略論惠洪“文字禪”

周鴻

摘? ? 要： 惠洪所提出的“文字禪”是對南禪教義“不立文字，教外別傳”的反撥，極大地提高了禪宗詩文的地位，對后代禪林影響深遠。本文試從儒學、魏晉玄學和禪宗思想特色三方面對惠洪提出的“文字禪”的思想內容進行剖析，展現出禪宗思想對前代思想的借鑒與延展。

關鍵詞： 惠洪? ? 文字禪? ? 禪宗? ? 儒學? ? 魏晉玄學

一、“不立文字”與“文字禪”

達摩禪興起之前，中國佛教界普遍偏重于教理研究，甚至熱衷于煩瑣的名理辨析，結果名相越辨越繁，而佛理越析越晦，對佛法根本即生命的解脫反而有所忽略。而達摩禪打出“藉教悟宗”的旗號，警示眾生不可落入文字窠臼而應以了生死求解脫為第一要務。這在客觀上確實具有撥亂反正的積極意義。后來達摩禪逐漸演變為祖師禪，“藉教悟宗”的主張也逐漸為“教外別傳”的主張所取代。六祖慧能提出“自用智惠觀照，不假文字”的主張后，南宗禪加快了禪教分離的速度和力度。至曹溪門下，更借著釋迦拈花、迦葉微笑的傳說，確立起禪宗“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”的根本宗旨，祖師禪因其強調離言親證，不搞煩瑣論證，具有簡便易學、易于流傳的優點，顯示出極強的生命力。然而“不立文字，教外別傳”的主張又像一把雙刃劍，片面的理解和過分的強調，也會帶來弊端，影響禪宗的健康發展。晚唐五代以降，由于部分禪師片面理解佛祖意旨，把一切文字語言視為悟道之障，將一切經論束之高閣，造成了教門與宗門、文字與禪的嚴重對立。

到了惠洪所處的宋代，以馬祖道一為代表的洪州禪中流行著兩個重要話語，即“平常心是道”和“不立文字，教外別傳”。而從惠洪的《石門文字禪》所反映的情況來看，到北宋后期，這兩個流行話語在禪宗隊伍中造成了兩個明顯的弊病：一是標榜“平常無事，饑食困眠”的自然人性，拒絕經律論藏的學習和研討，這種觀點推向極端，便成為飽食終日的“納飯師”“粥飯僧”的借口[1]（12）。二是依仗“不立文字，教外別傳”的祖訓，反對語言文字的記述和寫作，這種觀點推向極端，便成為蒙然無知的“啞羊僧”的借口[1]（35）。面對這種現象，惠洪感到痛心疾首，曾感嘆道：“禪宗學者自元豐以來，師法大壞，諸方以撥去文字為禪，以口耳受授為妙，耆年凋喪，晚輩蝟毛而起，服紈綺，飯精妙，施施然以處華屋為榮，高尻罄折王臣為能，以狙詐羈縻學者之貌，而腹非之，上下交相欺誑。視其設心，雖儈牛履狶之徒所恥為，而其人以為得計。于是佛祖之微言，宗師之規范，掃地而盡也。予未嘗不中夜而起，喟然而流涕，以謂列祖綱宗至于陵夷者，非學者之罪，乃師之罪也。”[1]（1511）

惠洪以擔荷佛法、衛教護宗為己任，于是提出了“文字禪”。“‘文字禪一詞的定義從宋人的闡釋和宋代禪宗的實際狀況來看，大概有廣義和狹義之分。廣義的文字禪泛指一切以文字為媒介、為手段或為對象的參禪學佛活動，其內涵大約包含四大類：1.佛經文字的疏解;2.燈錄語錄的編纂;3.頌古擬古的制作;4.世俗詩文的吟誦”，“所謂狹義的‘文字禪就是指一切禪僧所作忘情或未忘情的詩歌以及士大夫所作的含帶佛理禪機的詩歌。”[2]（31）

事實上，隨著文化僧群體在禪宗僧人群體的比重不斷增大，這些僧人自覺或者不自覺地將“世俗”的文化修養融入到了佛教禪宗中，從而在唐代禪宗極端否定文字的同時，一種迥異于佛經律論文字的“宗門語”日益成為禪宗師徒間的主要對話工具，并隨著語錄和詩偈的流行而流傳開來。這種“宗門語”正是中國本土文化與禪宗思想融合的產物，是一種有別于漢譯印度佛經原典語言的中國禪宗話語系統。隨著禪籍中詩文的大量制作和引用，儒家的詩文化通過士大夫日趨頻繁的參禪活動已經滲透到禪文化之中，意味著本土士大夫話語系統發揮了潛在的影響。而惠洪所提出的“文字禪”體現了這一特征。

二、惠洪“文字禪”對儒學的借鑒

南禪佛教執著于“諸方以撥去文字為禪，以口耳受授為妙”。事實上，任何一種思想學說的傳承都很難通過沉默的暗示來進行，同時，任何一種思想學說的流播也很難僅靠口耳授受而傳之久遠，語言必須通過文字形式記錄下來，才能真正成為一種精神傳統傳世。有感于此，惠洪結合自身所學，旗幟鮮明地提出“文字禪”。他不僅利用佛學禪學的思想資源（內典），也借鑒儒家道家的思想資源（外典），批判了“無事禪”的傾向，修正了“無言禪”的宗旨。

（1）“藉教悟宗”與學習體系

惠洪借用禪宗祖師自身“藉教悟宗”的經典言論，來修正所謂“不立文字”的禪門宗旨，從而強調“三藏精入，該練諸宗”對于學禪者的重要性。在《禪林僧寶傳》中，惠洪稱贊通玄“引《法華》以證成明佛祖之密說，泮然無疑，藉教以悟宗，夫豈虛語哉！”“藉教悟宗”四字，正是禪宗初祖菩提達摩所倡入道途徑之一“理入法”的精神。依此精神，則不必嚴守“不立文字”的宗旨。進一步而言，禪宗的祖師并非只有達摩一人，即使承認唯有“不立文字”才是達摩禪的要義，那么也不必固守這一家之說的門戶。

“舊學者日以慵墮，絕口不言，晚至者日以窒塞，游談無根而已，何從知其書，講味其義哉！脫有知之者，亦不以為意，不過以謂祖師教外別傳、不立文字之法，豈當復刺首文字中耶？……然皆三藏精入，該練諸宗，今其語具在，可取而觀之，何獨達摩之言乎？”[1]（1462）既然在達摩之前的馬鳴、龍樹，在達摩之后的懷讓（觀音）、道一（馬祖）、懷海（百丈）、希運（斷際），都“三藏精入，該練諸宗”，那么達摩“不立文字、教外別傳”的絕對有效性也就值得懷疑了。所以惠洪重新闡釋了達摩的禪學宗旨，這就是在熟讀文字的基礎上去體會“教外別傳”之妙。也許這才是彌合“藉教悟宗”與“教外別傳”之矛盾的唯一合理的解釋。惠洪實際上重申了學習經典的必要性，更是有意識地借鑒儒家相對完備的學習體系。當然筆者認為，更合理的解釋應當是，熟讀文字不一定是為了更好地“明心見性，頓悟成佛”，佛教中人學識修養的提高卻更能迎合士大夫階層的精神需求，使得禪宗的影響力更加穩固。

（2）“有德者必有言”

惠洪接收了儒家“有德者必有言”[3]（160）的思想，認為語言文字是禪道的標幟，是檢驗學佛者得道深淺的尺度。他在論詩時說：“語言者，蓋德之候也。故曰：“‘有德者必有言。”[4]（43）這種觀念也移植到談禪的文本中，作為不可取消語言的證據：“心之妙，不可以語言傳，而可以語言見。蓋語言者，心之緣，道之標幟也。標幟審則心契，故學者每以語言為得道淺深之候。”[1][（1467）語言顯現心之妙，這里隱然包含著對語言與道心之間的同一性的認識。既然禪為佛祖之心，經為佛祖之語，那么禪與經對于參禪者的意義就該等同，除非認為佛祖口是心非，否則禪與經、宗門與教乘就不應該割裂對立。“佛語心宗，法門旨趣……此中雖無地可以棲言語，然要不可以終去語言也。”[1]（1471）也就是說，對于“不立文字”的祖訓，不可拘泥對待。因為語言不僅是思想的載體，也是存在的家園。禪宗雖號稱“心宗”，但絕不可能真正摒棄語言，甚至不可能真正回避文字。

引申論之，《論語·憲問》中“有德者必有言，有言者不必有德”更反映著儒家“三不朽”的價值取向。《左傳·襄公二十四年》載魯大夫叔孫豹云：“大上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。”[5]（790）惠洪將佛教傳法與儒家圣人教化相提并論，并積極引用其理論為自己作證，進一步表現儒家文化對文字禪乃至禪宗的影響。大乘佛教僧人以“普度眾生”為己任，實際上是印度佛教在中國進一步的世俗化，與儒家“修身齊家治國平天下”的人生理想聯系緊密，自然“立德”“立功”“立言”與佛教“佛”“僧”“經”相對應，從而確立了“經”的地位，更能迎合中國士大夫的價值觀。

三、惠洪“文字禪”對魏晉玄學的繼承與發展

如前文所述，惠洪積極地借鑒儒家的理論，建設禪學作為一門“學問”的學習體系，初學禪者可以通過不斷地學習佛教經典和高僧的燈錄語錄來提高自身的禪學修養，“博觀而約取，厚積而薄施”，進一步向更高的求佛之路邁進。隨著這種“學科”體系的建立，禪宗的精神探秘勢必會被一步步的消磨殆盡，借鑒儒家理論也在存在著潛移默化地影響禪宗學人從“不可說，不可道”的消極狀態引導向積極入世的危險，而對魏晉玄學諸理論的繼承與發展正是其保留宗教特色的重要方式。

實際上，從之前提到的“心之妙，不可以語言傳，而可以語言見。蓋語言者，心之緣，道之標幟也。標幟審則心契，故學者每以語言為得道淺深之候”這則文獻就可以略窺惠洪思想對魏晉玄學的繼承，其與《文心雕龍》“心生而言立，言立而文明，自然之道也”[6]（10）的觀點可以說得上是一脈相承。“心”即“意”，“言意之辨”由來已久。“魏晉佛學為玄學之支流，自亦與之有關系，今請進而論之。玄學之發達乃中國學術自然演化之結果。佛學不但只為其助因，而且其入中國本依附于中華之文化思想以擴張其勢力。大凡外國學術初來時理論尚晦本土人士僅能作支節之比附。及其流行甚久，宗義稍明，則漸可觀其會通。此兩種文化接觸之常例，佛學初行中國亦然。其先比附，故有竺法雅之格義。及晉世教法昌明，則亦進而會通三教。于是法華權教，般若方便，涅槃維摩四依之義流行，而此諸義，蓋深合于中土得意忘言之旨也。”[7]（31）佛教借鑒魏晉玄學的成果以弘其教義，“夫得意忘言之說，魏晉名土用之于解經，見之于行事。為玄理之骨干，而且調和孔老。及至東晉佛學大盛，此說黜格義之比附，而唱法華諸經之會通，于是一則棄漢代之風，依魏晉之學;二則推翻有部，專弘般若;三則同歸殊途，會合三教。又按佛經事數密如稠林，不但毗曇書中，羅列滿紙，即般若諸經，亦逐項破斥，此既中華所無，故頗不易悟，然廢言落筌之方既通行當代，故通釋佛典者只需取其大意，略其名相，自不害其弘旨。故晉人佛教撰述殊不以事數為意，大異于隋唐之注疏。即如僧肇，實得印度學之精髓，而文字不用名相，其面目與玄學家之論說同。夫佛經事數，華人所難，而領會大意則時風所尚。晉代人士既變佛經之煩重，為玄學之“會通”，自易為學術界所接受。然則以言說為方便，非但為當日釋家之緊要條目，而佛學之大見流行蓋亦系于此也。”[7]（34）

專事名相則落入窠臼，于是禪宗深得“得意忘言”之旨。然五代至宋，又有過于輕視文字經典的弊病，惠洪得前人之鑒，有“意正語偏”和“非離文字語言，非即文字語言”之說。

佛教解經，有“表、遮之分”，惠洪是“遮詮”的積極倡導者，即是指從事物的反面作否定的解釋，他在贊頌禪宗初祖達摩的禪法時說：“護持佛乘，指示心體。但遮其非，不言其是。嬰兒索物，意正語偏;哆吻之中，語意俱捐。”[1]（1156）而這種概念也被引入到詩歌創作和評論中，深刻地影響了蘇軾、黃庭堅等宋代詩人，蘇軾就曾說：“善畫者畫意不畫形，善詩者道意不道名。”語言作為一種工具被惠洪給予了高度的肯定，惠洪很注意禪師的語言運用，他曾借曹洞僧人之口，批評某些公案的語言：“純素任真，有所問詰，木頭、碌磚，隨意答之，實無巧妙。”而他欣賞的禪語標準為“幽玄”，即“借言以顯無言，然言中無言之趣，妙至幽玄。”[1]（1472）運用語言須蘊含無言之趣，使人能借之體味到幽玄之旨，才值得肯定。惠洪的詩文很多，亦甚優美，可作為其提倡文字禪的標本。詩禪互參，亦是當時風氣。

值得注意的是，惠洪在肯定語言作用的基礎上，又有不同認識。惠洪雖然認為禪可以因文字而顯，強調后學參禪悟道離不開文字語言，但他并沒有過分地夸大文字語的功能作用，相反，他對文字語言的局限以及以文字為禪可能作產生的負面影響持有十分清醒的認識。語言畢竟為方便法門，而非究竟之道。于是他認為：“非離語言文字，非即語言文字，可以求道也。”[1]（1507）先溯文字之流以尋禪之源，而后明禪意之旨，不執著于文字。而“非一，非二”這種表述方式，似乎更有佛教中道觀的影響。佛教的“中觀”思想或“中道”觀，在大乘佛學中是一種基本的思想方法和世界觀。“中觀”早在印度佛教時期就由“中觀學派”的代表人物龍樹、提婆等發其端倪。龍樹的《中論》是中觀說最早的經典。《中論》中關于“中觀”的經典表述是：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。”是以雙重否定的方法來破除對“有”和“空”的拘執，這也就是所謂“八不中道”。中觀派認為，對于宇宙人生的本質，不能偏執于有無一方，也不能用一般性的概念來正面陳述，因為那樣必然落于“邊見”;真正可行的方法是進行不斷的否定，對于“實相”，只能在這種否定中去體驗。宇宙萬物都由因緣聚散而有生滅現象發生，而從無自性的角度來看，既無自性的生，也沒有自性的滅。離此二邊而說不生不滅，則是中道之理。不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去，合稱為“八不”。“八不”是用“不”來否定世俗的八種執著，以彰顯中道實相這一佛教的絕對真理。這是一種迥異于中國本土哲學思想的世界觀，帶有及其明顯的印度佛教特色。從佛教中道觀的角度重新審視惠洪的“非離文字語言，非即文字語言”，則可略作引申，既然中道觀講不應執著一方，那么執著于語言是一種錯誤，同樣，執著于悟禪自然也是一種錯誤，“非離，非即”也更帶有哲學思辨的意味。

在唐宋三教合流的背景下，禪僧惠洪的“文字禪”代表了禪宗發展過程中不斷借鑒中國儒學文化和魏晉玄學成果，卻又保留自身思辨特色的特征。這種融合與創新對中國文壇的發展帶來了深刻影響。“文字禪”確立了文字在禪學中的地位，也進一步提高了禪詩的功用，推動禪與詩的不斷融合。

參考文獻：

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