君子比德于玉

曲卓

摘? ? 要： “比德于玉”是春秋戰國時期出現的一種觀點，其理論源自周朝的禮樂文化。玉器在祭祀的神性中發展出來，在周朝理性精神的影響之下具有了“禮”“德”等豐富的禮樂文化內涵，又于禮崩樂壞的春秋時期成為君子人格的代表和士大夫階層精神的象征，由此形成“君子比德于玉”的精神傳統。

關鍵詞： 王德? ? 禮玉? ? 君子人格? ? 禮樂文化

賦玉以德的傳統不是始自春秋時代，從禮崩樂壞的春秋時代形成的更加體系化的君子人格向前推溯，可以發現在有周一代“比德于玉”的內涵是經過衍生與變化的。在西周，玉器成了“禮”的載體，使得玉器在這樣的王權話語體系和禮樂文化的發展之中被賦予“德”的內涵?！氨鹊掠谟瘛迸c“比音于樂”一樣，于“比”之中蘊含著有周一代的理性精神。

一、王德與王玉

1.天命靡常，惟德是依

周朝在經歷過“血流漂杵”的戰爭之后取代了商王朝的政治權利，成為新一代的王權擁有者。在有周一代，自奮強國的過程中總結出“天命靡常，惟德是依”的思想，汲取了商王朝滅亡的教訓，從“德”取代“天命”的這一轉變中可以體現出周王朝的理性精神?！暗拢靡??！薄岸Y樂皆德，謂之有德?！睂τ趪业慕y治階層而言，王德是至關重要的。《禮記·文王世子》載：“君子曰：‘德，德成而教尊，教尊而官正，官正而國治。君之謂也。”[1]（51）君子之德是治國之本，對于德的要求是周王朝對于統治者，統治階層，國家棟梁的終身要求?！抖Y記·曲禮下》記載：“君無故，玉不去身;大夫不徹縣，士無故不徹琴瑟?！盵1]（318）玉作為“德”所比之物，無故不可離身，也就是時時刻刻警醒著佩玉之人不忘德行。從“比德于玉”中可以看到周代統治者更加注重的是佩玉行為中所蘊含的精神意義和所代表的實際功能。

作為中正的一國之王，不僅要有雍容華貴的言行舉止，更重要的是要有讓人尊敬的德行。周王朝對于“王德”的持守是其理性精神的體現，在商代淫祀的社會風氣之中，走出祭祀禮儀中神性的迷霧，探索出人定勝天的決勝道路，相信“皇天無親，惟德是輔”。在周公制禮作樂時，將周王朝的理念物化為具體的禮樂符號的過程時，真正開啟了“比德于玉”的傳統，將玉的特質與德相比，在一定程度上，“玉器”成了具體可見的政治符號，作為代表至高無上的王權，承載著王德的王玉，成為區分政治等級的禮器，展現在周人生活的方方面面。周人佩玉行為的背后是其“尊尊親親”政治理念的顯現：在玉佩伶仃作響的樂聲中時刻提醒有周話語輻射區域內的周民有關“德”的重要意義;同時也通過“以玉分等”的方式提醒著周民遵守禮樂文化，向他們傳遞王權不可撼動的訊息。

在比德于玉的過程中，“玉持續擁有的高貴品質及它的符號地位的變化，在漢字‘玉的形成過程中，得到了自我表白?！盵2]在甲骨文中，玉的字形就是一條繩索上串著三塊玉石，并且在現在字形上看與“王”十分相近，《說文解字》中，釋王為“天下所歸往者”;“注中說‘王，指的是‘參通天地人者，而‘王與‘玉，一方是貫通天地人的人，一方是貫通天地人的物，二者相通、相生、相照，用同一個字來形容，指的實在便是能夠貫通天地人的‘人物或‘物人?！盵2]在玉的自身特性，物象和色澤的映照中，凸顯出“絕地通天”的王者至高無上的權威，從遠古的巫師和祭司到之后的王，都體現著玉，作為“器”聯通天地人的作用，是先祖連接天、地的重要物象，被賦予了神秘的宗教色彩;在不斷的發展與演化中，隨著王權的日益強化，玉所象征的巫性與神性逐步減退，從而成為王權掌控的祭祀的禮器與權力的象征，也承載了作為政治領袖的“王”的高尚品格和人格魅力，將“德政”的觀念滲入其中，用來承載“禮”所包含的復雜的文化內涵。

正如《詩經·小雅·都人士》所描寫的一樣，風度翩翩的“彼都人士”即是昔日京都中的貴族男女，是有周時代的王族和貴族;“狐裘黃黃”是其儀容，“出言有章”是其言行，“充耳琇實”和“垂帶而厲”是其形象;全篇通過不同側面的描寫來塑造“彼都人士”這個象，所謂“立象以盡意”，全詩正是通過對昔日京都貴族儀容行止的呈現，來表達懷念舊都執政者之美;其美是通過一句一句的描繪呈現其君子的風雅氣度，通過外在飾物來比其德行之美，正是“比德”的最好例證。執政者的王德感化萬民，人們感念曾經的輝煌和雍容時期，通過描繪執政者的外在形象來表達他們的思慕之情。由此可見“王德”的力量是有周一代的支柱，是“天命靡常，惟德是依”的核心。

2.王權話語與王玉

在王權話語體系中的王玉與王權是有著密切聯系的，它不僅是王德的符號性載體，象征著王者德行兼備的領袖形象，還是代表王權的政治符號，是“王”濃縮性的物化載體。《周禮·春官·大宗伯》記載：“以玉作六瑞，以等邦國;王執鎮圭，公執桓圭，侯執信圭，伯執躬圭，子執谷璧，男執蒲璧。以禽作六摯，以等諸臣;孤執皮帛，卿執羔，大夫執雁，士執雉，庶人執鶩，工商執雞。以玉作六器，以禮天地四方;以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。皆有牲幣，各放其器之色。以天產作陰德，以中禮防之;以地產作陽德，以和樂防之。以禮樂合天地之化，百物之產，以事鬼神，以諧萬民，以致百物?！盵3]（409-412）在這則文獻中可知“玉”作為禮器有玉瑞和玉器之分。作為玉瑞之用以等邦國，有圭、璋、璧、琮、璜、琥、瑁等，可見玉的等級化已經成熟，其所代表的政治地位的差異背后所隱含的是周朝以血緣關系為紐帶的宗法制中森嚴的等級觀念;作為玉器之用以禮天地四方，可見在祭祀儀式中王權的絕對統治力量，正所謂“國之大事，在祀與戎”，掌握祭祀的權利就相當于掌握著一個國家的主權，在作為禮器的玉器中也蘊含著周人的王德思想和政治理念。

周人在繼承了商人玉文化的基礎上，把玉器中凝聚的原始宗教觀念和娛神的宗教色彩極大的隱藏和淡化，取而代之的是以玉為載體所承載的王德觀念和周王朝“皇天無親，惟德是輔”、“天命靡常，惟德是依”的理性精神;并且在周王朝的祭祀活動中，不斷地追念先祖，歌頌先祖的偉大功績和不朽德行，從而警醒世人如今太平盛世來之不易，在溫情脈脈的追思背后暗含著王權至上，不可僭越的話語內涵。

《禮記·玉藻》中記載一段祭祀場面：“君子之容舒遲，見所尊者齊遬，足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，坐如尸，燕居告溫溫。凡祭，容貌顏色如見所祭者。喪容累累，色容顛顛，視容瞿瞿梅梅，言容繭繭。戎容暨暨，言容詻詻，色容厲肅，視容清明。立容辨卑毋諂，頭頸必中，山立，時行，盛氣顛實揚休，玉色。”[1]（477-479）在這樣的祭祀場面上，君與尸互動象征著先祖與君王的交流，通過之前的齋戒中“思其笑語，思其居出”的演“尸”過程，來營造一種神人溝通的環境和契機。在整場祭祀活動中“君子之容舒遲，見所尊者齊遬”、“立容辨卑毋諂，頭頸必中，山立，時行，盛氣顛實揚休，玉色”，種種容止言語的表現恰如《禮記·玉藻》中記載：“古之君子必佩玉，右征角，左宮羽。趨以《采齊》，行以《肆夏》，周還中規，折還中矩，進則揖之，退則揚之，然后玉鏘鳴也。故君子在車，則聞鸞和之聲，行則鳴佩玉，是以非辟之心，無自入也。”[1]（469）在“進則揖之，退則揚之”的行動中與先祖溝通交流，讓先人看到如今大周的風雅精神和氣度，從而求得先祖的保佑。而后《禮記·玉藻》又言：“君子無故玉不去身，君子于玉，比德焉?！盵1]（469）可見在周王朝的各種重大的禮樂活動中，王玉作為王權的物質化代表器物是有著重要的地位的，并且在無故不離身的要求下，玉就像一道無形之中的枷鎖，牢牢地將禮樂文化的觀念鎖進人心。在此過程中“玉器既是巫政結合的一個標志性器物，也是巫政結合后受到最大影響的器物。由于巫政的結合，玉器不但是巫師的法器，也是王權的象征，成為權力的瑞符?！盵2]

代表王德的王玉在周王朝是有專門的體系來管理、收藏和鑄造的。如《周禮·天官》中載：“玉府掌王之金玉、玩好、兵器。凡良貨賄之藏，共王之服玉、佩玉、珠玉。王齊（齋戒），則共食玉;大喪，共含玉、復衣裳、角枕、角柶。掌王之燕衣服，衽席床笫，凡褻器。若合諸侯，則共珠槃、玉敦。凡王之獻，金玉、兵器、文織、良貨賄之物，受而藏之。凡王之好賜，共其貨賄?！盵3]（140-142）記載了玉器的使用情況和收藏情況;《周禮·春官》：“天府掌祖廟之守藏，與其禁令，凡國之玉鎮、大寶器藏焉?！盵3]（446）;“典瑞掌玉瑞、玉器之藏，辨其名物與其用事。設其服飾：王晉大圭，執鎮圭，繅藉五采五就，以朝日。公執三圭，侯執信圭，伯執躬圭，繅皆三采三就。子執谷璧，男執蒲璧，繅皆二采再就，以朝覲、宗遇、會同于王。”[3]（450）記載了掌管玉瑞、玉器之藏的情況，并從中可以看出其鮮明的等級化和行政化的特點。

在森嚴的王權話語體系里，在完備的職官體系中，“比德于玉”的傳統在周王朝禮樂文化的影響下廣而化之，代表著周人溫潤如玉的品德，也記錄著當時溫潤如玉的禮樂品格。

二、禮德與禮玉

在周代系統的禮樂文化語境中，在《周禮》詳備的玉禮記載里，我們可以看到“比德于玉”中的玉在玉禮的要求下，已經兼具了“禮玉”的政治文化內涵，承載著周王朝重要的“禮德”精神。在“王德”與“王玉”的演變中，開始流向政治體制中的中堅力量，起到了禮樂文化中所謂的“和”的精神，在尊尊親親、和樂融融的環境下，凝聚著周王朝的核心力量。

1.信以守器，器以藏禮

《禮記·禮器》記載：“禮器是故大備。大備，盛德也。”[1]（354）禮器作為禮樂文化中的重要組成部分，其大備是盛德的體現。且王國維先生釋“禮”為“象二玉在器之形”，是“以玉示神之器”。在禮樂文化活動中，不僅彰顯著當權者的特殊地位，更加重要的是實現其“禮別異，樂和同”的政治理想。在周代有五禮：吉兇嘉賓軍;作為禮器的玉為了實現禮樂文化的政治理想，在五禮中的應用是無處不在的，加之周人無故玉不離身的傳統，非常巧妙的串聯起上下合同的政治形態，成為周人生活中特殊又鄭重的存在。

在周人的很多活動中，禮玉作為禮器，彰顯著它所代表的“信”和“禮”的精神。如《禮記·聘義》記載：“以圭璋聘，重禮也;已聘而還圭璋，此輕財而重禮之義也。諸侯相厲以輕財重禮，則民作讓矣。主國待客，出入三積，餼客于舍，五牢之具陳于內，米三十車，禾三十車，芻薪倍禾，皆陳于外，乘禽日五雙，群介皆有餼牢，壹食再饗，燕與時賜無數，所以厚重禮也。古之用財者不能均如此，然而用財如此其厚者，言盡之于禮也。盡之于禮，則內君臣不相陵，而外不相侵。故天子制之，而諸侯務焉爾。”[1]（1030-1031）這段文獻記載的是聘禮中的禮儀規程，從中可以發現禮器在聘禮中有“信”的精神顯現，其“言盡之于禮也。盡之于禮，則內君臣不相陵，而外不相侵”即是禮器中所蘊含的政治語言和禮樂文化。用玉器來加強周王朝和同姓諸侯國家的關系，以達到鞏固其統治的目的;受到分封的諸侯也往往以玉器作為自己守土的標志，“執彼玉圭，以居其守”。在信和德的思想約束下，諸侯對王的敬畏和尊重與王對諸侯的告誡和親近巧妙的借禮器之玉--“圭璋”表達出來，在溫情脈脈的禮樂活動之下，有著明確嚴格不可逾越的界限，亦即“禮”所規定的界限。

《周禮·春官·大宗伯》中詳細記載了五禮的政治目的：“以兇禮哀邦國之憂，以喪禮哀死亡，以荒禮哀兇札，以吊禮哀禍災，以禬禮哀圍敗，以恤禮哀寇亂。以賓禮親邦國……以軍禮同邦國……以嘉禮親萬民，以飲食之禮，親宗族兄弟;以婚冠之禮，親成男女;以賓射之禮，親故舊朋友;以饗燕之禮，親四方之賓客;以脤膰之禮，親兄弟之國;以賀慶之禮，親異姓之國。”[3]（403-406）在這種尊尊親親的禮樂活動中，借助禮樂和禮器傳達周王朝的禮德精神，從而達到文而化之的目的。作為禮器的禮玉將玉道德化，“以玉為信”“賦玉以德”，使玉器成為最佳的藏禮之物。

2.禮樂文化與禮玉

周代五禮是貫穿周人一生的禮儀事件，每一個周民一生之中都會經過禮樂文化的侵染和熏陶，在禮樂文化的包圍中成為合格的周人?！吨芏Y·春官·大司樂》：“大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉;死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子：中和、祗庸、孝友。以樂語教國子：興道、諷誦、言語。”[3]（477-479）這則文獻記載的是周代的禮樂文化教育，是國子進行禮樂文化教習中的具體內容，從中可以看出“禮”在貴族階層的重要意義，是貫穿其一生所要追尋和恪守的目標。在《詩經》中的很多作品都體現出周代禮樂文化中的“禮德”與“禮玉”之間的緊密聯系。如《衛風·淇奧》有言：“瞻彼淇奧，綠竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮咺兮。有匪君子，終不可諼兮?！盵4]（53）《毛詩序》說：“《淇奧》，美武公之德也。有文章，又能聽其規諫，以禮自防，故能入相于周，美而作是詩也?！盵4]（26）正如毛詩序所言，詩中“如切如磋”“如琢如磨”“充耳琇瑩”“如圭如璧”等語句分別描寫了這位人物的才能、外貌和品德。用禮玉來比其禮德，塑造了這樣一個有德行的武公形象，在用玉來“美武公之德”時，也可看出其比德于玉傳統的來源，體現出在禮樂文化的背景下，禮玉的象征意義是十分固定，其玉中藏“德”藏“禮”的特征是十分明顯的，且為人所認同。

再如《秦風·小戎》中寫道：“言念君子，溫其如玉。”[4]（114）寫的是一位女子對征夫的思念之情，盼望他能平安歸來。重大的軍事活動是周人生命活動中很重要的部分，這位女子用玉來比其夫君的品格，足見當時人“賦玉以德”的習慣已經形成，而其背后報國殺敵的精神正是周人積極向上的精神的側面展現。而《小雅·采芑》中則以方叔為主角記錄了一次完整的軍事演習?！氨⊙圆绍?，于彼新田，于此中鄉。方叔涖止，其車三千。旂旐央央，方叔率止。約軧錯衡，八鸞玱玱。服其命服，朱芾斯皇，有玱蔥珩。”[4]（181）佩玉的描寫彰顯了其卿士的重要身份，也表現出他的雍容氣度;后又描寫其指揮作戰的詳情：雷霆般的戰鼓聲中，戰車保持著進攻的陣形，在響徹云霄的喊殺聲中向前沖去;演習結束，又是一陣鼓響，下達收兵的號令，隊伍便井然有序地退出演習場，整頓完畢后，浩浩蕩蕩地返回營地。在這樣一首詩中，我們可以看見軍禮的威嚴和整飭，了解衛士們殺敵保國的英勇身姿。

還有《齊風·著》通篇從新嫁娘的視角觀看新郎的玉飾——充耳的描寫中，展現了昏禮上濃情脈脈的禮儀場面?！坝谥薄坝谕ァ薄坝谔谩?，每一次地點的變化新嫁娘的心理都會有微妙的改變，體現在詩里就是對于充耳的描寫;新嫁娘想看不敢看，又好奇新郎的容貌，只能在充耳的變化和色澤中無限暢想自己的新郎，想象他的風度與儀容，讀來讓人甚是欣喜。《禮記·昏義》中載：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。故君子重之。是以昏禮納采、問名、納吉、納征、請期，皆主人筵幾于廟，而拜迎于門外，入，揖讓而升，聽命于廟，所以敬慎重正昏禮也。”[1]（991）這樣嚴肅的昏禮環節，兩家姻親之好的場合，這樣一首小詩體現出了周代人民鮮活真實的一面，并且也可以看出作為凸顯禮樂精神的禮玉在其中的重要作用，能讓我們了解到“比德于玉”的傳統早已是深入人心。由此也可以看出，玉在周人的生活中處處可見，在“吉兇嘉賓軍”五禮中的應用十分廣泛。正如費孝通先生所言：“中國文化史的黎明，投射在玉器上，在上面鐫刻出一部史詩?！盵5]（427）

三、君子人格

至春秋時代禮崩樂壞，周王朝對各國諸侯的影響力日漸薄弱，形成百家爭鳴，諸侯迭起的政治局面。這一時期孔子提出“克己復禮”的“仁人”思想，來捍衛周王朝的禮樂文化，以此鞏固有周一代的思想?？鬃幼鳛槎Y樂文化的衛道者，將“比德于玉”的君子人格的培養作為立身之基，強調君子人格的重要意義，同時也將“比德于玉”的傳統進一步系統化。

在《禮記·聘義》中有記載孔子有關的具體描述：“子貢問于孔子曰：‘敢問君子貴玉而賤玟者何也？為玉之寡而玟之多與？孔子曰：‘非為玟之多故賤之也、玉之寡故貴之也。夫昔者君子比德于玉焉：溫潤而澤，仁也;縝密以栗，知也;廉而不劌，義也;垂之如隊，禮也;叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也;瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也;孚尹旁達，信也;氣如白虹，天也;精神見于山川，地也;圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也。《詩》云：‘言念君子，溫其如玉。故君子貴之也?！盵1]（1033）在這則文獻中，孔子用仁、知、義、禮、樂、忠、信、天、地、德和道11種品格細化了“比德于玉”的內涵。這則文獻細化了“比德于玉”中德的具體表現，并且在孔子的回答中可以發現，其是用玉本身具有的特質來比君子需要具有的具體的人格的，“比德于玉”的傳統在春秋時期，在孔子手中完成了系統化和體系化的建立，至荀子提出“玉者君子比德”完成了先秦“比德”說術語的建構。玉器中不僅有著“德治”和“仁政”的社會理想，還承載著“仁義禮樂”的人格追求，在此基礎上的提出的“君子比德于玉”的主張是對周代禮樂文化的另一種方式的延續和傳承。

正如《論語》中的各種記載所寫，通過“君子比德于玉”的主張和春秋時期佩玉的風俗傳統結合起來，提醒時人“其爭也君子”，要時刻謹記遵守君子人格，保持維護禮樂文化的精神。在“如切如磋，如琢如磨”的過程中實現自己的人生價值，完成自己的政治主張。在玉器與德相互交纏的發展歷程中可以看出，“古人先是在新石器時代將脫胎于石器的玉器，用于藝術與宗教目的，接著于夏商周三代，將這具有不同區域和巫術特色的新石器時代玉文化改造為一種宮廷禮儀與封建文化，再于春秋時期，經由士大夫的再詮釋，使玉成為標榜‘君子的道德楷模的物件。”[2]經過夏商周的建構，玉器擁有了完整的文化價值，而在春秋時期往后，由于禮崩樂壞的情況致使禮樂文化下移，“比德于玉”已經成為士大夫階層評定人格的重要準則，成為士大夫階層標榜身份和文化認同的重要標志，形成了后世所謂的“君子人格”。

參考文獻：

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