表及由其組成的權力機關則成為法治與德治相結合的直接實現主體。最后，由權力機關依法授權的各級權力執行機關是法治與德治相結合的具體實現主體。

(二)法治與德治相結合的實現路徑

寬泛地講，法治與德治相結合問題關涉到國家治理體系和治理能力現代化問題。不論是法早已作為社會控制的首要工具這一域外經驗[注][美]龐德：《通過法律的社會控制》，沈宗靈，董世忠譯，北京：商務印書館，1984年版，第6-7頁。，還是作為我國“四個全面”之一的“全面推進依法治國戰略”，都表明且要求法治與德治相結合應當有其規范的操作路徑。這一路徑的具體形式應當就是程序化、規范化、法治化。也就是說，盡管對于法治與德治相結合的范圍、程度、方式等存在多種認識和理解，持有多元和分歧，但就如何達成共識并付諸實踐的具體過程和路徑而言，我們依然不得不訴諸于公平可見的程序，即類似于富勒意義上的程序性法治，這本身就是法治自身的“內在道德”[注][美]郎·富勒：《法律的道德性》，鄭戈譯，北京：商務印書館，2005年版，第257頁。。其實，不論是羅爾斯的“重疊共識”[注]潘斌：《羅爾斯的理性重疊共識》，《道德與文明》，2015年第5期。還是哈貝馬斯商談倫理中“道德共識形成的邏輯”[注]張向東：《哈貝馬斯商談倫理中道德共識形成的邏輯》，《道德與文明》，2009年第4期。，都是在類似意義上提出并闡釋的。這是因為，在利益訴求與道德認識多元的現代社會，每個人的道德觀都應被平等對待和最大的寬容。由此，如何在這一現實中形成道德共識也只有通過公正可見的程序法治才具有正當性與合法性理據。同理，唯有建立在共識性道德之上的德治以及如何與法治相結合等論題才具有可能的正當性與合法性。

由此，法治與德治相結合的具體實現路徑依然離不開法治的途徑，即通過依法立法、科學立法、民主立法的方式形成共識，依照法定程序逐步推進。除此之外，則難以找到更為正當性途徑了。

此外，德治當為軟性治理，即主要通過弘揚、鼓勵等方式給予肯定和激勵。其主要目的應旨在將法治自身本應蘊含的道德倫理觀在民眾心目中得到普遍認可、信任乃至信仰回歸到法治自身，最終使“空殼”法治與“靈魂”法治得以復歸，成為完整一體。從長遠看，法治與德治相結合的實現路徑則需更多依靠大教育。此處的大教育是廣義上的，主要路徑依賴于已經普及的規范國民系列義務教育，對法治及其自身所蘊含的道德精髓普及工作從娃娃抓起，通過形式多樣的方式培養孩子們對法治、法治精神及靈魂的信仰。此外，大教育還應包括對所有公共權力機關及人員進行法治精神和法治道德的系統教育和培養，并通過其言行舉止所反映出來的法治精神和蘊含的法治道德對民眾產生影響，使民眾消除對法治自身道德缺乏、法治與道德無涉等方面的誤解，從而使其對法治精神與道德形成內心的普遍而穩定的同感心理和認同情懷，進而樹立對法治精神和道德的信任。這一路徑長期卻根本的。惟有如此，才能使法治與德治真正得以長久相容，進而合二為一到法治自身。

結語

在學術領域，法治與德治相結合不僅是個既定的事實判斷問題，更是值得深入討論的理論問題。這就需對其適用的理論前提、范圍限度等進行理論性反思、學術性限定和邏輯上剖析。唯有此才可為實踐和實現提供更為審慎和嚴謹的參考價值，避免因討論不充分、不審慎、不理性而給實踐帶來曲折或災難。由此，這需學界廣泛參與和長期而持續開放式討論。本文并非旨在為此論題提供確定的結論，而毋寧是為這一論題的更深入討論提供一個反思、批判的靶子，以此求教于方家。