海德格爾對《老子》的現象學與存在論解讀

摘要：海德格爾在全集第75卷《論荷爾德林：古希臘之旅》的《詩人的獨特性》（1943年）一文中行將結尾處援引了《老子》第11章全文。這一現象似乎開啟了中國學者對于老子與海德格爾思想比較的興趣及信心。事實上，對老子思想的解讀歷史上本身就經歷了幾個階段，老子的道、有無等觀念原本包含著濃厚的宇宙生成論、辯證論意味。晚近西學東漸以來又普遍接受了對老子的本體論解讀。而海德格爾之后則開啟了現象學和存在論式的理解方式，這集中體現于對于老子“道”之“有”“無”和海德格爾存在與虛無的關系的相互詮釋。海德格爾對老子第11章的存在論解讀，對中國學者后來解釋老子以及理解海德格爾自身都產生了深遠影響。

關鍵詞：老子;海德格爾;有;無;空;存在

基金項目：江蘇省社會科學基金項目“海德格爾政治哲學的基礎與轉向研究”（項目編號：18ZXC001）

中圖分類號：B516.54? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2019）02-0058-06

海德格爾對于存在問題的創見，一方面在于對存在與存在者的區分，另一方面在于他重視虛無對存在的本源作用。虛無作為主題伴隨著海德格爾早中晚三個思想階段。海德格爾如此重視存在亦即虛無的問題，以至于在其思想晚期受到東方道禪思想的吸引。從海德格爾思想的中期開始，荷爾德林與東方思想就成為他思想的重要源泉。全集第75卷《論荷爾德林：古希臘之旅》的《詩人的獨特性》（1943年）一文中行將結尾處，海德格爾援引了《老子》第11章全文。

《老子》第11章的原文是：

三十輻，共一轂，當其無，有車之用。

埏埴以為器，當其無，有器之用。

鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。

故有之以為利，無之以為用。

而海德格爾翻譯為：

可以看出，此處海德格爾對《老子》第11章的翻譯與老子原意頗有不同，最明顯的是：（1）將前三句中的“無”譯為“空”（das Leere）而非“虛無”（das Nichts）;（2）“用”翻譯為具體器物（存在者）的“存在”，如das Sein des Rades;（3）最后一句“有之以為利，無之以為用”進行了純粹存在論的翻譯：“有”翻譯為“存在者”（das Seiende），“利”翻譯為“有用性”、“可使用性”（die Brauchbarkeit），而“無”翻譯為“非—存在”（das Nicht-Seiende），“用”翻譯為“存在”（das Sein）而非“使用”（der Gebrauch）。在這一翻譯中還包含著一層含義的轉折延續：車輪、房屋等器具、具體存在者的“無”（das Leere）既然在海德格爾那里仍然只是存在者，那么同時它也就是“非存在”，即das Nicht-Seiende;而正因為如此，它們提供了存在的可能性，即此處的“可使用性”（die Brauchbarkeit）或存在者的存在（das Sein des Seiendes）。如圖1所示。

那么，海德格爾對老子“有”與“無”的理解是否準確？其海德格爾對老子的現象學和存在論的解讀是否合理？

一、關于老子“有”“無”的爭論

“無”和“道”一樣，是老子思想的核心語詞，而“有無”之辨也是老學中的重要主題。首先，當老子講“有”的時候多相關于道與物的關系。當道作為一特別的物即“道之為物”（《老子》第21章“道之為物，惟恍惟惚”），它其實是本源的普遍意義上的“有”，這樣的意義上，道雖然是物，卻區別于普通的物，此時，“有”即是“無”;而普通的物即是“樸散則為器”（《老子》第28章）之“器”物。此種“有”很難對應為西方哲學中的某種術語，而大致可稱為可感知的具體存在。因此，實際上“有”包含兩重含義：（1）與“無”同一，作為道的代名詞;（2）作為具體器物的“有”而與“無”相對。其次，“無”實際上相關于道與自身的關系。道與自身的關系則比道與物的關系更為關鍵。道作為本源的道體是“有無同一”，并最終歸結于“無”，因為“有生于無”：在此“無”指稱“天地之始”，“有”指稱“萬物之母”，前者強調道作為世界本源，后者強調道的生物之用。道或者“無”就是萬物的共相，因此道是“無物之物”、“無象之象”。

一般認為，道的有無問題，不僅僅在于道的有形與無形、有名與無名之間的關系，更在于一種本源上的存在與虛無的意義，亦即有無同一、有無相生、有生于無等道的最高奧妙。在老子那里，“無”被認為是比“有”更本源的力量。按照通常解釋，《老子》第11章是老子借用現象界具體事物的“有”“無”來論證形而上的、作為根源的道的“有無”關系。前三個事例的“有”與“無”沒有太大爭議，正是車輪、器皿和房子中間的虛空，才使得它們作為物可以使用。如此理解的“有”與“無”，是現象界的、形而下層面的。值得注意的是最后那句“有之以為利，無之以為用”。歷來這句被作形而上或接近形而上的解釋，具體做法包括兩種：一是將之解釋為老子對本源“無”的重視，無中可以生有，無用作為有用的基礎;二是將此處的“有”“無”解釋為有為和無為，即本源的道在現象界呈現的某種規律。兩種解釋的共通之處都是對第11章最后一句的“有”和“無”作形而上學的或精神層面的解釋，而非單純現象界的解釋。

然而，細究之下發現這種主流的解釋其實是與老子的本意和思維方式對立的。從老子本意看，道與現象界并非隔絕，而是道在事物之中。

首先，前三句具體事例中“有車/器/室之用”的“有”是動詞，是擁有、具有;其中還隱含著老子并沒有明確指出和使用的一個“有”，即作為具體事物的“有”，如車的輻條、器的陶體和室的墻壁。此“有”是具體事物的存在。這也就是說，前三句具體事例中的“有”其實包含著兩重含義：一是作為具體事物的“有”，即存在者;二是作為事物的存在層面的“存有”，即存在者的存在。而前三個具體事例中的“無”相對應也有兩層含義：一是物理的空間或具體物、存在物的缺乏;二是更大意義上的存在的匱乏，這也是前者的根源。其次，最后一句“有之以為利，無之以為用”中的“有”與“無”，按照老子文本，其意思也非常簡明，“利”是憑借，它凸顯的是器具的工具性含義;但工具自身是僵死的，需要有其他因素賦予它目的和運動，“用”才能真正顯現出來;而“無”正是讓器具動起來發揮作用的因素，因此“無”是“用”的基礎。綜合來看，“有”和“利”凸顯了事物的實存和工具性含義，而“無”與“用”則顯示出與前二者作為相互補充的虛無、動力以及目的等非實在的意義。“有”與“無”二者是事物不可隔離的兩個基本面。這說明老子在此章只是在現象界的層面上談論“有”“無”，而沒有上升到形而上學的層面，后世對于此處有許多牽強附會玄之又玄的解釋，例如郭象、王安石、馮友蘭等，他們往往將這一例子中現象界的有無，當成了本體和精神意義上的有無，雖然都講到有無同一、有無相生、“無”為根本、“有”亦很重要，卻都沒有將有無做出區分并將關系講透徹。而近代以來西方哲學逐漸被國人接受和理解之后，運用西方傳統哲學形而上學思維來解釋老子及其道論、有無關系的方式更是逐漸形成主流。

事實上，單純從此章來看，現象界的“有”與“無”并沒有孰輕孰重之分，稍作推究甚至可以發現，就現象界而言，“有”才是“無”的基礎。決定車輪、器皿和房子起作用的，首先是它們具體的“有”及其部分，而后它們的“無”才能夠起作用。如果沒有這樣一個“有”，就不能從空間中劃分和得到有特定用處的“無”，這三樣事物就完全不可能起作用，并且其作為存在的“有”自身也不可能發生。所以對最后第四句作形而上的本體論的解釋是沒有道理的。

《老子》中“有無”對舉討論也出現在其他章節。其實在第1章和第2章的“有”“無”對舉運用已經對“有”“無”的不同層面的含義做了很好的區分。第1章的“有”“無”通常被解釋為本體意義上的“有”“無”，因此是“常無”和“常有”;第2章“有無相生”更多是對現象界事物特征相互轉化、對立統一規律的觀察，與高下、前后等對立統一的概念并無二致。另外，第40章的“天下萬物生于有，有生于無”則是強調“無”在道的“生”之中的根源作用。這幾章與在第11章中他觀察到現象界中“無”和“有”各自的作用及其關系一起，形成了《老子》文本中“有”“無”關系的三個層次。

那么，老子的“有無”本身可能是存在論意義上的嗎？如果是，那么這種存在論的理解契合老子的原義嗎？在對海德格爾的這種存在論理解進行評判之前，先看他自身思想體系中的“無”以及他在《老子》11章中所使用的與存在論觀念相對應的現象學方法。

二、海德格爾的“虛無”與器物之“無”

“無”是西方哲學中的一個重要概念，巴門尼德、艾克哈特、黑格爾都曾以相當的篇幅闡釋過這個概念。不過，“無”在西方歷史上一直都作為存在的對立面即虛無來理解而被排除在思考和言說之外，它至多只是在與存在者相對應的意義上被思考。因此，“無”在西方歷史上是消極否定的，沒有在傳統形而上學內形成主題。

海德格爾在《什么是形而上學》中則認為，“無”實際上應當是形而上學的中心問題。但海德格爾對“無”的重視，其本義既不是提倡虛無主義，也不是簡單地否定虛無主義，而是認為思考虛無是思考存在問題的一部分。存在與虛無既不是對立的，也不是互補的，而是在本性上同一的，也即是：存在即虛無——“存在：虛無：同一”。存在即虛無體現于海德格爾思想的三個階段，具體化為世界的拒絕、歷史的剝奪與語言的沉默。它們都具有否定性，表明虛無的一種特點。更重要的是，海德格爾還賦予“無”另外一重含義：虛無虛無化。無之無化的運動使存在者從無到有。虛無的虛無化是生成的方式，也是存在自身顯現的方式。由此可以看出，海德格爾的虛無化正好表現為“存在化”與“生存化”。因此海德格爾的“無”不同于形而上學的虛無，與道家的“無”和禪宗的“空”也有可待細究的差異。

除了存在論層面上對“有”與“無”的根本思考，海德格爾還對具體器物的“空無”進行了闡釋，例如在《物》中，他以大量筆墨描寫“壺”之空（das Leere）。此處的“無”，乃是形而下的現象的“無”，即空間中物的匱乏，由此而導致的“空無”，更容易理解的說法即是“中空”，“物所容納的空”②。此種意義上，“空無”是由作為“有”的具體事物環繞所形成的、作為“無”的物之匱乏所產生的中空，類似于老子所說的車輪、器皿和房間、“谷”等的“空”，其本性在于虛空和容納。這二者均表明在形而下的事物層面，有與無、空與實等對立關系的統一。如前所述，器具之“無”更接近于空間之“空無”，而非存在意義，不是道的根本上的“虛無”。既然如此，它所針對的更多應當是形而下的實踐和經驗的層面，也就是說《老子》第11章中的“車輪、器皿和窗戶中的有無是天地間萬物之中的有與無。它們只是萬物內自身的區分。有作為一個物，不同于一個作為確實的另一物亦即無。無在此表現為空無。它看起來無用，但卻服務于有”③。

此處值得注意的是，海德格爾對于器物的理解雖然著重于經驗與現實，但其出發點卻并非是傳統哲學意義上本質與現象的區分，恰恰相反，此處是現象學與存在論結合之處，或者嚴格講，現象學在此表明了其在根本意義上是存在論的。海德格爾對于器具的分析，凸顯出壺作為器具的有用性、用途或形式，但更重要的是壺的“空無”與壺作為物的根本的“物性”之間的關系。

在《物》中海德格爾以“壺”為例講到物和物性。他首先否定了傳統形而上學和現代科學對于物的解釋，認為它們都無法讓人獲悉物的真正本性，即某種與人親近的東西（something close to us）④。但與壺作為器皿相關的“自立”（Selbstand）也并不能真正讓“物”區別于“對象”（Gegenstand），因為“自立”這一特征是與擺置（Stellen）、置造（Herstellen）緊密聯系而來的，它最終指向的是物和置造者之間的對象與主體之間的關系。物如何顯示出物性并與人接近呢？一是物與“無”的關系。海德格爾明確寫到，虛空（die Leere）是器皿的有容納作用的東西。壺的“無”（dieses Nichts）是壺作為器皿的本性所在。因此器皿的物性因素不在于材料而在于有容納作用的虛空。二是基于壺的這種虛無本性而來的與天地人神的關系：由于其虛無性，壺容納、傾倒、饋贈;壺聯接著泉水、天空、大地和果實，其饋贈給終有一死的凡人以飲品和奉獻給諸神的祭酒。海德格爾通過壺作出的對物性的解釋，其意圖仍然是反對形而上學剝離出物的單一特征作為本質和科學強制性知識的解釋，嘗試遠離一切有可能對物進行對象性思考的方式，甚至其“自立性”——因為當強調壺的“自立”的時候，我們仍可以認為是預先設立了壺之外的某個主體的視角。“物性”其實質是通過物而揭示出世界，尤其是人與世界的關系：在物之中，顯示出天地人神四者的聚集和游戲，一種整體相融合的親近關系。當物自身顯示出某種自由的含義時，人和世界及其關系才可能是自由的。

從海德格爾對《老子》第11章的翻譯中，也可以看到他對老子的現象學和存在論解讀。在第75卷的《論詩人的獨特性》一文中海德格爾寫道：“那不引人矚目的單純事物的純一性給我們帶來依照思想的古老習慣被稱作與存在者相區別的存在的東西。處于這種區分之中的存在為老子在他的《道德經》中第十一個道說（der Spruch）中所說及。”⑤ “單純事物的純一性”即存在者之后更為本源的存在;而如前所述，海德格爾所理解的老子第11章中的“無”最根本的含義在于與具體器物之“有”相對的“無”，即存在意義上的虛無，而非空間之空無。在這里甚為微妙的是，空、無、虛無等詞的意義轉換。物理意義上的空間很顯然是空而不是無，形式上空間的制造也不是無。空無不是存在意義上的虛無，即使空無也是被虛無所規定。以前述壺的物性為例，壺的容納性所導致的虛無性構成其物性，因此壺或物的空毋寧說是一種“騰空”。再加之海德格爾對zwischen（在…之間）一詞的特別強調，那么海德格爾所理解的《老子》第11章的“無”，就并非一般認為的“有用的空間”，而是具有存在發生，即生成的含義。

海德格爾這樣分析老子的一個用意也可以看作是其表達反對形而上學或科學主義態度的一種方式。科學認為，壺、車子、房間都不是空的，而是被空氣充滿;而形而上學則會找出事物的某一特征推導其本質。這二者可謂強制和零碎地剖解事物的方式。而現象學堅持事物本身之中就包涵著的同一性與可理解性，強調以事物整體作為背景而去理解部分，而非相反，如同科學與形而上學那樣。這樣，現象學視野中，物和世界的關系就不同于某物以其形而上學的本質與一個理性世界的關系。例如，在科學視野中，橋以其材質和力學原理顯示;在形而上學解讀中，橋的本質在于它連接兩岸承載人們來往穿行。然而現象學看到的是從橋作為物的自身存在，尤其是它聚集和顯現出與周邊世界的融合。

海德格爾對《老子》第11章的解讀不失為一種樸素而精妙的方法，即現象學方法暗合了《老子》最根本的觀念與思維方式，即一種非形而上學的思維和表達方式。從車輪、壺和房屋的“空無”的特征上升到存在論上的“虛無”。從這個層面講，老子的“有”“無”觀念是更徹底的現象學，直接從物的“有”之中看到“無”，而不是從物的“空無”跳躍到存在的“虛無”。海德格爾的這種偏離當然不是因此就回復到了形而上學，而是因為他在這里摻雜了禪宗的思維方法。

不過，由于海德格爾中晚期對東方道禪思想的興趣以及后來學者們對這種關系糾纏不清的、甚至過度的解釋，海德格爾對老子“有”“無”關系的理解是應該讓后來者持一種特別謹慎冷靜甚至批判的態度的。根本原因仍然在于他們二者是如此截然不同的兩種文明的產物，二者的差異是巨大的，老子的道是兩千多年前中國文化源頭的重要思想之一，而海德格爾的存在論是兩千多年后西方現代最偉大的哲學思想之一。因此仔細地厘清海德格爾與道禪的區別，以及海德格爾對道禪理解中的精妙的部分和不盡如人意的部分是首要任務。

三、存在與 “無”

在對老子第11章的翻譯中，海德格爾在“用”和“存在”之間進行了轉換。此處的邏輯是他用“空”翻譯老子的“無”，然后用“存在”解釋老子的“用”。他將器物的“無”做具體的“空”（das Leere）的解釋，應當說更確切地表達了老子的原義。第11章前面三個“無”并非存在和虛無意義上的無，而是存在者意義上的“有”，因此海德格爾在最后一句中將之翻譯為“存在者”（das Seiende），如此翻譯再結合后面對“利”的翻譯——有用性（die Brauchbarkeit），與老子原文“當其無，有車/室/器之用”的用法完全契合。但如此理解老子第11章前三句和“有之以為利”之后，產生了一個最大的問題，即：從邏輯上此處如何推導出“無之以為用”？前后句子之間是如何產生聯系的？第一個最重要的原因可能在于如前面所總結的，《老子》文本中存在著“有無”經常并舉的情況，“有無”二者在老子的思想中是不可分割的，如“常無”、“常有”、“有無相生”等。第二個重要原因在于如前所述海德格爾自身對于“無”的重視，他用“無”解釋“有”，即強調虛無對于存在的本源意義。因此他可以在老子思想中找到共鳴并借以發揮。所以結合老子的思想，海德格爾在此處的翻譯中也以對“無”的論述作為總結，當然，是以更為直接明顯的存在論的解釋方式。

從海德格爾對《老子》第11章的翻譯和他對蕭詩毅用西方傳統思維翻譯《老子》的不滿，以及《從有關語言的一次對話而來》（Auseinem Gespr？覿ch von der Sprach）可以看到，海德格爾對東方思想有著驚人的把握。尤其從后面這篇文章可以看到，海德格爾在何種程度上警惕著西方傳統形而上學的思維及其語言，并且由于這種警惕而對東方思維和語言十分敏銳。因此，他對《老子》的興趣與共鳴很容易理解，對第11章最后一句的存在論解讀是自然而且精妙的。在海德格爾如此翻譯《老子》第11章之后，對于老子“道”的存在論解讀成為老子解釋中的一個重要方向。在中國文化國際化、“讓哲學說漢語”的背景之中，中國學者們意識到對中國傳統哲學的解釋不應再拘泥于某些詞語的外在解釋，如對老子之“道”的理解，而是應當“進入老子的體系”，并“幫助老子建立哲學體系”——如此意愿之下的老子解釋，很難不接受海德格爾開啟的存在論解釋：“道不是一個名字也不是一個事物，而是暗示著非存在（nonexistence）。非存在意味著萬物存在的可能性，萬物都是道的顯現，因此非存在也是存在。”⑥

然而，基于海德格爾自身的存在即虛無的思想以及海德格爾對《老子》第11章的全章引用所顯示的對“無”的重視，許多亞洲學者將此點作為海德格爾與亞洲思想比較的另一個切入點，并在各種程度上把海德格爾的“無”類比于道家和佛教之“無”與“空”⑦。“對海德格爾而言，無是所有可能性的源泉，存在必須在非存在中被發現，沒有無的實現，就不會有存在的顯現;對道家而言，萬物由存在（有）所創造，而存在又由非存在（無）所創造。”⑧ 梅依在《海德格爾與東亞思想》中花了大量篇幅論證海德格爾之“無”等于存在，且無是“作為存在的存在”的觀念⑨，繼而認為“存在與無之間的這種對應關系是東亞關于道的教義的基本洞見。這種觀點為大乘佛教傳統中的禪宗所接受”。但梅依所列舉的有關學者對老子的“有無”之辨的比較闡述則完全轉化為了西方語境的解讀，如斯特勞斯對《老子》第40章的解讀：“所有的存在者都由存在而生，存在生于非存在。”而從事海德格爾與老子比較的學者傾向于將其進一步譯為：“存在于無中顯示自身，反之亦然，二者彼此在對方之中不斷相互表現自己。”⑩ 按照這種解讀，海德格爾的存在即虛無的理論與老子的“有無”觀念是完全一致的。

確實，海德格爾那里存在即虛無，或虛無比存在更本源的思維與老子很接近。存在和“有”最后必須要有一種虛無的力量和基礎，事物才有可利用的可能性。因此海德格爾對“有之以為利，無之以為用”的翻譯在根本上是正確的。但海德格爾在此對“空”與“無”的看似自然的轉換使用卻值得關注。

在中國語境中，“無”與“空”最初意義相近，王弼、何晏解釋老子時既說“以無為本”又說“以空為德”。佛教傳入中國早期也“以無解空”。但最終還是“無”多用于道家，而“空”成為佛教術語。這二者的根本差異在于，老子那里的有無關系，“無，名天地之始;有，名萬物之母”、“天下萬物生于有，有生無”等，雖然看起來很接近于印度的“空”觀思想，但佛教以“空”為根本的思維最開始是一種緣起論，而后演變為一種獨特的本體論，即萬物從“空”產生。不過，這種本體論從根本上說不同于西方意義上的本體論，“中國佛學的本體觀念與世界上大多數哲學都不相同，它是一種非本體的本體論。它以“緣起”為理論基礎，否定外在的本體，并以性空為實相，順化而為實相非相的本體論”{11}。而老子的“無中生有”，則與宇宙生成論難分難舍，在近代以來也被解讀為一種本體論。老子“有無相生”則更接近今天所謂的辯證法，老子所說的“反者道之動”、有無玄同、有無轉化、歸根復命的辯證論，則很接近于海德格爾所說的回歸之路;在回歸之路上，“無”成為“有”的根本。

海德格爾對于東方思想中的“空”，則領悟得相當確切，并能夠將“空”與“無”區分開來。他與京都學派創始人西田幾多郎有過思想上的直接往來與相互評論：西田認為海德格爾實際上仍然被限定在西方傳統形而上學的對象性思維范圍內，而海德格爾則認為西田太過于西方化，實則二者都反對西方傳統的本質主義的本體論{12}。另外，整個京都學派的后繼者們與海德格爾的聯系也十分密切。可見海德格爾與日本禪、“無”之間的溝通確實較海德格爾與老莊之間更為直接。

關于海德格爾與日本思想，梅依寫道：

在聽到（日本）僧人說“空并不是‘無，

而是完全的他者：圓滿。無人能名之。不過，

它——作為既無亦有的東西——也是圓滿成就

的涅槃”。海德格爾這樣回答說，“那正是我

一生所言說的東西”。顯然類似的話海德格爾

在讀過鈴木大拙的一部著作后也曾說過。{13}

顯然，日本僧人區分了“空”與“無”，“空”的內涵比“無”要大，“空”包含了“有”與“無”。此處的“空”，接近于老子那里本源意義上的道或者“無”。其實，在海德格爾思想中期，海德格爾在《對哲學的貢獻（論生成）》中也寫到“無”：“然而，在對存在者的形而上學式的棄絕，即對形而上學的棄絕，如何在成為可能的同時并不俯就于‘無的侵蝕？人越少地是存在者，越少地堅持自身之為存在者，那么他就離存在越近。（這不是佛教！這是佛教的反面。）”{14} 海德格爾這里的“無”與早期的“無”有根本區別。早期的“無”即是存在本身，此處則是虛無主義的代名詞。在海德格爾的時代，人們通常認為對虛無主義而言，“無”即是空無，世界上的事物沒有根基，生與死沒有區別。“這些觀念是對佛教的平俗化理解。海德格爾竭力把自己的立場與佛教思想從根本上區分開來。”{15}

海德格爾對《老子》第11章的翻譯是海德格爾與東方思想關聯中的一個重要事件。最值得深究的一個方面即海德格爾將“無”轉“空”，而后又從“空”到“無”。這是比通常所使用的現象學方法更深的、更直接的一種切入：現象學的方法是從生活世界的具體事物或現象直觀存在，此處卻是從物的“空”直接聯系到存在之“無”，前者更接近于藝術或審美中的整體直觀，如將對杯子的觀察或農鞋的解讀與生活世界聯系;而將壺和車的“無”轉化為“空”，后來又從“空”“無”之用轉到存在之“無”，這其中既有存在論闡釋的重要意義，其實也對東方思想中傳統術語“無”和“空”的現代解讀提供了參考，即如何在與西方接軌的同時保持自身。

注釋：

①⑤ Heidegger， Die Einzigkeit des Dichters[1943]， in Zu H？觟lderlin-Griechenlandreisen， GA 75 （2000， 35-44）， p.43， p.43.

② 王慶節：《解釋學、海德格爾與儒道今釋》，中國人民大學出版社2009年版，第171頁。

③ 彭富春：《論海德格爾》，人民出版社2012年版，第202頁。

④ Danniel O. Dahlstrom， The Heidegger Dictionary， Bloomsbury， London， New Delhi， New York， Sydney， 2013， pp.208-209.

⑥ Ruohui Li， On Laozis Dao—An Attempt to Make Philosophy Speak Chinese， in Frontier of Philosophy in China， 2011， 6（1）， pp.1-19.

⑦{15} 馬琳：《海德格爾論東西方對話》，中國人民大學出版社2010年版，第30、33—40頁。

⑧ Chang Chuang-yuan， Tao： A New Way of Thinking， A Translation of the Tao Te-Ching with an Introduction and Commentaries （Taipei： Dun Huang）， ix.

⑨⑩{13} 梅依：《海德格爾與東亞思想》，中國社會科學出版社2003年版，第40—49、50—51、9頁。

{11} 麻天祥：《中國佛學非本體的本體詮釋》，《中國社會科學》2001年第6期。

{12} John W. M. Krummel， On （the） Nothing： Heidegger and Nishida， Continental Philosophy Review， 2018， 15（2）， pp.239-268.

{14} Heidegger， Beitr？覿ge zur Philosophie （Vom Ereignis）GA65， S.170-171.

作者簡介：李紅霞，蘇州大學政治與公共管理學院，江蘇蘇州，215021。

（責任編輯? 胡? 靜）