宗教世俗化語境下民間宗教儀式的功能變化

韋芳婧

摘要：現代化進程中，宗教從神圣向世俗的轉變，即是所謂宗教“世俗化”。宗教儀式乃是對神圣者或終極存在的認知及由此認知而產生的行為，意在重申社會制度的合法性。但在世俗化語境下，現代化進程使宗教脫離對社會的控制，成為一種個人選擇。作為重要宗教行為的宗教儀式，也在這種語境下有了新的功能，體現在其儀式功能從作為合法化社會制度的神圣象征，變為宗教組織爭取信眾的市場競爭手段，甚至進一步蛻變為純粹性的文化表演，其儀式功能的神圣性已逐漸被世俗性所替代。然而，基于世俗化概念界定的爭論與中國民間宗教具有自身的獨特性，不能完全運用任何一種世俗化理論來解讀民間宗教儀式的變化;不應簡單認為宗教與社會便是完全的神圣與世俗二元對立;不可忽略現代化進程對于宗教產生的影響，但中國宗教應有自己的理論。

關鍵詞：宗教世俗化;神圣象征;宗教市場;文化表演

中圖分類號：B933

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）01-0099-07

“世俗化”這一概念由西方宗教社會學家首先提出的，其假定現代化進程對于宗教在社會中的重要性與可接受性產生了根本上的消極影響，并逐漸形成有關于宗教在現代化進程中趨于衰落的經典理論。對于世俗化的理解一直存在爭議，甚至就是否存在世俗化這一問題，學者們亦未達成共識。但不可否認的是，現代化進程的確給宗教帶來了影響。在現代社會的變化發展中，宗教在生存環境、表現特征、表達方式等方面皆發生了改變，宗教行為、宗教組織及制度作為宗教的外在要素，其改變更為突出。“世俗化”則將這種改變界定為宗教從神圣向世俗的轉變。

馬克斯·韋伯（Max Weber）在《新教倫理與資本主義精神》中用“祛魅”一詞來形容社會生活的逐漸理性化，通過這一理性化過程，“把魔力從世界中排除出去”[1]。世界不再是充滿巫術，它從神圣走向了世俗。韋伯本人并未將“祛魅”等同于世俗化，但毫無疑問，“祛魅”與世俗化命題緊密相關，它使宗教內部趨于理性化，宗教成為世俗世界中的個人選擇。貝格爾（Berger）將“世俗化”定義為一個過程，通過這種過程，社會和文化的一些部分擺脫了宗教制度和宗教象征的控制。他將宗教視為一種神圣秩序，是維系社會穩定的“帷幕”，但是現代化進程撕裂了這塊“神圣的帷幕”，宗教失去了對社會的控制。宗教被置于社會日常生活的私人領域之內，成為個人或核心家庭之“選擇”或者“愛好”的問題。宗教已不再可能“建造一個一切社會生活在其中都獲得了屬于每個人的終極意義的共同世界”[2]。貝耶（Beyer）則將世俗化看作社會分化的結果，世俗化就意味著非宗教化。但世俗化并不意味著宗教的消失，而是宗教在現代社會中的重要性有所下降，宗教的權威相對來說更加難以實施，宗教趨于私人化[3]。

在世俗化的語境下，現代化進程使宗教脫離對社會的控制，宗教成為個人選擇，宗教組織與活動日益褪去神圣的外衣，成為世俗世界司空見慣的社會現象。作為重要宗教行為的宗教儀式，也在這種語境下有了新的功能。它不再是宗教參與者由世俗進入神圣的標識，也不只是作為一種“敬神”的神圣化過程，而是被看作是宗教在市場競爭中的手段與文化“表演”。這種功能的變化尤其體現在民間宗教的儀式行為中。民間宗教由于其民間性、地方性與文化性等特征，其信仰活動與形式更貼近普通老百姓的生活需求。在現代化進程中，民間宗教受到的影響無疑是較大的。在世俗化語境下，這種變化體現在其儀式功能從作為合法化社會制度的神圣象征，變為宗教組織爭取信眾的市場競爭手段，甚至進一步蛻變為純粹性的文化表演，其儀式功能的神圣性已逐漸被世俗性所替代。本文將就民間宗教儀式的功能在世俗化語境下的變化進行思考和解讀。

一、作為合法化社會制度的神圣象征

“儀式”是一個具有理解、界定、詮釋和分析意義的廣大空間和范圍，可以或可能包容上至宇宙觀的認知，下至具體的實踐行為[4]1。維克多·特納（Turner）提出了關于宗教儀式的著名定義：“用于特定場合的一套規定好了的正式行為，他們雖然沒有放棄技術慣例，但卻是對神秘的（或非經驗的）存在或力量的信仰，這些存在或力量被看做所有結果的第一位的和終極的原因。”[5]由此可知，宗教儀式乃是對神圣者或終極存在的認知及由此認知而產生的行為。

歷史上，宗教儀式曾經是神圣化與合法化社會制度的關鍵手段。社會秩序的合理性需要得到解釋，這種解釋需要一代一代地傳下去，面對新一代對這個社會提出的各種問題，要有令人信服的答案。同時，社會制度的反抗者會對社會控制的運用提出質疑，必須要解釋社會為什么不能容忍反抗，同時也必須解釋社會控制為何可以采取這樣或那樣的鎮壓手段。而在眾多的人為解釋中，神圣化或宗教性的解釋是最有力量的解釋之一，“神圣化的解釋的根本目的就在于掩蓋意義系統是人為的建構”，意義一旦獲得神圣性，就有不可冒犯的規范性[6]。這也是為什么古代帝王時常會舉一國之力進行祭天儀式，他需要向人們說明，社會處于神圣秩序之中，對神圣存在的敬畏與崇拜能夠給予人們庇佑。及至20世紀50年代，在云南一些少數民族村落中，依然保留神圣化社會制度的做法。有樹崇拜信仰的村落，設立村規民約之時，會選擇在村落“神樹”旁舉行儀式，并將村規民約立于樹下，以示這些規定受神靈的默許。神樹成為規則的神圣象征，村民理應遵守，違背規定就是違背樹神的旨意，會受到懲罰。

此外，宗教儀式還能通過象征符號，將社會制度放置于神圣的參照體系中，賦予了社會制度終極有效的本體論地位，把社會和宇宙之間的關系視為微觀世界與宏觀世界之間的關系，構建起證明社會秩序合理的微觀世界—宏觀世界體系。在宗教儀式中，由物體、行動、關系、事件、體態和空間組成的象征符號代表了這一微觀—宏觀體系，而這種神圣的象征以特定的方式維持著，以至于它們能夠作為至關重要的群體價值觀代代相傳。換言之，以象征符號為基本單位的儀式反復再現與傳承，體現于儀式中的社會制度的神圣性也隨之再現與傳承。

涂爾干在《宗教生活的基本形式》中描述了圖騰宗教與親屬制度的關系。在幾乎所有的澳洲部落中，有一種在其集體生活中占優勢地位的群體——氏族。每個氏族都以一種特定物種（蛇、袋鼠、太陽、月亮、星座等）為氏族名，該物種被稱為“圖騰”。每一個氏族都有圖騰，具有同一圖騰的兩個群體只能是同一氏族的兩個分支。在不同部落中，使用不同的圖騰體系。澳洲部落將整個宇宙視為一個大部落，他們只是這個大部落的一個分支。整個宇宙是在圖騰之間進行劃分的，這種方式使得同一對象不會見于兩個氏族。同時，圖騰是神圣的存在，同屬同一圖騰的氏族遵守與圖騰動物有關的相同禁忌[7]。圖騰制度的這種宇宙論，將人類社會的微觀世界與宇宙的宏觀世界聯系起來，論證了氏族部落之間遠近親疏的合理性，無疑是宗教為親屬制度作合理化論證的古老形式。由此，這種親屬制度的合理性，需要通過圖騰這一象征符號進行重申與延續。在舉行宗教儀式的過程中，圖騰同時又是集體的象征符號，且具有宗教的特性，被視為圣物。通過以圖騰為標記的宗教儀式，親屬制度的合理性作為這一群體的共同觀念得以延續。這種圖騰崇拜曾經廣泛存在于我國少數民族部落之中，在許多民族的神話與史詩記載中，都表現出他們對于某些動植物及其他事物的崇拜。如佤族崇奉“木鼓”圖騰，傣族崇奉象圖騰，哈尼族崇奉鷹、燕子等動物圖騰。崇拜同一圖騰，使他們堅信自己來自于同一祖先，彼此之間具有密不可分的關系，由此可增強部落內部的凝聚力。

宗教儀式以象征符號為基本單位，重申社會制度的合法性，提醒人們不要“忘記”這種合法性而與之對抗。宗教儀式的集體實踐再度肯定了該群體的社會團結。在現代化進程中，宗教儀式合法化社會制度的功能已甚為微弱甚至不復存在，人們不再相信他們所必須遵守的規則來自于神靈，而只是人為制定的。人治早已代替神治，人也不是生活在與宇宙體系相對應的微觀體系中，世界是由人類自己創造與維系的，命運可以為自己掌握。在世俗化語境下，宗教儀式并不是合法化社會制度的手段，而是爭取信眾的競爭手段。

二、作為爭取市場份額的競爭手段

由羅德尼·斯達克（Rodney Stark）及其合作者先后建構的宗教市場理論，是世俗化經典理論之一。該理論一反宗教信仰“非理性”的傳統論斷，提出宗教社會學的新范式，其理論前提是“在面對不同選擇時，人們嘗試做最最優化理性的或合理的選擇”，即人們試圖以最小的代價取得最大的利益[8]45。通過該理論，斯達克構建了宗教市場的理論模型。在該模型中，宗教經濟是由一個社會中的所有宗教活動構成，包括一個現在的和潛在的信徒“市場”，一個或多個尋求吸引或維持信徒的組織以及這（些）組織所提供的宗教文化。所有宗教經濟都包括一套相對穩定的市場區位，基本區位包括極端開放區位、開放區位、溫和區位、保守區位、嚴格區位、極端嚴格區位。這一理論將宗教經濟視為社會系統中的一個子系統，它包括任何一個社會中所進行的所有宗教活動。宗教經濟的構成包括現有的和潛在的信徒（需求）市場，尋求服務于這個市場的一些組織（供應者）以及不同的組織所提供的宗教教義和實踐（產品）[8]43-44。

在宗教市場理論中，人們理性選擇作為產品的“宗教”，為了爭取到更多的信眾，宗教組織需要不斷優化自己提供給信眾的產品，使其更具有競爭力。這些產品上至教義、倫理、道德教育，下至宗教儀式與節慶活動。一般而言，佛教寺院和道教場所提供的宗教產品較為傳統，包括僧尼念經、禮佛、普佛、各種傳戒、開光、升座法會，以及各種香會、廟會等。信眾如有需要，可以到寺廟中敲經念佛，拜佛求福。我國清真寺面向群體較為單一，以穆斯林為主，提供每日禮拜，以及主要的宗教節日，如圣紀、開齋節、古爾邦節、拜拉特夜等。信徒需遵守相關教義。基督教與天主教除提供以“信神愛人”為核心的教義產品外，還提供每周禮拜及圣誕節、復活節等節日慶典。近年來，這些制度性宗教的活動形式更為產品化，不少佛道寺觀出現了“天價香”的現象，“頭香”成為人們競相出價爭取的商品，儀式形式也更為商業化、繁復化，在宗教場所兜售紀念品也已成為常態。基督宗教也出現類似情況，尤其體現在其婚禮與喪禮儀式中。這些儀式原本只是面向基督宗教信徒，而現在也對教外人士開放，只需付出一定報酬，便能“享受”這些服務。

在儀式商品化趨勢下，民間宗教的儀式功能轉變更為明顯，這主要是由民間宗教的彌散性造成的。楊慶堃《中國社會中的宗教》論述宗教有兩種表現結構：一是制度性宗教（institutional religion），有自己獨立于其他世俗組織的神學、儀式和組織體系;二是彌散性宗教（diffused religion），“儀式、組織與世俗制度和社會秩序其他方面的觀念和結構密切地聯系在一起”[9]。中國的民間宗教正是屬于彌散性宗教。由于缺乏獨立于世俗的組織制度，民間宗教便需要依附于世俗制度以獲得生存和發展空間。也正因如此，當世俗制度在現代化影響下急劇變革時，民間宗教的內部結構也會快速變化。由于民間宗教缺乏獨立的、系統化的神學體系，這種變化便集中體現在宗教行為上，其儀式會迅速脫去僅剩的神圣外衣，快速商品化。

這些商品化特征主要體現在以下方面：第一，擴大儀式規模，繁復儀式形式。近年來，不少民間宗教活動場所得以重建或翻新，宗教活動的規模也隨之擴大。以筆者調研過的云南省怒江州一村小組為例，2000-2012年期間便恢復和新建了4處宗教場所。恢復后的宗教場所規模更大，形式更為美觀，每年所舉行的宗教儀式也更為盛大。然而這些儀式的主要功能并不是向神靈祈求庇佑或是為村落制度進行神圣化。據當地儀式負責人介紹，他們舉辦這些儀式不過是想“把村里人聚集起來，一塊吃吃喝喝，打打牙祭”。經過這些活動，宗教場所不至于荒廢，這些宗教不至于失去所有信徒。民間宗教通過盛大的宗教慶典儀式來吸引群眾已是常用手段，對于佛教與道教場所來說，每月初一及十五是其信眾較多之時，而逢年過節或是廟會期間，前往祈福上香的人群更是絡繹不絕。寺觀場所便趁機擴大活動規模、復雜化活動形式“以壯聲勢”。民間宗教深受佛道兩教影響，也會在過年、廟會期間提供盛大的宗教活動以吸引群眾前往，甚至是采取“抬神像游街”的方式擴大知名度。第二，攀附相關神話傳說，擴大知名度。不少民間宗教場所借用相關的神話傳說、民間故事以及古代縣志記載等內容，力證自己是“正統的”、有歷史依據的場所，并因此出現了多個地方相互聲稱自己為“正統”的情況，譬如近年來全國出現多個女媧遺址、伏羲遺址、軒轅遺址。宗教儀式便可以借用“遺跡”之名，“大搞特搞”祭祀始祖的儀式。以女媧廟為例，截止2012年，全國至少有20個女媧遺跡，都宣稱自己與女媧出生、煉石補天等活動有關，且彼此之間的地理距離較大。較為有名的有山東棗莊金寺女媧廟，據傳說女媧墓在此;山東省日照市天臺山女媧補天臺，據傳說女媧在此煉石補天;甘肅省秦安縣女媧廟，被認為是女媧出生地;河南省西華縣女媧城，據傳說是女媧遺民故址。2009年，河北涉縣舉辦首屆公祭女媧活動，來自19個省、市、自治區的20個女媧遺跡地代表前往參加公祭儀式，并將參加當地的朝頂儀式。在這種“遺跡熱”的浪潮下，多地宗教場所也開始構建屬于自己的“歷史故事”，為自己的寺廟道觀書寫神話或者傳說。

世俗化背景下，宗教成為個人的選擇，也正因為如此，宗教組織者必須要采取策略吸引更多的群眾。使其成為群眾優先選擇的對象。宗教儀式則成為“宣傳”這些宗教形式最直接、見效最快的手段，尤其對于缺乏系統性宗教教義的民間宗教來說更是如此。宗教儀式成為宗教組織的市場手段，這種趨于商品化的功能變化在各種宗教現象中皆有體現，對于民間宗教而言，其儀式甚至喪失了殘存的宗教功能，變為純粹的文化表演。無論是該儀式的組織者還是參與者，都已無法將其與宗教崇拜聯系在一起，它與眾多文藝表演一起，成為追求視覺效果、娛樂大眾、傳播當地文化的形式。

三、作為重構地方傳統的文化表演

“表演”一詞來源于戲劇理論，“文化表演”這一概念由美國人類學家辛格（Singer）首次提出，用以概括人類社會文化在演變過程中諸多歷史形態和傳統，既包括戲劇、音樂會、講演等文化和藝術事象，同時又包括祈禱、儀式中的宣讀和朗誦、儀式與典禮、節慶等宗教儀式的事象。文化表演具有以下特點：第一，文化表演與周圍其他事件通過時空相互區別，但在特定場景中，與其他的社會關系相聯系;第二，文化表演是公共事件，有獨特的社會組織結構;第三，文化表演向觀眾表達自己獨特的東西;第四，文化表演需要做較長的前期準備;第五，文化表演能夠加強和升華人的情感。儀式具有天然的表演性質與特征，兩者皆具有確定的時間、固定的場所、規定的程序、穩定的人群和特定的氛圍等要素，在儀式可以將人與自然的關系神秘化，儀式中的戲劇性“將真實隱在了背后”[4] 157-158，162-163。在表演理論里，交流與交通是儀式的基本功能，在某一個具體儀式中的人們認可共同的價值觀，他們通過儀式形式表達這種價值觀，而其他人又可以以這種儀式為“文本”，“閱讀”該群體所要表達內涵和意義。謝克納（Schechner）以在“功效”和“娛樂”的不同方面區別儀式與戲劇，他認為，如果一個表演的目的在于功效，它就是儀式，如果一個表演的目的在于娛樂，它就是戲劇[4]164。

宗教儀式在成為宗教市場的競爭手段之后，更具有表演理論所強調的“表演內涵”。教堂婚禮向教外人士開放，這些新人仍然舉行形式上與過去并無差別的婚禮儀式，但對于他們來說，婚姻并不會因為這場儀式而具有上帝所賦予的合法性和神圣性，這只是一場在親朋好友面前進行的表演。重要的道觀與寺院邀請各界人士參加祈福法會，對參與者來說也不具有宗教含義，他們也不會因為參與其中便成了道教徒或佛教徒。

對民間宗教而言，這種商品化趨勢帶來的儀式功能變化更為深刻。制度性宗教的儀式雖已趨向形式化，但至少參與者還能認識到，他們所參加的婚禮儀式是屬于基督教的方式，他們觀看的法會與佛主有關。然而在缺乏系統的神學理論與制度化組織的民間宗教那里，儀式可以與宗教崇拜毫無關系，人們不需要了解這種儀式背后的內涵，它只是一種娛樂大眾的手段，人們在其中享受視覺、聽覺等感官上的歡暢。這種現象在非物質文化遺產保護工作的熱潮中尤為突出。一些殘存甚至早已消失的宗教儀式活動被得以挖掘和重構，改頭換面，不斷注入商業元素與娛樂元素，不再具有神秘性與宗教性，而只是純粹的文化藝術表演。這種變化可大致分為兩個層次：首先，在世俗化趨勢下，宗教儀式的神圣性與神秘性逐漸減弱;其次，隨著各地旅游開發不斷深入，宗教儀式的表演性逐漸增強。

“繞三靈”是大理白族重大的民間風俗性節日。關于“繞三靈”的節日起源于相關傳說各有不同，但都表明該節日原本是一種宗教活動，是為祭祀神靈而形成的。較為流行的說法是，該節日起源于南詔，祭祀洱海西岸的3個神靈，供奉著3位神靈的廟宇分別位于3處，因此要沿路“繞”廟宇而祭拜。20世紀中期，“繞三靈”本身的宗教色彩已經減弱，大多數白族群眾只是將它作為每年盛大的歌會，在活動期間可以歌傳情。2006“繞三靈”被列入國家級非物質文化遺產名錄民俗類別，之后隨著當地旅游開發，“繞三靈”成為吸引各地游客的文化資本。現在，該節日已經成為觀看白族音樂與舞蹈表演的大型活動，無論表演者還是旁觀者，他們都關注其中的白族調、大本曲、霸王鞭舞等藝術表演，并不會想起它曾經是宗教活動，更不會關注它是否具有神圣性。

“目瑙縱歌”原本是景頗族群眾祭祀太陽神的宗教儀式。該儀式甚為隆重，每年正月景頗族群眾聚集起來，歡歌載舞表達對太陽神的崇拜，以求風調雨順、人畜興旺。“目瑙縱歌”儀式所耗費的人力物力極多，其準備儀式“剽牛”，便需2頭牛。在物質條件較為貧乏的時期，該儀式對于當地群眾來說負擔過大。因此20世紀初期，許多景頗族群眾便不再參與這一儀式，20世紀60年代后，因特殊的歷史環境，該儀式已很少舉行。及至20世紀80年代，各地宗教場所逐漸恢復，“目瑙縱歌”以“民族節日”的新面貌重新出現，此時的“目瑙縱歌”與太陽神已無關系，它只是作為景頗族群眾的一個盛大節日，為了帶給大眾更好的感官享受，其活動形式越來越程序化、規范化，其中的服裝、音樂、舞蹈在表現景頗族民族特色的前提下，也更加符合現代人的審美。2006年，“目瑙縱歌”為列入世界非物質文化遺產名錄，更多的旅游者文明而來，觀看景頗族別具一格的舞蹈表演、服裝展示，聆聽景頗族古樸的民族音樂。這種古老的宗教儀式已全然變為一種文化表演，向大眾展示景頗族的民族文化特色。

類似的情況還發生在彝族“德培好”、佤族“拉木鼓”等眾多儀式活動中。這些擁有悠久歷史的古老宗教活動，蛻變成為擁有非物質文化遺產標簽的民間藝術表演，并在世俗化影響下不斷注入商業元素，力求吸引更多的旅行者。

宗教儀式的表演化使其失去昔日的宗教神圣性，但另一方面也帶來了傳統文化的復蘇與重構。原本在歷史變革中茍延殘喘甚至消亡殆盡的民俗風俗被重新挖掘，并加以保護、改進，最后向大眾展現出地方傳統特色，這無疑能夠幫助當地樹立文化自覺與文化自信。尤其是一些被列入非物質文化遺產名錄的儀式，皆具有彰顯地方特色、加強中華民族認同感等方面的作用。通過文化表演，當代社會的價值觀、道德觀等觀念得以向大眾傳播，例如人們可以看到戲劇表演中表現的真善美、典禮中體現的忠誠、奉獻等精神，從而一定程度上塑造所屬共同體的道德觀與價值觀。

四、思考：叛離還是回歸？

在世俗化語境下，現代人面臨著全新的環境，在這種環境中，宗教已喪失了對社會制度的合法化論證。主觀上，普通人在宗教問題的傾向是不確定的;客觀上，普通人面對著種種社會實在已有了其他解釋力量。換言之，“世俗化引起了傳統宗教對實在的解釋之看似有理性的全面崩潰”。在這種新環境下，人們傾向于以法律、教育等方式來為社會制度及社會角色進行解釋，而不需要依靠神圣力量。宗教儀式在世俗化語境下，失去了作為神圣象征的功能，或是逐漸變為各個宗教組織爭取信眾的手段，或是蛻變為娛樂大眾的文化表演。宗教儀式的神圣意義在這種語境下必然走向全面崩潰。

然而，我們重新思考世俗化的內涵與宗教本身的特質，便不得不思考：宗教是被世俗化了，還是它原本就是世俗的？對于宗教儀式而言，它是叛離了原本的神圣性，還是回歸到了本屬于它的世俗性？為了解答這些疑問，有兩方面需要進一步說明。

首先對于世俗化的界定，便存在諸多爭議。貝格爾雖然提出了關于世俗化的一系列理論，然而他其后便在《世界的非世俗化：一個全球的概觀》一文中開始質疑自己以往對于宗教世俗化問題的觀點，在從不同方面探討了宗教非世俗化的原因后，他認為“下一個世紀的世界不會比今日的世界較為少宗教性”[10]。斯達克也指出，世俗化所預設的宗教衰落的過程在美國、歐洲沒有出現，相反，宗教復蘇與繁榮的現象在亞洲國家不斷出現，“社會科學對于世俗化理論之信仰的終結……那只是愿望的產物”[8]97。而對于世俗化理論的批判也已遭到眾多批判。世俗化這一概念的提出，最初便是以西方基督教中心主義的宗教觀念為預設，上文所提到韋伯、貝格爾、貝耶等人對于世俗化的定義也以政教分離、宗教進入私人領域等經驗現象為前提。然而當今世界所發生的民族與宗教沖突卻表明，宗教在公共領域也還在發揮重要作用，甚至影響國家與政治領域。在這種矛盾中，一些學者對世俗化理論進行更新，不再將世俗化看作是宗教衰退不可逆轉的趨勢，而是認為世俗化是宗教變遷現象，這些現象彼此對立統一。也有學者超越西方宗教現象，從東方宗教的現代情形中看到，世俗化應該有其限定條件，世俗化只有在特定歷史條件下的特定社會才會發生，這個社會即是啟蒙運動后的西歐[11]。總的來說，關于世俗化理論的爭議在于：世俗化是否意味著宗教走向衰落;世俗化理論是否適用于所有宗教現象。

其次是中國民間宗教具有自身的獨特性。關于民間宗教并無確切的定義，但都是相對正統宗教而言。王銘銘認為中國民間宗教“指的是流行在中國一般民眾尤其是農民中間的（1）神、祖先、鬼的信仰;（2）宗廟、年祭和生命周期儀式;（3）血源性的家族和地域性廟宇的儀式組織;（4）世界觀和宇宙觀的象征體系”[12]。前文也論到，民間宗教不同于制度性宗教，它沒有獨立的神學體系和制度結構，必須依賴于世俗社會的制度才能生存與發展。這就決定了民間宗教具有地方性、文化性、民間性特征。它一旦離開原本的社會環境，便會逐漸失去當地的文化特色，而與新的環境相融合產生新的特征，正如“橘生淮南則為橘，橘生淮北則為枳”。譬如對于財神趙公明的崇拜廣泛存在于我國各地區，但是大理白族地區的財神崇拜便結合了當地傳統宗教本主崇拜的特色。這種獨特的宗教信仰形式必然會在變化發展的社會環境中缺乏穩定性與持久性，隨著世俗社會的變化而變動，過去崇拜火神的地方也可能會轉向水神。對于民間宗教而言，可能從來就沒有“世俗化”，因為它一直在“世俗化”。

基于這兩方面來思考民間宗教儀式的叛離與回歸問題，可以得到一些啟發。

第一，不能完全運用任何一種世俗化理論來解讀民間宗教儀式的變化。民間宗教具有特殊性，其宗教行為也具有特殊性，它們皆表現出濃厚的世俗性與社會性，不能簡單認為宗教儀式在現代化影響中完全失去了宗教功能，必然隨著宗教衰落而完全走向表演化。我們不能忽略近年來出現的民間宗教復蘇現象。各地民間宗教場所不斷更新，參與其中的人群也愈來愈多。他們可能并不完全了解他們的崇拜對象，譬如給哪位神靈上香，向哪位神靈祈求平安。但是他們卻具有了宗教情懷，向超自然力表達敬畏與期盼，向各方神靈供奉物質與精神的祭品。宗教儀式喚醒人們神圣情結的功能并未完全消失。

第二，不應簡單認為宗教與社會便是完全的神圣與世俗二元對立。宗教是人類社會發展到一定階段的產物，它可能來自于人們對大自然的無限驚奇與畏懼，對死亡的恐懼與對無限事物的探索，也可能來自于群體生活中的規則與制度。對于宗教起源的學說不勝枚舉，但無疑都應肯定宗教的形成有一定的過程，在這一過程中，神圣不可能是宗教唯一的特點，宗教必然印有來自人類社會的世俗印記，宗教從來就不是神圣與世俗的對立，而應是包容世俗與神圣兩個方面，它敬畏神圣的神靈，關注世俗的人群。宗教儀式也是如此，宗教儀式是對神圣者或終極存在的認知及由此認知而產生的行為，是宗教活動規范化、固定化的表現。在其趨于規范化的過程中，必然會考慮到人的需求與現實環境的影響，居于高山地區的人們喜用松柏枝葉祭拜神靈，生活在沿海地區的群體更多使用魚類獻祭，而生活在現代社會的人們用電子蠟燭代替了焚香。

第三，不可忽略現代化進程對于宗教產生的影響，但中國宗教應有自己的理論。世俗化是在現代化過程中產生的，對于世俗化的思考便避不開現代性這一話題。西方學者所構建的現代性話語，并不一定適合于中國社會的所有方面。當今中國所發生的政治、經濟、社會、文化變化皆有自身的歷史特殊性與復雜性，社會變遷的確為中國各方面包括宗教帶來了深刻的影響，目前這種變化仍在繼續，尚未達到一個穩定狀態，社會多元的價值觀與道德觀仍在發生激烈碰撞。面對這種復雜現象，并不是簡單運用西方理論與話語便能分析透徹的，還需要探索真正適合中國社會的分析理論，中國宗教理應本土化，中國宗教理論也應本土化。

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[責任編輯：劉興祿]