韓愈“文以明道”思想對古文模仿的超越

王世紅

（安慶師范大學 人文與社會學院，安徽 安慶 246133）

中唐的士人積極入世，這源自他們對當時的現狀和個人處境的訴求，更源自他們對當時民族、國家和社會狀況深層次的憂慮[1]。當時的士人們懷著重建國家權威和思想秩序的愿望，在憂患意識的支配下，他們對李唐王朝的社會秩序、統治思想、王朝中興等方面展開了不同程度的探索，韓愈是這些士人中的佼佼者之一。他在對中唐文風改變的努力過程中，先提倡古文運動，倡導“文”與“道”合一，否定對古文形式與言辭簡單模仿、因襲，并指出了這種否定的出路，提出注重創作者的個人修養，目的是“文以明道”，試圖為李唐王朝建立統御的統治思想，完成王朝中興。

但是，因為韓愈是從古文運動的角度來探討創作主體的修養，這也成為后世尤其是宋儒對此頗有微詞緣由之所在。理學大師朱熹雖然肯定韓愈“所以自任者不為不重”，但又指出他“平生用力深處，終不離文字言語之工”，評韓愈《原道》是“無頭學問”，評《讀墨》也說韓公“第一義是去學文字，第二義方窮究道理，所以看得不親切”[2]卷137，所以后世之人多以為韓愈“不知道”。另一位理學鼻祖程頤也對韓愈頗不以為然，《河南程氏遺書》第18記其語謂：“退之正在好名中”，又說“退之晚來為文，所得處甚多；學本是修德，有德然后有言，退之卻倒學了。”[3]第十八從程朱的評論中可以看出無論是程頤還是朱熹對韓愈從“文以明道”出發，最終達到修辭養性的心性之路頗不認同。筆者試圖就此展開論述，就教于方家。

一、“性情論”與古文模仿

韓愈對唐代思想文化的貢獻主要是基于對中唐文風的改變，亦即“文以明道”思想。他的這一思想演化自“去陳言”。韓愈思想中“去陳言”“文從字順各識職”的創作理論，就是針對大歷文壇的詩文形式與內容不相統一的現實提出來的。

歷來不少論者雖皆注意到韓愈“務去陳言”之說。從大歷以來整個唐代文壇的風貌看，氣衰、文弱、辭弊，表現出一種“時艱方用武，儒者任浮沉”[4]的不景氣現象。然而，由于大多數文人對當時文壇上內容與形式不統一的傾向危害認識不足，因此沒有在更深的層次上認識到這一理論提出的現實意義。清代葉燮指出：“愈嘗自謂‘陳言之務去’，想其時‘陳言’之為禍，必有出于目不忍見、耳不堪聞者。使天下人之心思智慧，日腐爛埋沒于陳言中，排之者比于救焚拯溺，可不力乎!而俗儒且栩栩然俎豆愈所斥之陳言，以為秘異而相授受，可不哀耶!故晚唐詩人，亦以陳言為病，但無愈之才力，故日趨于尖新纖巧，俗儒即以此為晚唐詬厲，嗚呼！亦可謂愚矣!”[5]卷一這一段話既深中時弊，又對韓愈“務去陳言”論做了中肯的評斷?？梢哉f“務去陳言”是對魏晉以來文重形式而輕內容的改變。

但是韓愈思想之主旨并不盡在“務去陳言”，而更在于由此推及的“文以明道”。

韓愈在《爭臣論》一文中提出“文以明道”的思想：“君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭，以明其道?！盵6]108可見他的意旨，簡言之即是“修辭以明道”的主張：“‘修辭’就是寫文章，‘修辭明道’的意思即‘文以明道’?！盵7]柳宗元曾說：“然圣人之言，期以明道，學者務求諸道而遺其辭?！保?］886又言：“始吾幼且少，為文章，以辭為工；及長，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務采色，夸聲音而以為能也?！保?］873可見韓柳主張在“明道”之處的不謀而合。

眾所周知，“文”所載的本原應為“天地之道”，“逮乎伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契以代結繩之政，由是文籍生焉”[9]。這種“天地之道”應該如同宋儒所言的“理”，雖分殊，但理一也，這種“天地之道”韓愈稱之為“性”：“性也者，與生俱生也。”[6]20“性”是人生而有之的，即人先天就存在的部分，不因賢愚及后天而改變其存在客觀性，“性”即“天地之道”；“道”即是：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位，故道有君子小人，而德有兇有吉。”[6]13韓愈確定了圣人所傳之“道”的本質，即“仁義之道”，這樣保證了道的正統性與正確性。

與“性”相對而存在的是“情”，情是由于人接觸外界，受到外物刺激而產生反應的狀態?！扒橐舱?，接于物而生也?！盵6]20關于情，韓愈在《原性》中指出“情”的具體內容是指喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等七種。其具體表現形態也依據性有三品而分為三種，即上品的性必發為上品的情，它基本上符合五德，“主于一而行于四”；中品的性必發為中品的情，它基本上是五德的不及，“一不少有焉，則少反焉，其余四也混”；下品的性則必發為下品的情，它從本質上是與五德相違背的，“反于一而悖于四”。

個體生活在繁蕪社會之中不可避免會受到各種外界干擾，這就會產生不同的“情”，因而不同人對不同事物產生不同認知，即便是同一人對同一事物的認知也會因為時間、心境等而不同。而我們所作之文所記載的主體是具有唯一性的“道”，但是創作主體由于受個體“情”的影響，也就是個體對社會的不同認知與反應，導致古人的文章存在著各種不同的形式，也即是“道”之載體——文章出現了多種形式。

在對“天地之道”以文記錄時，由于記錄者的“情”不一，記錄者將自身對客體的感知也就是“情”付之于所作“文”之中，從而導致了“文”與現實的“天地之道”所載不一致。

韓愈認為是創作者個體因素和性格導致了文章形式的多樣，簡言之是創作者的“情”導致了文章的多樣形式，誠如上所言，情為性之動，那么在不同人眼中，由于自我的個體感知不一，對同一事物肯定會有不同的認知，這樣不同人所作之文，肯定會呈現不同形式。

“文”在韓愈看來是主體對客體感知的精華。“人聲之精者為言，文辭之于言，又其精也?！盵6]233這種精華是作者的感知，但是作者為何要述著于“文”？在此，韓愈提出了“不平而鳴”，他認為創作主體對“情”的抒發就是“不平而鳴”?！按蠓参锊坏闷淦絼t鳴，人之于言也亦然：有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有懷，凡出乎口而為聲者，其皆有弗平者乎！樂也者，郁于中而泄于外者也?！盵6]233

這種主體對客體的反應也即是心動，心動即是情，孟子嘗言“學問之道無他，求放心而已”。心之放亦即是本心不再，本心已受到外界干擾甚或污染，“情”在此處與孟子的“已放之心”內涵相同，情為性之動，“放心”則為“本心”之放。由此，韓愈思想深入到創作主體為何而“鳴”？

在《送孟東野序》中韓愈充分解釋了“不平而鳴”，其一，韓愈提出了文學創作主體由“窮”的激發而到“鳴”，抒發其由“窮”產生的“不平”，而后達到文章“工”的整個過程。其二，韓愈講“不平則鳴”，并不是只看到了在詩人身上存在的這種現象，而是從自然界的各種物體到人類的社會生活，“不平則鳴”是一個帶有規律性的論述。其三，韓愈把個人的窮困愁思與國家興衰結合，這就使郁積詩人胸中的“情結”有了實體，從個人的際遇到國家的興衰，將個人與國家相結合，既憤己又憂國，不再是慘慘戚戚的悲己，思想得以升華。其四，就“窮而后工”這一個方面說，韓愈由詩到文，概括了整個文學現象，覆蓋面較大。其五，韓愈不僅講了“窮苦之言易好”，“窮愈極辭愈好”這一面，也比較辯證地論述了文學創作中互相對立的兩個方面問題。即“和平之音淡薄，而愁思之聲要妙；歡愉之辭難工，而窮苦之言易好”，因此韓愈才有“恒發于羈旅草野”的體認。

“性”是唯一的，在“情”影響下，出現了記錄“性”之文的形式多種，如此，帶來的現實麻煩是如何認識“道”?！扒椤背蔀楝F實與“道”之間的橫隔，一邊是天地秩序、人之倫常的“道”,另一邊是人因外物而激發的“情”，創作者如何保持“文”不因“情”而變樣、走形。

韓愈提出了學習古文寫作的主張，在他看來古文是對“天地之道”的完美記載。

他在《答李秀才書》中說：“然愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾?！盵6]176表明他對古文所載儒道的關注與重視。在《題（歐陽生）哀辭后》中他的表述更清晰：“愈之為古文，豈獨取其句讀不類于今者邪？思古人而不得見，學古道則欲兼通其辭；通其辭者，本志乎古道者也?！盵6]304-305表明他對古文所載之道和古文中所體現往圣道德價值的認同，古文是往圣對“天地之道”的完美記載，是往圣對社會的道德文章，是往圣的價值取向和意旨，做到了“天地之道”與創作者的完美結合，因此他主張學習古文，主張通過學習古文恢復儒道之傳統，這就是“文以明道”。

至此，韓愈的思想需深入一步，他提出了文章復古的主張，復古人之所作，重新認識古文言辭中所載“天地之道”以及往圣的道德使命與責任，通過學習古文來了解古文之真正內涵，摒棄時下華而不實之文，傳承開啟新的載“天地之道”之文，這就是“古文運動”。

二、“辭意之辯”及對古文創作簡單模仿的超越

現實中又當如何學習古文呢？可以說，學習的直接且有效的方式是模仿，問題是簡單模仿的對象只能是形式和言辭，對創作者的社會道德和歷史使命卻無法承載，因此模仿必然需要被超越。眾所周知，詩備眾體者杜子美，文備眾體者韓退之，就是說韓愈能集前代之大成，但是并不是說韓愈善于模仿，林紓在《春覺齋論文·忌剽襲》中曾論：“韓者集古人之大成，實不能定以一格。后人極力追古人而力求其肖，則萬萬不能不出于剽襲。剽襲即死法也，一落死法則不能生于吾言之外。何者？心醉古人之句法段法篇法，處處為之拘攣耳。……昌黎之‘迎而拒之，平心察之’此便是不存成心去就古文。”[10]

因為古人文章形式的多樣使得后人在學習過程中并不能排斥為表達個體的不平而刻意模仿古人的文辭，結果是忽視了對古人文章中的“圣人之道”學習與繼承，也有人基于此而質疑韓文之奇、怪。其實韓愈最根本的追求在于不落庸常，在于不茍流俗，并非單純好奇尚怪。他在《答劉正夫書》中說，“無難易，惟其是耳”，認為作文當不拘難易，但要歸本于其所當然，這個當然，就是“明道”，就是要表現一種足以發揚古道的卓葷不群的精神個性。他主張文辭統一，而又以傳道為前提，“愈之志在古道，又甚好其言辭”[6]176。

古文是對“天地之道”最完美的載體，所以在解決了別人對其文章形式的責難后，韓愈所要做到就是解決采取何種方式學習古文。但是從魏晉以來，華麗駢文盛行，模仿之風趨盛，導致文風式弱，從而對文章到底應該采取何種形式也爭議不斷。

如果韓愈不解決純粹對古人文章言辭與形式的模仿這一問題，勢必導致對古人文辭形式的因襲與模仿之風大盛，因為學習古人文章最有效的且簡單的方法是模仿因襲古人文章的文辭，如此則必然會使所作之文僅僅是對古文文辭形式的復制，不僅喪失其原有對社會的道德價值，更無法體現“天地之道”，不能全面反映天地秩序和人之倫常，如此必然無法體現出道之本原，勢必回歸到魏晉南朝以降注重文辭的做法，那么對韓愈而言何談文以復古，怎能一振唐代文風？又何談“文以明道”及“古文運動”？

有鑒于此，韓愈的思想又進了一步，他指出“師其意”的主張：“為文宜何師？必謹對曰：宜師古圣賢人，曰古圣賢人所為書具存，辭皆不同，宜何師？必謹對曰：師其意，不師其辭。”[6]206接著他進一步重闡釋：“昔圣人之道，不用文則已，用則必尚其能者，能者非他，能自樹立，不因循是也。有文字以來，誰不為文？然其存于今者，必其能者也。”[6]207

在這段文字中韓愈指出了學習古文的標準，即學習內容不是古文的形式或言辭，而重在于古文作者的意旨，同時也指出學習古人的方法，即“能自樹立，不因循是也”，因為古人道德文章中所體現的對社會的責任感和道德性是無法“因循”的，因此簡單的模仿是無法完成文章的道德使命。

韓愈所追求文字因氣而發，摒棄對古圣人之作的模仿，并不是韓愈標榜個性，從而走進徹底排斥古圣人之作的狹隘境界之中。恰恰相反，他明確主張為文當閎中肆外，要博采眾長，對于百家之作，非但不要排斥，而且要大加汲取精華，進而站在百家的堅實的精髓上成一家“明道”之言，文備眾體者韓退之?！哆M學解》中太學生對國子先生的相關評論，可以看作是韓愈的“自我評論”：“先生口不絕吟于六藝之文，手不停披于百家之編……作為文章，其書滿家，上規姚姒，渾渾無涯，《周誥》《殷盤》,佶屈聱牙，《春秋》謹嚴，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《詩》正而葩，下逮《莊》《騷》,太史所錄，子云相如，同工異曲，先生之于文，可謂閎其中而肆其外矣?！盵6]44

因為古文并不僅僅是一種簡單的言辭形式，更重要的是因為它體現了先圣的社會與道德的規律與本質，承載了古圣人對“道”的體驗與認知，可以為封建政治提供統治的藍圖與模式。所以作為出世文人，學習古文成為一種必然的要求。同時對古文的學習又可以是一種修行的手段，學習古代圣人在文章中所表現出的社會道德責任感，比照自身而“日三省”以增加主體對社會的道德責任心，而不是簡單的學習古人文章形式與模仿言辭。

在這里韓愈指出古人文章的價值不在“文辭”，而是在于“文意”，而且正是因為“自樹立”，才使得文章得以保存并傳承下來。因為能夠從典籍傳統中提煉出“圣人之道”，所以他主張古文寫作，但因為古文寫作與思考古圣人的價值觀是相始終的，所以簡單的模仿又并不足以完成文章對古人價值觀的追求。這樣韓愈重新開啟了一條學習古文之路，即在學習“圣人之道”時，無需對古人文辭的刻意模仿，而是注重于對“文意”的傳承與遵循。

這種古人在文章中所表現出的社會道德責任感即古文中所含有“圣人之道”，這種“圣人之道”既可以指所有圣人的道，即從所有圣人的所有成績中所了解的道；又可以指具體圣人的道，指作為圣人的孔子或者為其他圣人所擁有并用于指導任何人的價值觀。后世文人通過學習與修養可以取得“圣人之道”。而這些并不是簡單模仿或者因襲能得到的。

至此，韓愈需要解決的就是對模仿超越后的出路，即為文時如何做到“自樹立”。

三、“自樹立”與創作主體的修養

既然模仿古人文章的文辭是沒有前途的，那么怎樣才可以使“文”具有生命力呢？這就必然涉及作品“自樹立”與創作主體修養的關系。因為“心動”導致文與道不一致，所以如何做到不“心動”成為關鍵，也就是創作主體如何保持本性，這溝通了為文與注重個體修養的聯系。

韓愈認為要保持不“心動”，就需要創作者加強自身的修養，以保持本心的平靜，唯有這樣才可以領會古文中所體現的“圣人之道”，也即是文章體現的社會道德責任感：“君子則不然，處心有道，行已有方，用則施諸人，舍其傳諸其徒。垂諸文而為后世法?！盵6]171因此韓愈認為這需要向古人學習，他認為古圣人“垂諸文而為后世法”，因此“處心有道，行己有方”，他們善于修養，所以為文才能體現出“天地之道”。

那么如何修養，修養內容成為問題所在。對于修養內容韓愈提出了養“氣”的要求。因為“情”的不一導致所產生“氣”的多樣。這種“氣”是一種已發狀態的，它由外物引起作者內心的不平感應而生，因此“氣”的釋放載體——“文”也必然體現了不同作者的創作目的與意旨。因為“文”由個體應“氣”而產生，這種“氣”是對“天地之文”的感應而生成的，正是這種感應聯系了創作主體與自然本原“道”，而這種“氣”又是以文字形式來表達創作主體的思想，從而“文”具有了作者的主動性，加入了作者個人的情感，而非對“天地之文”的簡單臨摹或復制。這樣因為個體所涵養的“氣”的不同就導致了文章的形式多樣。所以必須要通過養氣來增加修養，以達到氣養文順的境界。

這里韓愈提出了修養“氣”的具體要求。他認為：“氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小畢浮，氣之興言猶是也，氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜。”[6]171“氣”即作者的情感。韓愈認為為文者要養“氣”，才可以使“氣”保持在一種平靜的狀態，也即是宋儒所言的未發狀態，如此所作之文方能體現“道”。在《答李翊書》中韓愈要求文以氣為先，把氣與蘊含氣之語言形象比作水與浮物的關系，意在強調古文不同于矯揉造作、駢四儷六的時文，意在強調古文與道德的聯系，從而提出道德修養的必要，這就為當時古文習作者指明方向，即為文者必須先養氣，氣平而心靜，心靜方可“參天地、贊化育”，為文者才可做到辭事一致，文亦能重現“天地之道”，可見辭事一致之重要。

從貞元至元和年間，韓愈多次論述辭事不稱、陳言以造詬病等問題，其根本目的在于指出言氣不一之禍。《答李翊書》云：“當其取于心而注于手也，惟陳言之務去，戛戛乎其難哉?！盵6]170去陳言之難，當與時下俗文仍有廣泛市場有關?！杜c馮宿論文書》云：“仆為文久，每自測意中以為好，則人必以為惡矣：小稱意人亦小怪之，大稱意即人必大怪之也。時時應事作俗下文字，下筆令人慚；及示人，則人以為好矣；小慚者亦蒙謂之小好，大慚者即必以為大好矣；不知古文直何用于今世也；然以俟知者知耳?！盵6]196正好證明陳言為禍之深，俗下文士之所好。

韓愈在創作新型散文時所提倡的“務去陳言”與“辭事相稱”，即追求文章的內容與形式的一致性，也即是“文”應與自然之道一致。他認為要達到這一點，僅僅“務去陳言”，簡單解決辭事不稱、陳言以造詬病等問題還不夠，還要達到辭事相稱，要做到這一點，就要立志養氣，心醇而氣和，立志養氣方能做到“辭事相稱”。他在《上襄陽于相公書》里講辭、事、氣的關系時，說：“勁氣沮金石，豐而不余一言，約而不失一辭，其事信，其理切。”[6]148又在《進撰平淮西碑文表》里提出“辭事相稱，善并美俱”的問題。他很有見地的把辭、事、氣聯系在一起，認為只有語言充滿“沮金石”的勁氣，才能言語與事相侔，使文章達到“辭事相稱”的境界。他又進一層講，要作到“辭事相稱”，必須立志養氣。志是養氣之本，志立則氣備，氣備則言宜。他要求凡為文者必先提高自己的人格修養，即“人文一致”。如此方能以文傳道，道立則文成。

要立言必先養氣，要養氣必養根，只有根深才能實碩。韓愈言：“將蘄至于古之立言者，則無望其速成，無誘于勢利，養其根而俟其實，加其膏而希其光。根之茂者其實遂，膏之沃者其光嘩。”[6]169無望其速成，是要有毅力；無誘于勢利，是講專心致志。此意，韓愈在《答尉遲生書》里作了進一步闡釋：“是故君子慎其實。實之美惡，其發也不掩；本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言厲，心醇而氣和；昭晰者無疑，優游者有余。體不備不可以成人，辭不足不可以為文?！盵6]145“氣”是人格修養的總和。氣修則辭足，辭足為文則體現“道”。

他還向青年指出養氣的方法：讀圣人書，立圣人志。識真偽，練真功。一輩子都要堅持自身修養，讀古書，辨真偽是一種境界，從蕪雜到精醇是更高的境界。只有達到這一境界，才能使得所作的文章與道相一致。其實，韓愈一生就是以仁立志，以志養氣，以氣運辭，意隨氣轉，氣宏意肆，浩乎沛然。施于文章，法則天成，意趣橫生，行則當行，止則當止，游刃有余。這樣作出的文才可以承載“圣人之道”，才可以完成文章之“化成天下”功能。

古圣人中孟子重養“浩然之氣”，所以韓愈樹立孟子為榜樣，“君子則不然，處心有道，行已有方”，在韓愈看來，唯有養“浩然之氣”，氣、辭、文一致，即使文章形式不一，但是文章主旨和所載之道一致，“圣人之道”作為一種參照物，比照自身已經引發的情感，從而知道該采取何種方式使得“心”處于一種和諧狀態，即“性”的未發狀態，以保持內心的平靜。

因為古文的作者具有了道德和社會責任感，因此他們的文章與“文”具有了一致性，反映了天地的宇宙秩序，這種“文”經歷代傳承成為“圣人之道”，唯有如此古人的文章和“圣人之道”才具有了永恒的生命力。古人的文章是演繹和闡釋宇宙秩序的典范，這種文是古人對宇宙秩序規范的正確反應，因此體現了“圣人之道”。而現代文人的作品唯有如此才具有生命力，才可以看作為對“天地之道”的一種承載。

這樣為了使文章具有和“圣人之道”相一致的價值，就需要注重自我的修養，這就回歸到自我修養的“心性”之路。作者如果想表達不平，想使得文章具有生命力，那么就應該學習古圣人之道，“師其意”，但是在“師其意”時，我們要學會“自樹立”，而能做到如此必然要求作者加強個人對“浩然之氣”的修養。而對于“學雖勤而不繇其統，言雖多而不要其中，文雖奇而不濟于用，行雖修而不顯于眾”[6]48的現象是堅決要杜絕的。

韓愈認為雖然唐代“文”成為傳承“圣人之道”的載體：“昔者圣人之作春秋也，既深其文辭矣；然猶不敢公傳道之，口授弟子，至于后世，然后其書出焉?！盵6]135但是他同樣不排除“文”所受挑戰并開始下落這一事實，然而韓愈沒有將“斯文”的衰落歸結于片面地追求華麗的詞藻和韻律，而是將文章的衰落與作者的道德相聯系。因此他認為創作者為“文”當具有德，當加強自身修養，重在養“氣”。

提倡文以載道的宋代周敦頤曾說：“文所以載道也，輪轅飾而人弗庸，徒飾也；況虛乎！文辭，藝也；道德，實也。篤其實，而藝者書之。美則愛，愛則傳焉。不知務道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣！”[11]卷2從這段話中我們可以看出周敦頤對文章本質內容的解釋，即文章外在的文辭和形式并不是最重要的，重要的是文章中所體現的作者對社會的道德責任感，如果作者沒有對社會深刻了解，沒有對社會深厚的責任感，其所作“文”的價值是不大的。而如果需要文章具有價值，則作者應該注重自身的修養，維護與文一致的道的行為是可以預見的。這與韓愈對古文的理解與要求如出一轍。

韓愈畢身致力于實現儒道對思想界的統御，著力于從開啟主體道德自覺的角度來紹承儒道，他深刻地繼承了先秦儒學注重主體修養的追求，也就是個體通過注重道德修養以達“道”，紹承了儒家心性之路。他倡導古文運動的目的是復興道統，通過道統的復興，恢復儒學的傳統倫理觀念，使得儒學的地位一尊。他以復古為號召，在思想上復儒學道統之古，文體紹承先秦、兩漢時散文之古,目的是試圖給當時混亂的思想界注入一股新鮮的血液，建立維護唐王朝統治并統御天下的主流思想，在“儒釋道”三足鼎立的情勢下，實現儒家一尊，從而達到思想界的一統，思想一統最終為實現唐王朝政治的統一。這也是他極力激勵后學、推薦英才、敢為人師的原因所在。

韓愈為了避免創作者把古文寫作簡單當成一種形式的模仿和言辭的因襲，他提出創作者要注重對自身道德修養的要求，紹承了先秦注重個體修養心性的傳統，是對先秦心性論的一種恢復，同時又開啟了后世特別是理學中對心性問題的探討。韓愈追溯并恢復了孔孟之道的心性論，試圖以儒家一以貫之的心性說，重新開啟修養“浩然之氣”傳統，目的是讓中唐文人更多注重自身對道德的修養，實現“文以明道”的主張，重振中唐儒學的統御，最終完成中興李唐的歷史使命。