清代民間僧醫的醫療活動、社交與地方社會

趙士第 羅冬陽

摘要：僧醫將佛教教義與中醫理論相結合，是古代醫療人員的重要組成部分。清代僧醫多活躍于地方，已不同于中古時期。以釋心禪為例，從其民間診治活動、與官、儒人際交往以及與地方治疫上看出僧醫在當時社會上所起的作用。如釋心禪此類僧人，將佛教普度眾生付諸于行動，通過行醫救命的方式，從而達到實現理想、施展才華，創造自身價值的目標。

關鍵詞：清代僧醫;釋心禪;《一得集》

中圖分類號：C958.8

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）01-0123-06

自佛教傳入中國，僧醫便開始出現，其以古印度“醫方明”為基礎，以佛學理論為指導，吸收和借鑒中國傳統醫藥學的理論和臨床特點，從而形成獨具特色的傳統醫藥學體系。僧醫將佛教教義同醫學理論結合，是中國古代醫者群體的重要組成部分。僧醫又稱醫僧，與佛醫有不同之處。二者雖都與佛教有關，但佛醫除了僧醫群體外，又包括居士醫家與崇佛醫嗣，包含的范圍較大。陶曉華、廖果曾編《佛醫人物傳略》[1]一書記載中國古代有名的醫僧512位，未見經傳的僧醫則更多。研究僧醫對佛學、醫療史等領域研究價值不言而喻。目前學界關于醫僧的研究多注重于僧醫的醫學成就、僧醫醫術對中醫的影響以及僧醫的慈善事業等方面，且研究時代以魏晉、隋唐、兩宋為主。①①代表作品有：陳拯民：《蕭山竹林寺女科僧醫的淵源》，《中華醫史雜志》1998年第1期;崔正森：《名揚中外的五臺山佛教僧醫——釋妙空》，《五臺山研究》2000年第1期;鄧來送：《論佛教醫藥對中醫藥的影響》，《五臺山研究》2005年第1期;賴鐳成等：《佛家傷科流派》，《中國中醫骨傷科雜志》2006年第5期;李紅：《中國古代僧醫綜述》，蘭州大學碩士論文，2008年;李清等：《魏晉南北朝僧醫的醫學成就》，《遼寧中醫藥大學學報》2009年第2期;關新軍、王婭玲：《僧醫逸舲學術思想和臨證特色》，《浙江中醫雜志》2010年第4期;延琳：《少林禪醫概述》，《法音》2014年第11期;梁玲君、李良松：《試論漢魏六朝時期佛教醫學成就》，《中醫文獻雜志》2016年第1期;鄭俊一：《唐與吐蕃醫學交流中的漢族僧醫》，《醫學與哲學》2017年第7期等。 清代僧醫已不同于魏晉、隋唐佛教鼎盛時期的僧醫，其難以進入宮廷進行醫治，亦難以結交王公大臣、宗室貴胄，而是多活躍于民間。因此關于清代僧醫的醫治群體、與地方社會的關系等方面尚有進一步研究的必要。

在明代，從醫已成為僧人一種選擇，明代高僧蓮池大師曾言：“僧又有作地理師者，作卜筮師者，作風鑒師者，作醫藥師者，作女科醫藥師者，作符水爐火燒煉師者。”[2] 161明代醫家蕭京在《軒岐救正論》卷六《醫鑒》中將醫者分為13類，其中也包括“僧醫”[3]，說明在明代時僧人從醫已成為其生計的一部分。清代僧人行醫的事例充斥在文人文集、筆記之中，說明僧人行醫已成為常態，如清代碩儒俞樾《右臺仙館筆記》[4]中就有反映。明清時期的醫療市場上，比起中醫，僧醫數量并不多，且僧醫行醫大多是個人行為而無組織性，一方面是為普度眾生，另一方面是為個人生計，他們在醫學防疫、醫術創新等方面做出過一定貢獻。

清代僧醫雖有著作傳世，但醫案所見不多。普陀山僧釋心禪作醫書《一得集》，共3卷，上卷為醫論，中卷及下卷為行醫醫案，全書內容包括有關醫德、治則方面的論斷及臨床案例。其跋寫于光緒庚寅春[5]跋，即此書完成于清光緒十六年（1890年）。現存版本有清光緒十六年（1890年）庚寅永禪堂刻本和民國時期裘慶元輯《珍本醫書集成》本兩種[6]789。裘慶元曾言：“（此書）注重認證，掃除空談，大師學問，蓋胎息于《傷寒》《金匱》者也。案案精確，語語珠璣，求之晚近醫案，實不多見。可與浙省大醫王孟英氏醫案后先媲美。”[5] 816可見其價值之大。僧醫與普通醫生是有差異的，《一得集》的醫案為考察當時社會中的僧醫提供了較為充足的材料。現筆者以《珍本醫書集成》本《一得集》為中心分析清代僧醫診治、社交等問題，不足之處，敬求教于方家。

一、釋心禪的行醫之道及診治活動

釋心禪真實姓名及生卒年無考，筆者查地方志、民國《普陀珞珈新志》、清末民國報刊，未見其人的生平資料。通過其醫籍看，具體活動時間推為清末，其先是在普陀山修禪，因“杭（有）奇難之癥”[2]818，而“滿腔悲憫，打包出山，由寧而杭”[5] 820。旅居杭州行醫之時，治好了多種疑難雜癥，使杭州人“賴以全活不少”[5] 818，醫案也是在杭州、寧波等地醫病時所記。

釋心禪并無“家傳秘訣”，因喜愛醫學而自學醫術，“讀《內經》《難經》《傷寒》《金匱》《干金》《外臺》，漢魏唐宋元明清初諸大家”，后又遇“李夢舟先生傳授針灸”，而“詳勘細玩，略有寸步前聞”[5]820。他并不泥古，“其案頭所置，若徐靈胎、薛一飄、葉天士、喻嘉言、陸養愚祖孫、并江堪父子《名醫匯案》，魏玉衡《續名醫匯案》”，自己“擷其替華，去其糟粕，補未備而集大成”[5] 819，可見其醫學知識多通過自學所得。

僧醫皈依佛門，并且精通醫理，對行醫有著自己獨特的見解，以釋心禪為例，總結起來有以下幾點。

1.認為醫者當有醫德。針對當時庸醫誤人無罪的觀點，層層反駁，歷數庸醫誤人之罪，要求從醫者要有職業素質，謹慎行醫[5] 823-824，如治療寧波張義乾濕熱癥時，與近地醫者發生爭執，并堅信自己，大膽開方治愈病家，并談到：“士君子涉獵醫書，大忌懸疑開方，藥不對癥，生死反掌，可不慎哉。”[5]834

2.知先行后。針對當時流傳的“熟讀王叔和，不如臨癥多”俗語，釋心禪認為：“蓋必先讀書、而胸有成見，臨癥始知用方之變化。若不讀書而徒臨癥，雖多亦奚為哉。”[5] 825診治疾病前要讀充足的前人醫書醫案，從而游刃有余，如寧波周子章室人患濕熱癥，其運用名醫葉天士的方劑及理論治愈，并言“觀此益信”[5]835，在實踐中證明葉天士醫理的正確性。

3.將民間勸善思想、佛法應用于醫療。在清末災劫頻繁的情況下，如《得一錄》、《金科輯要》等善書得以刊行流傳。“善書與寶卷勸人戒殺放生、修善止惡以避劫難”[7]32，勸善思想也被用于醫療活動中，釋心禪提出，“德以治身，藥以治病”，并且認為“德較藥而有速”，多行善事，“救人以自救”便能“轉禍為福”[5]830，這是將民間勸善思想、佛教因果報應思想應用于醫療之中;再之，佛經亦被用于診病，如官員趙忠患亢陽癥，釋心禪認為佛家六字經遏制欲望為上上藥，徐引之（淞樵）評注曰：“此為心病以心藥治。” [5]852

4.不泥古方，創新醫法。在診治過程中，結合前人經驗，提出新的論斷，如“煙痢宜通不宜塞”“喉癥用吹藥法”“治小兒用藥宜輕”“補藥不宜輕服”[5]821等，并在醫療實踐中得以應用。如寧波陸姓孩子患脫血筋攣，他用治陰疽的藥方通經養血，認為“凡天下事總須距離推測，不可拘泥如是”[5]852。

明清時期的民間醫家群體除僧醫外，還有世醫、儒醫、走方醫、女醫等多種。世醫、儒醫多開醫館于城市，診治方式主要為坐堂;走方醫又稱“草澤鈴醫”，即行走于市井民巷，女醫以產婆為主體，亦多出診。從釋心禪醫案中的診治方式看，坐堂與出診皆有，坐堂地點為自己的旅邸，具有臨時醫館的性質;出診路程較遠，頗費周折，如診治梅家塢孫某的偏枯癥，釋心禪出診，同行友人徐引之記下：“梅家塢離杭三十余里，心禪朝去夕返。”[5] 851出診往往需要一天的時間。

關于僧醫的醫酬，在其醫案中并未發現診金的記錄，友人徐引之所作序中可尋一斑。序言稱：“君僑居杭垣，歷有年所，而士大夫持金帛邀求者，日踵門至。”[2] 819可見其行醫報酬較為豐厚，而且病家較多，說明釋心禪的醫術高超、名氣較大。

醫家皆有特色專長，這體現醫家的醫術的專精，這樣的醫者被稱為專科醫家。釋心禪醫案中記載的診治疾病名稱及次數，可知其為現代意義上的“全科醫家”。現將診治的疾病列表如下：

從上表可知，釋心禪醫術精于內科，又兼及外科、喉科、傳染病、產科、男科等疾病的治療，可見其是一位全科醫者，因其精通多科、醫術高明，自當有許多病家求診。

二、醫病關系與釋心禪的社會網絡

（一）病家信息

醫案中記載了89名病家的病例，從中可知當時其醫治的群體。現將病家的社會角色列表如下。

從上表可知，釋心禪診治的對象既有官吏人員、商人縉紳等上層群體，也有工匠仆役等下層百姓，這與普通醫者的治療對象并無差異。

僧醫的醫治群體還有特殊一類，便是僧道尼等宗教人員。這些宗教人員經常打坐，常患禪病，同為宗教人員的僧醫診病不僅運用中醫方劑，尚要用佛法闡釋道理。如醫案中有性智長老以為久坐參禪就能超脫生死，脫離苦海，因而“強制不睡，終夜枯坐，兩月來體漸贏瘦，單聲咳嗽，血從上冒，一吐盈掬”[5]849，釋心禪先以宋代高僧釋道原“磨磚成鏡”的典故說明僅憑坐禪何以成佛，認為“釋教以明心見性為上”，長期久坐導致“必入魔道，而此心反不能自主矣”，憑借方劑的調養，性智長老“精神日健”[5]849。

另外，在當時“男女授受不親”的觀念下，醫家并沒有受其限制。一般為女性病家診病時，需要家人在旁陪同，這在其醫案中也可反應。關于在醫療活動中的“男女之大防”問題，杜家驥先生認為在女性醫療時“多數人在醫病救命、男女之防這兩者的選擇上，應當是傾向于前者的”[8]79。從釋心禪的醫案中可知，在89名病家中，有33位病家為女性，約占總數的37%，可見僧醫也沒有受到這種傳統觀念的影響。從病家的籍貫可看出僧醫的醫療輻射范圍，如下表3。

從釋心禪的履歷看，其在定海和杭州定居行醫多年，病家人數當然也最多，其中慕名而來的有寧波府及杭州府周邊縣，紹興府及各縣，松江府，蘇州府，徽州府，雖然人數較少，但能看出釋心禪在江南地區是有一定名氣的。

（二）醫病關系

醫者能將病家治愈，除了自身的醫術外，病家及家屬的因素亦十分重要。家屬應對醫者有所信任，從而使其下藥無所顧慮治愈病人。如定海翁姓男孩患暑熱病，連續診治3日熱仍未消除，家屬堅持讓釋心禪診治并換藥，最后得醫，釋心禪言：“此癥轉危為安，全賴病家之堅信不搖，而余得以盡其技，否則難矣。”[5]834再如一鄉村劉姓男孩腹瀉嚴重，釋心禪用多于平常3倍的藥量施診，這一舉措曾讓家屬懷疑，后堅持醫治得以痊愈，釋心禪言：“是癥幸在鄉僻窮民，若在富貴之家，延醫多人，各執己見，反多阻隔，不能愈矣。” [5]840姚姓婦女懷胎怪異，身體虛弱，針對是否打胎救命，婦人說：“如能下之，雖死不怨，今身如巨石，扶持須人，家貧如洗，日食維艱，生不如死。”[5]848在夫妻二人堅持用藥下，釋心禪從容下藥，最后得治。

對醫者的不信任，就會導致貽誤病情，釀成悲劇。在《一得集》亦有明確的反映：如鄂記綢莊某太太患冬溫暴脫癥，家屬對釋心禪藥方有所懷疑，并找其它醫者商榷，從而貽誤病情導致病人去世，“合家懊悔，復何及耶”[5]851。

在杭州行醫時，常有病危者邀其診治，然卻是不得已而為之，且如有治后身亡者，則使得僧醫承擔著醫療糾紛的風險。如杭州鑲藍旗某兒童患疳蟲病，其診視后認為“雖有神丹莫能救”，在家屬的懇求下，勉為其難開下連梅湯方，但兩天后此兒童病亡[5]846。從此例可見，釋心禪行醫謹慎，對不治之癥亦不敢草率診治。突發醫療事故，坊間有誹謗者說其為庸醫。對此，釋心禪言：

……遇有危險者，而方亦不得不然，總之實事求是，能中病即為合法。如慣用輕方，或遇重病，將茍且姑息，知之而不用耶？抑任人訕謗以盡吾之心耶！……余于醫理粗設藩籬，本無華扁之術，其克于訕謗者幾希[5]851。

從上述可知，釋心禪針對醫治病危人群時既要承擔誹謗者的輿論壓力，又要擔醫死病人風險的矛盾心理。清代法律有庸醫殺人治罪的規定，《大清律例》載：“凡庸醫為人用藥針刺，因而致死者，責令別醫辨驗藥餌、穴道，如無故害之者，以過失殺人論，不許行醫;若故違本方，詐療疾病，而取財物者，計贓準竊盜論，因而致死，及因事故用藥殺人者斬。”[9] 465但醫療糾紛訴訟的案例在清代確是少之又少，就官修《刑案匯覽》來看，僅占十例[10] 1211-1214。究其原因，馬金生認為有以下3點：一是醫家行醫謹慎;二是官府在裁斷醫訟案件時也多少受到天命觀念的影響;三是醫家在危難時刻自我多方開脫[11]79。再之，筆者認為，對于重癥病家，在當時缺乏科學檢驗的情況下，醫療事故致死還是自然病故，官府難以界定。清代眾多庸醫充斥在醫療市場，甚至“庸醫”形象與“良醫”形象在清代文獻中出現的頻率不相上下[12]321，醫病關系已十分緊張，釋心禪存在焦慮與矛盾心理在所難免。

（三）社交圈

《一得集》序言，分別由清末學者俞樾、翰林院庶吉士仁和縣李鵬飛、平陽縣儒士徐引之3人撰寫，這3位都是當地的名人，這說明僧醫與學者、名流等均有交集。就俞樾而言，其“主杭州詁經精舍三十余年”[13] 13298，住在右臺仙館，在杭州時釋心禪與其有過交集。俞樾寫道：“庚寅（光緒十六年，1890年）初夏，余住右臺仙館，和尚（釋心禪）見訪，并出此一編乞序。”[5] 817俞樾是清代有名的學術大師，精通佛道儒三家，其曾作《廢醫論》，被譽為“廢除中醫第一人”，但從為釋心禪所寫序言來看，“廢醫”并不是其本意[14]91，序中高度贊揚了釋心禪的醫德及醫術將其比作“扁鵲倉公”[5] 817，二人關系可見一斑。由于俞樾的名氣及地位，為釋心禪在杭州行醫提供諸多便利。

第二位李鵬飛，字梅生，“光緒十五年（1889年）中進士”[15]616，后任“庶吉士”[15] 349，曉通醫術，“醫道甚精”[5] 842。李鵬飛之父李封常患痰火癥，釋心禪為其開方治愈，使其安養天年，李鵬飛寫道：“先父與心禪交有年矣，每遇急癥，延師診治，無不應手而愈。” [5]842由于數十年為其父診病，常年醫病往來與李鵬飛之父成為故交，因此家族中的李鵬飛與之有所交集。

第三位徐引之，號淞樵照人，浙江平陽縣人，光緒十四年（1888年）貢生，曾任訓導[16] 295，工于詩文，留有《淞樵詩稿》及《淞樵遺稿二種》傳世。其醫學傳家，如其弟徐淞生曾作《達生三字真言》[17]102，對醫學有一定的參考價值。由于皆通醫學，徐引之為釋心禪醫案作注，且曾與他出診，可見二人關系親密，二人交往是通過切磋、交流醫術形成的。

除了與地方名流、學者的交往外，釋心禪亦與地方官交往密切。如鎮海縣儒學教諭趙忠，釋心禪曾為他本人及夫人，孫媳皆診過病[5] 844，851，852。醫案中亦有普通市民作為釋心禪的朋友，如杭州丁松[5]838、杭州牛羊司巷的陳銘甫[5]841、寧波施采成[5]847等人。朋友關系也會帶來類似廣告的效應，如寧波何世全是釋心禪友人施采成的鄰居，“辛巳（光緒七年，1881年）冬余邀友就同前酒樓小飲，而施亦在座。其子登樓云：‘何某刻患急病，即請診視”[5]847。后開方治愈，這種通過社交圈形成的廣告宣傳，使其贏得更多的病家資源及信任，為其醫名的傳播及診金的獲取提供便利。

綜上可知，釋心禪通過切磋醫術、醫病等方式，使其社交圈變得較為廣闊，社交成員既有上層的名流、官員，亦有市井百姓。通過俞樾、李鵬飛、徐引之等人的序言，可見儒士、名流對其醫學及個人品質有所認可。可以說，僧醫釋心禪憑借其自身的努力，被當時地方社會的上層社交圈所接納，因此在獲取病家資源和互動中，比起普通游醫，具有更強的優勢，在醫病關系中更具主導性。

三、釋心禪在浙江地方霍亂中的作用

霍亂傳入中國在嘉慶二十五年（1820年），定海亦是最先遭受霍亂侵蝕的地區之一。定海人黃式三曾載：“天降癘疾，口吐嘔、腹痛、腸絞、瀉痢、麻木，獲此疾者十有七八死，死者速在一二日間。嘉慶庚辰歲（1820年）此疾初發，逮道光壬午（1822年）八月十一日，先妣裘氏以此疾卒于內寢。”①①（清）黃式三：《儆居集》卷五《雜著四·裘氏先妣事實》，清光緒十四年刻本。 根據羅爾綱的考證，嘉道時期江浙霍亂傳入應是事實[18]58。《一得集》載：“光緒丙戌（1886年），定海霍亂盛行。”[5]837查光緒《定海廳志》及民國《定海縣志》雖無記載，但光緒十三年（1887年）定海周邊的“鄞縣秋大疫，死者無算;慈溪秋七月大疫，至九月止，死者甚眾，沙降、公塘、康嶺更甚（三村約死四百人，闔鄉不下一千人）。親戚不通音問，此癥名霍亂，俗名肚痛腳筋吊，又名絞腸痧;奉化忠義鄉六月大疫，死者相枕，至九月止;象山秋大疫”[19]391，這可證明定海霍亂而傳染周邊的事實。

中國古代醫者對霍亂已有一定認識，時有醫者用雷公散納臍，并進行艾灸治療[5] 837。雷公散源自杭州[20]183，是為治療霍亂而創，在治療霍亂時有一定的效果，且多有運用。《孟河丁氏秘方錄》記載較詳細：

霍亂癥皆由寒邪郁結氣閉不通，因而吐瀉交作，后至力乏，陰虛血液枯涸，則筋脈攣急，手足拘攣，即俗名吊腳痧也。此癥朝發夕死，夕發朝亡，無論藥力不及，即重用猛力之品而熱劑劫陰終于不救，此丹藥雖峻猛而納于臍中自能溫通臟腑，不致傷陰。兼治噤口痢疾，腹痛不止，吐瀉交作以及急痧等癥，無不神效。此方傳自古名醫，試無不驗，識者珍之。治痢癥能溫通減輕，治陰癥尤為神效，但須善其后耳[21] 627。

方書中雖記載有神效，但從晚清浙江地區霍亂治驗中，此方效果并不是十分理想。釋心禪親歷疫區，見到病家“百有一活”，甚至當時服用雷公散者有上吐下瀉不良反應，造成元氣大傷[5]837。其參與了霍亂的診治，改進方劑，創新藥方，并且對癥下藥。在醫案中記載了當時受診人群，如下表4。

其“治愈者有五十余人，而死者僅此三人，又皆為不治之癥，其余如前鮑姓婦癥狀者最多，所以不概錄者”[5] 838。從上表看出，其醫案中選取的治療的典型代表。從性別看，男女皆有;從年齡看，老中幼各年齡段皆有;從病家身份看，既有城市人口，亦有鄉村人口，甚至還有流民。這說明，釋心禪的診治具有慈善性質，且治療效果50多人僅3人不治，醫治率高，說明釋心禪的醫治在地方治疫過程中發揮了重要效果。

四、結語

從上述釋心禪的經歷，可以看出清代僧醫以下幾處特點：第一，僧醫不僅能創新中醫療法，又能將佛教思想、勸善思想運用于治療中去，這一點不同于普通醫家治療方式;第二，清代僧醫這一群體雖活躍民間，但其社會網絡也較為寬闊，且能結交如官吏、儒士等上流階層，這為其行醫活動及提高名譽提供了便利，這種宣傳作用在醫病關系上占據主導性;第三，在地方疫情爆發時，僧醫作為社會救療的一支，雖不及官方、鄉紳、宗族的救療范圍大、救治數量多，但仍作為一個重要力量的存在;第四，僧醫在為廣大民眾診治的過程，亦是將普度眾生、救苦救難的佛教教義落到實處，清代僧醫坐堂出診，通過行醫救人而創造價值，故而醫療成為僧人實現理想、施展才華的重要平臺之一。

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[責任編輯：王健]