創新、慣習與遺產：關于文化形式歷史發展進程的理論模型*

[美]杰森·拜爾德·杰克遜 [瑞士]約翰·繆斯克 張麗君 著 黃若然 譯

引言：當代民俗學理論中的遺產

自20世紀90年代以來，民俗學者已經更加自覺、有意地使用英文術語“遺產”（heritage）。在早期，這個詞語通常被隨意地使用，并理所當然地帶有傳承的意味①關于民俗學家對遺產概念反復做出的討論、制定、描述和批判，以及遺產爭論是如何與“民俗學”（folklore）的舊問題和“恢復力”（resilience）等新問題發生關聯，可參考諾伊斯（Noyes）2016年的論著。目前，該遺產著作被廣泛應用于民俗學、民族學及相關領域，其實地調查是國際性的，作者所展示的三種學術語言（英語、德語和漢語）也獨具優勢。遺憾的是，我們只能在本課題中汲取這部著作的一小部分。2012年，哈夫斯坦（Hafstein）為民俗學作出了一部綜述；2013年，陶舍克（Tauschek）提供了一本有關該概念和領域的德文版入門書。那些正尋求中國遺產學導論的人，可以先參閱2015年安德明和楊利慧關于1970年代末以來英文語境化的中國民俗學研究。就與遺產概念密切相關的文化財產概念，見斯奎斯圖普（Skrydstrup）2012年的著作。。今天，該術語 （時常加前綴“文化的”來限定，并且被分為“有形的”和“無形的”兩種模式）是一個有關于理論爭鳴和政策意義的問題。盡管，遺產概念可能會與“恢復力”（resilience）等新的“口號概念”共同受到關注，但遺產作為一種現象，正普遍存在于民俗學家研究的更廣泛的社會世界中，它在我們所探討的概念里相當顯著②“口號概念是一個似乎證實了具體現實的抽象概念，一個用來啟動特定時間計劃的、據稱是永恒理念的名字，一個為各方演員提供庇護的帳篷。”（Noyes 2016, 412）關于“口號概念”和“恢復力”的范例，見諾伊斯著作。（2016, 410—437）。換言之，遺產既是民俗學者們所思考的事物，也是我們所設想出的概念。本文首先要回顧一些英語語言民俗學的遺產觀點，從中提出一個互補的遺產模型。該模型處于文化史的長河中，并與其他的文化層相關聯。雖然，共享性的文化遺產通常與非共享性的文化財產相輔相成（這兩種觀念所包含的事物，仿若一枚硬幣的正反面），但在本文所描述的模型里，同遺產發生關系的是另外兩種文化模式——創新和慣習。在此，我們稍寬松地使用慣習（habitus）③作者借用了術語“habitus”，后文也談及莫斯和布迪厄對該術語的論述，但此三者的觀點大相徑庭。莫斯認為，“habitus”是一種受技術與集體和個人實踐理性所影響的社會本性（[法]馬塞爾·毛斯著：《社會學與人類學》，上海：上海譯文出版社，2014年，第303—305頁），我國學者將它譯為“習性”（余碧平，2014）、“慣習”（蒙養山人，2015）等；在布迪厄的理論中，“habitus”是一種形塑的、社會化的 “性情傾向系統”（ [法]皮埃爾·布迪厄著：《實踐與反思——反思社會學導引》，北京：中央編譯出版社，1998年，第170—186頁），它曾被翻譯為“慣習”（李猛、李康，1998）、“習性”（王岳川，1998）“生存心態”（高宣揚，2004）、“思維習慣”（邢杰，2007）等。本文中，“habitus”表達了一種日常的生活實踐，在時間上與文化創新和文化遺產相關聯。該詞源于拉丁語“habere”，本義為“習慣”、“態度”等，（朱偉鈺：《布迪厄“文化資本論”研究》，北京：經濟日報出版社，2007年，第33頁），加以作者在后一句表明不必引入莫斯或布迪厄的觀點，故此處譯為“慣習”，下文皆同。——譯者注。這個術語，且無甚必要去引入馬歇爾·莫斯（Marcel Mauss）或皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）等人所闡述的觀點。下文將先探討遺產概念，再論另兩種文化模式。

美國民俗學家兼博物館策展人芭芭拉·科申布萊特-吉布里特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）把遺產描述為“……對廢棄的、錯誤的、過時的、死亡的和失效的物品的重新評估。”④Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. “Theorizing Heritage.” Ethnomusicology, 1995,39 (3)，p.369.她接著強調展覽和其他表演模式給了遺產第二次生命。這些展覽可以發生在博物館，也可以采用節日、民族志和建檔等其他形式。隨著對遺產的深入探討，科申布萊特-吉布里特的論述在今日被視作權威：

我的論點圍繞著五個命題：（1）遺產是一種追尋過去的文化生產模式；（2）遺產是一種“附加值”產業；（3）遺產帶動了地方的出口；（4）遺產的一個特點是，在目標和器具間有一種成問題的關系；（5）無論遺產有沒有現實性，它的關鍵在于它的虛擬性。

吉布里特的遺產模型，尤其適用于過去與現在明顯斷裂的語境，如文化旅游、博物館展覽和搶救民族志等。她在近期的遺產論著中，追蹤了全球遺產政策是如何將本土文化的多樣性轉變為矛盾性的全球公域，使當地能從中獲得額外的外來消費和經濟撥款。⑤Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. “Intangible Heritage as Metacultural Production.” Museum International , 2004,56 (1-2): 52-65. http://dx.doi.org/doi:10.1111/j.1350-0775.2004.00458.x. “World Heritage and Cultural Economics.” In Museum Frictions: Public Cultures/Global Transformations.Edited by Ivan Karp, Durham: Duke University Press, 2006, pp.161-202.

基于吉布里特的遺產模型，美國民俗學家多蘿西·諾伊斯（Dorothy Noyes）強調遺產可供協調現代性，包括身份政治學和政治經濟學。而民俗學者的民俗觀，在民族國家現代化的進程中為政治認同提供了媒介。諾伊斯指出遺產是如何表現為全球化下經濟發展的首選模式，她強調了遺產政策在作為身份或經濟發展戰略時所帶來的負面結果：

在工程設計過程中，需要將生態環境斷面尺寸的經濟合理性作為設計目標，對設計排水溝、邊溝以及截水溝進行合理優化。

當一個集體傳統淪為身份象征或旅游勝地時，就不再適用于其他傳統用途：兒童社交、技能學習、地位競爭、保持記憶、提供娛樂、神靈崇拜、談判沖突、思索生命的意義。復雜的表演傳統衍生于資源稀缺的社會中，并服務于一系列目的。它們在幫助人們跨越快速的社會變革時尤為重要。當這些功能為遺產保護而被遷出日常使用時，社區的根基可能被毀壞而不是加強。

為了進一步探索遺產的消極外部屬性（negative externality），我特別推薦諾伊斯的著作《謙卑論》（Humble Theory）。①除了諾伊斯的著作和由瑞吉娜·本迪克斯領導的文化財產研究小組（即將成立；DFG文化財產跨學科研究小組，2018）所完成的大量著作之外，我們還推薦冰島民俗學家哈夫斯坦在《民俗學指南》（A Companion to Folklore）中對遺產學的概述。他借鑒了國際上的研究成果，憑借自己的深厚學術造詣，綜合了有關遺產理論和政策的民俗學文獻（2012，哈夫斯坦小組也即將成立）。關于正式遺產政策對當地影響的民族志案例研究，請參見福斯特、吉爾曼（Foster and Gilman, eds. 2015）和張麗君（2014，2018）的著作。關于國家級遺產政策和實踐的案例研究，見本迪克斯、埃格特、和畢塞曼（Bendix, Eggert, and Peselmann, eds. 2013）和馬格斯、斯文松（Mags and Svensson, eds.2018）的作品。

科申布萊特-吉布里特、諾伊斯、瓦迪瑪·哈夫斯坦（Valdimar Tr.Hafstein）、瑞吉娜·本迪克斯（Regina Bendix）等人的遺產研究強調了行為學的維度，并特別關注遺產的社會建設。在這種媒介中心法的基礎上，筆者提出的理論是把遺產（作為一種文化生活方式）同文化創新和規范文化相聯系，這兩種文化形式是整個社會日常生活的基礎。現行的遺產理論詳細探討了遺產進程的復雜含義，卻很少直接說明遺產場所。作為一種日常生活中的文化模式，個體和群體通過時間來體驗它。經現有遺產理論的啟示，結合豐富的關于遺產社區生活的民族志研究，我們的模型致力于將遺產看作一種每天都與民眾生活相伴的文化。本文雖借用了一個暫定的理論性常用詞來書寫，但作者始終關注自己和各位同行的民族志經驗。

文化和元文化

現有不少講英語的民俗學家在探討遺產的社會地位和影響，科申布萊特-吉布里特、諾伊斯、本迪克斯和哈夫斯坦只是其中的幾位。從事和擴展這項工作需了解德美文化觀，那是通過弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）及其學生而對美國民俗學所做的關鍵性繼承。正如吉布里特等遺產理論者的著作中的提議，一個與此相關的“元文化”（metaculture）概念——即關于文化表達的文化表達——也是必要的。②據我們所知，對元文化最有效的探討可以在格雷格·厄本（Greg Urban）的《元文化：文化如何穿越世界》（2001）中找到。此處的論點格外重視都市理論作品。在此沒有完全剖析開這個概念，而是僅僅引入這個概念以構建我們的遺產觀，即遺產是一種元文化過程或狀態，可通過與精心設計的元文化話語的共生來識別。遺產的話語和實踐是元文化的典范。正如厄本（2001, 3）所寫：“當地人對相似點或不同點的判斷——過去和變化的連續性——是我將稱之為元文化的一部分。即，關于文化的文化。”傳統化（traditionalization）作為一種和元文化密切相關的實踐，請參閱杰克遜引用的民俗學和語言人類學著作（2013b, 74-85, 216-218）。類似地，在此觀點上對于語言和文化“瀕危”的討論（針對語言變體和文化形式的潛在“死亡”的元文化論述），見杰克遜（2007）和穆爾（Moore,1999）。

就這些需討論的新概念，我們注意到博厄斯派（Boasian）這個詞語通常用以指稱一些與博厄斯及其學生所從事的美國人類學和民俗學研究路線相關的學術成果，這些成果適于研究問題、結果、方法、原則、理論①Jackson, Jason Baird.“Franz Boas.” Dictionary of Modern Philosophers. Edited by John R. Shook,2000, pp.274-276. Bristol: Thoemmes.“Boasian Ethnography and Contemporary Intellectual Property Debates.” Proceedings of the American Philosophical Society , 2010.154 (1)pp.40-49. http://www.jstor.org/stable/20721526.Stocking, George W., ed. 1998. Volksgeist as Method and Ethic: Essays on Boasian Ethnography and the German Anthropological Tradition. Madison: University of Wisconsin Press.Darnell, Regna. 1973. “American Anthropology and the Development of Folklore Scholarship: 1890-1920.” Journal of the Folklore Institute 10 (1-2), pp.23-39. https://doi.org/10.2307/3813878. Invisible Genealogies: A History of Americanist Anthropology. Lincoln: University of Nebraska Press, 2001.。在博厄斯派的文化觀里，有許多方面都可為我們所用。因為它與元文化意識有簡明的相關性，所以我們要轉而談論博厄斯的學生阿爾弗雷德·克羅伯（Alfred Kroeber）在1948年的《人類學》中提出的構想。關于文化，他寫道：“現在，大量的習得反應、運動傳遞反應、習慣、技術、思想和價值觀——以及它們引發的行為——構成了文化。”②Kroeber, Alfred L. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. New York: Harcourt,Brace, and Company,1948, pp.8.

在同一著作中，克羅伯③Kroeber, Alfred L. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. New York: Harcourt,Brace, and Company. 1948,pp.245.論述了文化無意識和文化自覺的能動性。首先，他認為：“無意識性似乎不局限于語言成因和語言過程，而是一般地遵循文化原則。”雖然，諸如語法性別之類的語言現象為博厄斯學派的文化理論化④Boas, Franz. “Introduction.” In Handbook of American Indian Languages. Bureau of American Ethnology Bulletin. Washington: Government Printing Office,1911,40 (1). pp.63-70. Silverstein, Michael. “Language Structure and Linguistic Ideology.” In The Elements: A Parasession on Linguistic Units and Levels, edited by Paul R. Cline, William F. Hanks, and Carol L. Hofbauer, Chicago: Chicago Linguistic Society,1979,pp. 193-247.提供了一個生成空間，但克羅伯主要是強調文化現象的整體能力，以顯示水平相對較低的個體意識和共享意識。在博厄斯派的民族學里，這種文化性質雖具有許多超出本文研究范圍的后果，但我們注意到，同類現象也支撐了大量關于社會規范和互動秩序的文獻⑤Goffman, Erving. 1963. Behavior in Public Places. New York: Free Press.Relations in Public:Microstudies of the Public Order. New York: Basic Books.1971.。它們具有爭議性，如我們往往把哈羅德·加芬克爾（Harold Garfinkel）的成果與破壞性實驗（breaching experiments）聯系起來⑥Gar fi nkel, Harold. Studies in Ethnomethodology. Boston: Polity Press , 1991.。朝向表演的民俗學承襲了多個派系的關注點，涵蓋了博厄斯派的言語民族志⑦Hymes, Dell H. Foundations in Sociolinguistics: An Ethnographic Approach. Philadelphia: University of Pennsylvania Press,1974.、互動社會學、社會心理學⑧Gar fi nkel, Harold. Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience. New York: Harper and Row. Bauman, Richard. 1975. “Verbal Art as Performance.” American Anthropologist 77 (2) https://doi.org/10.1525/aa.1975.77.2.02a00030,1974,pp.290-311.和羅曼·雅各布森（Roman Jakobson）的詩學⑨Jakobson, Roman.“Closing Statement: Linguistics and Poetics.” In Style in Language, edited by Thomas A.Sebeok, 1960,pp.350-377. Cambridge: MIT Press. 見于Shuman, Amy, and Galit Hasan-Rokem. 2012.“The Poetics of Folklore.” In A Companion to Folklore, edited by Regina F. Bendix and Galit Hasan-Rokem, pp.55-74. Malden, MA: Blackwell.Jakobson, Roman. “Metalanguage as a Linguistic Problem.”In The Framework of Language, 1980,pp.81-92. Ann Arbor: Graduate School, University of Michigan.，它考察文化現象的相對意識程度。⑩理查德·鮑曼（Richard Bauman）對講故事的研究給我們提供了一個典型例證。在記述德克薩斯州說書人埃德·貝爾（Ed Bell）的作品時，鮑曼指出，隨著時間的流逝，他的講故事表演是在日益正式的場景中為觀眾上演的，而觀眾對其故事來源的當地文化語境的熟悉度卻逐漸減弱。在跨文化語境中，通過為正式的觀眾講故事，貝爾增強了兩方面的自覺意識，一是對自己的講故事活動，二是對故事在源語境中被要求的文化知識。敘述者使用了一系列技巧來調整他的故事以適應新的讀者，其中最突出的是引入了豐富的元話語評論。鮑曼所記述的變化，與逐漸增強的元文化意識密切相關，這種意識是表演激發的，也是我們因遺產而引發的（Storg, Performanle,and Event:Contextual Studies of Oral Narrative. Now York: Cambrige University Press 1986, pp.78-111.）。

與精神分析（psychoanalysis）和本土方法論（ethnomethodology）相同，博厄斯派民族學關注了從相對無意識到相對自覺的運動。克羅伯又道：“一種習俗，一種信仰，一種藝術，無論它們的源頭有多深，遲早都會上升為社會意識”。①Kroeber, Alfred L. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. New York: Harcourt,Brace, and Company,1948,pp.245.在博厄斯派的體系里，這可能以各種方式涌現于反常的和日常的生活經驗中，譬如在文化快速變遷的生活體驗中，抑或在跨文化交際的多樣化常規體驗中（例：旅行、通婚、朝圣、人種論、強制遷移）。在博厄斯派所關注的美國民俗學方法里，我們也看到了個體的反思性差異是如何形成了元文化意識中的社會內部差異。我們通過重要的受訪者認識到這一點，他們經常出現在美國民俗學的民族志中。例如，雷·卡什曼（Ray Cashman）②Cashman, Ray. Packy Jim: Folklore and Worldview on the Irish Border. Madison: University of Wisconsin Press, 2016.最近有一部關注愛爾蘭世界觀的著作，其主題是帕奇·吉姆·麥克格拉斯（Packy Jim McGrath）。這些受訪者對自己的文化環境有著超出常人的認識和批判反思的能力，由此而吸引著我們。③鑒于美國民俗學側重于表演的卓越性，我們經常看到我們所研究的個人——正如他們的社區常做的——比起因天賦運用而被看作明星的人，他們則由美觀或生動的表演而被視為大師（即“明星表演者”）。但是民俗學、文化人類學和田野語言學也有一個認識“明星引薦人”的歷史——民族志消息提供者，他們尤其擅長跨文化的文化或語言的譯釋工作（見Cashman, Mould, and Shukla 2011, 12; Silverstein 1981 處理的相關問題）。從本文的角度來看，明星引薦人——同時是逐漸形成跨文化背景下表演技能的藝術家——往往是那些高于典型元文化意識或自覺意識的藝術家。作為雷·卡什曼，湯姆·莫爾德（Tom Mould），和普拉維娜·舒克拉（Pravina Shukla）記述（2011，12-14），明星表演者有時可以，但不需要（有能力成為）明星引薦人。

基于從經典文化理論所衍生出的當代元文化概念，我們在此介紹的模型強調了個體的相對元文化意識，這些個體可以被假設為集體內的典型個體。元文化意識在時間上具有快照性，并在任何給定的瞬間都聚焦于特定的文化形態、表達、價值或復雜性。元文化意識的理論成果在很大程度上歸功于元語言的學術研究，這些成果又反過來影響了對語言意識形態的理解，包括對語言消亡的研究，它與本文所關注的各種遺產現象有關④Silverstein, Michael. “The Limits of Awareness.” Sociolinguistic Working Paper,1981,p. 84. https://eric.ed.gov/?id=ED250941.Irvine, Judith T. “Language Ideologies.” Oxford Bibliographies. New York:Oxford University Press. http://dx.doi.org/10.1093/obo/9780199766567-0012v.2012.。

創新/慣習/遺產：一種啟發

前文所回顧的各種遺產理論是相互補充的，涉及一個多面體的不同方面。本著這種互補精神，我們提出一個模型，希望給正式的遺產政策補充建設性的觀點。該模型將遺產定位為文化表現形式的三種“理想型”（ideal type）之一，把它與創新（即那些公開地被標記為新的文化事象）和慣習（即文化衍生和個人體現出的性格、規范和習俗）并置⑤此處所使用的理想型方法論概念，讀者可直接參看由德國社會學家馬克斯·韋伯（1949，89-99）提出的經典構想。受韋伯啟發，該概念在中國的經典發展可見于費孝通（費孝通，韓格里，王政1992，8）的著作中。對理想型方法的當下評估，參見斯韋德貝里（Swedberg, 2017）。我們使用的慣習，比起布迪厄（1994）的說法，更多的是來自莫斯（1979）的早期構想。如上所述，我們不需要用慣習的概念來闡述我們的模型。對于習以為常且無爭議的文化規范、文化形式、文化實踐或文化技巧，任何描述它們的話語都會奏效。在本文中，我們還把我們的構想稱之為“模型”。為了清楚起見，我們要說明，我們腦海中的模型具有啟發法的意義，即“使某種不能被直接觀察的物體變得可視化（如原子）的描述或類比”（Merriam-Webster 2018）。（如圖1）。這三種“理想型”都與文化史中時間的流逝有關。在這篇論文里，我們不以這種方式建立模型，但有必要從民族學或地理學的角度來看這三種文化模式，它關乎空間而非時間的運動。這一前景表明，在始終關注表演民族志的民俗學多元傳統中，我們的模型能夠以何種方式去更新歷史-地理法、歷史比較法①參見：Jackson, Jason Baird.2013a. “The Story of Colonialism, or Rethinking the Ox-Hide Purchase in Native North America and Beyond.” The Journal of American Folklore 126 (499): 31-54. http://doi:10.5406/jamerfolk.126.499.0031. 需要指出的是，前文提到過，我們的綜述和以空間為中心的民族學分析之間有差異，它可能需要進一步的解釋。這兩種分析——社會內部的時間變化和社會間差異的空間模式——在我們所借鑒的美國民族學方法中都占有顯著地位。雖然此處沒有提供來自特定社會的民族學證言，那些特定的生活世界中的民族學（和歷史的）經驗最能清楚地說明我們的論點。相反，地理分析并不直接關注于生活的即時體驗，無視那由創新轉向規范、再由規范轉向遺產的時間現象，而著眼于來自不同社會的、以某種形式相互聯系的比較證據，它們由此構成一個空間網絡。文化形式作為創新，可以（但不總是）通過該網絡而傳播（通過擴散、強制涵化、傳教等），在特定的社會中變得規范化（有時又變成遺產）。這樣的課題，可以考慮如佩奧特（peyote）仙人掌的儀式性使用的散播法，或手機上即時地從一個社群傳到另一個社群的在線社交應用（這個過程確實具有時間性）。這樣的課題將依賴于大量的比較數據，然而我們的論點主要基于民族志的靈敏性。例如，人們談論特定社會的創新或遺產是什么樣的？隨著人們將創新或（正在消失的）遺產規范化，這種談論是如何在時間中變化的？如果對這種現象進行比較性的描述，但不作進一步的研究，就會改提出這樣的問題：在跨文化沖突的情況下，伴隨著跨空間傳播事件的有哪些元文化話語？在跨空間化的社會語境中，文化變遷的元文化是如何影響我們在此所關注的那種生活體驗？。②Mauss, Marcel. “Body Techniques.” In Psychology and Sociology. Translated by Ben Brewster,London:Routledge and Kegan Paul,1979,pp. 97-123.

我們在此提出的方案，最初是由杰克遜（Jackson）和繆斯克（Müske）制定的，張麗君對中國遺產實踐的民族志工作進一步豐富了我們對模型的思考。如圖2所示，向右運動的水平線象征著時間的推移，而中心線的高低程度體現了文化自覺的相對程度。

中心線以上的文化形式，顯明了集體自覺意識的相對程度。這作為元文化話語的焦點，是顯而易見的。例如，張麗君研究的福建土樓，作為從地方級到世界級的文化遺產③UNESCO. “Fujian Tulou.” Accessed May 31, 2018. https://whc.unesco.org/en/list/1,2018,p.113.，既是經濟、政治、法律活動的主體，也是許多自覺性話語的主題（如圖3）。諾依斯記載的貝爾加地區的帕特姆流行節日①帕特姆節（The Patum de Berga），西班牙貝爾加的傳統節日。源自1454年5月20日的圣體節游行，現有戲劇舞蹈、音樂表演、肖像游行等節慶形式。2005年，帕特姆節被聯合國教科文組織列為人類口頭和非物質文化遺產。——譯者注（The Patum of Berga）②Noyes, Dorothy. Fire in the Pla?a: Catalan Festival Politics After Franco. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. 2016. Humble Theory: Folklore’s Grasp on Social Life. Bloomington: Indiana University Press.2003,pp. 337-379.，因為卷入了本迪克斯及其同事們所描述的一種外來的“遺產制度”③Bendix, Regina F. Aditya Eggert, and Arnika Peselmann, eds. 2013. Heritage Regimes and the State.G?ttingen Studies in Cultural Property, 6. G?ttingen: Universit?tsverlag G?ttingen. http://resolver.sub.unigoettingen.de/purl?isbn-978-3-86395-122-1.，同樣具有日益強烈的自覺性。

低于時間線的文化形態，已經隱退到了社會和文化的幕后。它們在本質上毫不起眼，其地位幾乎不能產生出元文化評論。無論是博厄斯派民族學家所研究的文化特征，還是格爾茨學派（Geertzian）的“地方性知識”（local knowledge），這種文化一直以來都是美國文化人類學所關注的首要問題（隨著當前對日常實踐的理論化熱情④SIEF (Société Internationale d′Ethnologie et de Folklore). 2014 “What is European Ethnology?”Accessed May 17, 2018. https://www.siefhome.org/videos/euro_ethno.shtml. 2017. “What Do Ethnologists Do?” Accessed May 17, 2018. https://vimeo.com/237142052.，它也是當代歐洲民族學的一個焦點）。那些想當然的假設、日常實踐、普通商品、傳統行為規范、莫斯的“身體技術”，以及生活中的許多別物，都具有這種特征（如圖4）。正如文化人類學常證明的那樣，這種文化核心只有低程度的自覺意識，但這不意味著它在精神分析意義上是無意識的。民族志調查、育兒必需品、跨文化旅行等技術一直在幫助個人和群體獲得對日常生活的反思。然而，水平線以下的文化模式是截然不同的，因為它們脫離了另外兩種文化模式，而那兩種文化模式又尤為吸引高度的元文化意識及話語。

在本論述中，文化創新和文化遺產這兩種看似迥異的文化層面，顯示了一個關鍵的特征——元文化的突顯。新技術、新改革、新風尚，連同許多被標榜為“新”的東西，都是公眾討論的共同話題（如圖5）。同理，淘汰的技術、消亡的習俗、久而不再的生活方式，以及腐朽的價值觀，也常成為公眾爭辯的焦點。這兩種模式中，元文化的突顯都與文化自覺相關，并體現在各類話語和社會干預中。

雖然遺產是民俗學（folkloristics）特殊的關注點，是對我們名義上的對象即民俗（folklore）進行重鑄的產物，但民俗學家歷來也研究創新。我們看到，這是博厄斯式的歷史地理方法的核心，它關注彌散性文化特質的適應問題，以及新文化形態的歷史創造⑤Boas, Franz. Race, Language, and Culture. Chicago: University of Chicago Pressm,1982,pp.281-289,290-294.Lowie, Robert. An Introduction to Cultural Anthropology. Second ed. New York: Farrar and Rinehart,1940,pp.20.Kroeber, Alfred L. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory.New York: Harcourt, Brace, and Company,1948,pp.8-14.。盡管我們沒有很好地關注這一傳統，但在今天，商業化的社科文獻里的創新擴散理論（innovation diffusion）尤為重要，文獻中描述了社會差異——早期采用者、落后者等——已經取代了空間化的文化群體①Rogers, Everett M. 2003. Diffusion of Innovations, 5th edition. New York: Free Press. Gladwell, Malcolm.2002. The Tipping Point: How Little Things Can Make a Big Difference. Boston: Back Bay Books.。諾伊斯②Noyes, Dorothy. Fire in the Pla?a: Catalan Festival Politics After Franco. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008. 2003. Humble Theory: Folklore’s Grasp on Social Life. Bloomington:Indiana University Press, 2016.以不同的方式指出了民間話語創新得以產生并被采用的社會語境。雖然，在自治的美國，民俗學因偏離了其民族學之根而愈發地不關注創新，但我們可以看到一種對新文化形式的新興趣，例如針對新媒體的當代民俗學研究③Blank, Trevor, editor. Folklore and the Internet: Vernacular Expression in a Digital World. Logan: Utah State University Press, 2008. https://digitalcommons.usu.edu/usupress_pubs/35.。想想，比如社交媒體上流傳的配字圖片（又稱圖像宏④圖像宏（image macros）：網絡模因（meme）中最常見的形式之一，以圖片或藝術品與文本相疊加為特征，其文本通常是詼諧語或流行語。該名詞首見于“Something Awful”網站，2007年的貓圖像LOLCats被認為是第一個有名的圖像宏。——譯者注、網絡模因⑤網絡模因（meme）：一種作為模仿或出于幽默的流行語、活動、概念等，通過互聯網而得以傳播。“模因”一詞，源自1976年理查德·道金（Richard Dawkins,的《自私的基因》（The Self i sh Gene），用以解釋文化信息的傳播方式。而“網絡模因”是1993年由邁克·戈德溫（Mike Godwin）在《有線》（Wired）雜志上提出。——譯者注）的民俗學。本文受教于民族文化史的體系，在其框架下，創新不僅是當地采用擴散文化形式的基礎，更是復興運動的中心⑥Harkin, Michael E., ed. Reassessing Revitalization Movements: Perspectives from North America and the Pacif i c Islands. Lincoln: University of Nebraska Press,2007.。它還是美國傳記傳統的一個關鍵性母題，反映在“傳統”社會中創新者的生活史里，以及那些經歷了傳教、殖民、移民等徹底的文化變遷方式的個人故事中⑦Brandes, Stanley.“Ethnographic Autobiographies in American Anthropology.” Central Issues in Anthropology. 1979, 1 (2): 1-17. https://doi.org/10.1525/cia.1979.1.2.1.。

在抽象的自我意識的分界線下，那片廣闊的空間已經引發了各種方式的討論。在博厄斯的方法論里，它是文化的主要部分和慣常模式；莫斯則認為那是具體的文化實踐；而布迪厄緊隨其后，將它表述成“慣習”⑧Mauss, Marcel. “Body Techniques.” In Psychology and Sociology. Translated by Ben Brewster,1979,pp. 97-123. London: Routledge and Kegan Paul.Bourdieu, Pierre. “Structures, Habitus, Power:Basis for a Theory of Symbolic Power.” In Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social Theory, edited by Nicholas B. Dirks, Geoff Eley, and Sherry B. Ortner, 1994,pp.155-199. Princeton, NJ:Princeton University Press.。這種半自覺且無可爭議的（在日常生活中）文化模式是基于文化內容，而文化內容歸根結底是源于創新。從這個角度來看，創新不僅包括現代意義上的發明，也包括文化變遷的各種形式。既是有意而為的，也是看似隨意的。雖然每種文化形式都始于空間和時間的某個點，但創新通常發生在從別處傳來的個人生活和集體經驗中（如圖6）。因此，正如有關接受創新的當代著作中所強調的⑨Rogers, Everett M. Diffusion of Innovations, 5th edition. New York: Free Press, 2003.，采用一種散播來的文化表達也是創新。

正如我們當中，有一些人在兒童時期沒有用過移動電話或公共互聯網，它們就是這里所描述的創新。而對于美國大部分地區的青年人和兒童——那些從未離開過它們的人——它們迅速地融入了平凡的日常文化領域。每一天，全世界的人們都經歷著先前的創新文化形式化為常規，無論那些創新是源于發明（例：英國的體外受精）還是進口（例：美國的都市壽司）。

創新——自駕車、納米材料、桶裝漢堡、武器化的“昆蟲”無人機——明顯被有意識地討論（那些是最近在美國被討論的例子）。因為它們是新的、正（焦慮地）進入文化系統。遺產顯然也在被自覺地討論，因為它是舊的，被一些人認為可貴，且似乎在離開文化系統（或者有離開的風險）①Jackson, Jason Baird.“The Paradoxical Power of Endangerment: Traditional Native American Dance and Music in Eastern Oklahoma.” World Literature Today , 2007. 81 (5): 37-41. http://hdl.handle.net/2022/3437.。創新正處于其文化生涯的開端，而遺產恐怕已站在命運的終點。

在這里，我們與吉布里特的模型（1995）產生了交集。她說遺產給了文化形式以第二次生命，否則它們就會被淘汰。可想而知，這將是一個長期的命運。或者，遺產階段也許相對短暫——好比是它的對象完全消亡前的一段哀悼期。②請深思我們在此提出的差別，想一想在當下某些印第安人社區和日本所發現的籃筐制作法。隨著籃筐已不再廣泛地用作身體勞動的工具，它們（在某些但不是所有可能的語境下）被重構成一種文化遺產，與藝術市場、旅游業、個人和博物館收藏活動以及當地（印第安語境）的表達或國家（日本）的身份認同相聯系。在這些社會中，這已經是一個數代人所持續進行的項目，在遺產期內會發生變化（比如在印第安人社會中，賣給游客的遺產筐的減少以及被視為精美藝術品的遺產筐的興起）。相比之下，關于那些曾不可缺的表達形式或文化根柢之風俗習慣的傳承人，世界各地的民俗學家已經發現，自己所記錄并預告的“最后”的傳承人并不總是最后的，有時它們是。民俗的記錄、慶祝以及對瀕危遺產的哀悼，可以在一段極短的時間里發生。許多民俗學者曾被誠摯的老年受訪者告知：“沒有人想學它。”當一些人真的想學習它時，這些民俗學者有時還會感到驚訝，但是也有一些民俗學家看到了它將消失的預言確實是真的。重要的是，并不是所有過時的文化形式都被重塑為遺產。杰克遜曾作為民族志研究者，跟優奇族（Yuchi）的長者們一同努力振興他們的“繼承語”（ heritage language），但那些長者絲毫不愿意回到過去的生活——從遠方用馬車運來的水桶里裝滿了渾濁的飲用水。不是每一個瀕臨消失的慣例都被重塑為遺產。在每一個開放著遺產制的社會中，這項舉措都是一個選擇性的過程，在特定的價值體系中展開。

最為有趣的，是遺產轉變回慣習的例子（順便說一句，我們注意到它，主要是由于這種可能性——杰克遜的印第安人受訪者相當關注它——那激發了我們對這些問題的初步研究）。遺產事業，尤其是在當地發起和管制下的小規模保護措施，社區語境已經以這種方式改變了，且通常是有意的。一個在成功的文化復興里長大的孩子能感受到一種新生的活力，這種活力不是持久的遺產干預，而是一種地方規范。③杰克遜在北美印第安人社會中觀察到大量事例。繆斯克舉出德國南部的狂歡夜（Fastnacht）為例，該節日自1980年代以來經受了強勁的復興。像對許多“傳統”一樣，年輕人，也包括中年人，記不起一個強度較低的時期，而且大多數人認為現在的節日習俗已數百年的歷史了。今天，德國教科文組織委員會將狂歡夜定為非物質文化遺產（民俗學家們在申請過程中做出了貢獻并且正擔任委員），由于許多倡導者認為狂歡夜并不“ripe for the museum”（按德語的表達方式），所以已經有人反對這種認定。（如圖7）

當日常文化從遺產工作中得以重生時，波浪線回歸到自我意識的分界線之下。雖然，從狹義的遺產定義來看，我們可能會認為這種轉變是相對罕見的，但這是許多成功的“復興運動”以及各種文化“復興”所造就的根本影響。杰克遜曾對吉布里特那看似單向性的遺產模型表示擔憂，后者迅速引用了自己所研究的克萊茲梅爾（klezmer）——一種植根于東歐猶太人的文化史的音樂體裁（1998）。她追蹤了不久前以加強創新為特征的后遺產（后音樂學院）階段，我們可以稱之為重整化。最近，在經過一段時間嚴格的保護后，它煥發了一定的生機。這一保護期在邏輯上跟隨著可怕的種族滅絕、大破壞、大屠殺中的遷徙（1933-1945）和第二次世界大戰（1939-1945）——實際上，這些歷史事件已終結了那過去使音樂繁榮的公共生活。①2004年10月13日至17日，在猶他州鹽湖城舉行的美國民俗學會年會中，吉布里特與杰克遜討論了這個問題（個人交流）。（如圖8）

結 語

本文所提供的模型，已經以波浪的形式被可視化，但重要的是：要認識到它是一種解釋性研究的啟發法，而不是來自于社會物理學實驗的數據。可視化的目的是捕捉文化史進程中的各個層面，在某種程度上，我們認為它們正重現于民俗學家和民族學家所研究和生活的世界。在任何特定的“真實世界”的案例中，一種文化形式的生命線，以及它和人們的元文化關系所展示出的線條，都會是不規則且獨特的。在我們所生活的世界里，許多文化形式的線條早已沉沒到自覺線之下，只有極少數會再次超過它。對于那些經我們管理、守護、保存、復興、貨幣化、爭奪等，被遺產表現給耗盡了的文化形式來說，這一事實也許是解救之源。當然，對于那一整個與古今人類實踐和價值觀相連的全球寶庫，沒有人想給它第二次生命。遺產之所以重要，是因為它是有選擇性的，并且就像科申布萊特-吉布里特②Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. “Theorizing Heritage.”Ethnomusicology 39 (3): 367-80. http://www.jstor.org/stable/924627，1995,p.369 .所強調的，它是“當今的文化生產模式”，因而是眼下優先之事的產物。

最后，我們要再次說明，啟發法是對現有遺產理論的補充，杰克遜等人在印第安人社區的工作已表明了這種互補法的價值（如圖9）。這些社區中有大量的遺產活動（英文詞語heritage經常明確地用于它），但這種活動——與世界其他各地的情形相反——不是由非本地游客、政治議程、學術項目或經濟發展計劃來發動的。同時，這樣的情況當然也發生在北美印第安人社區。一種方法若與此類基層遺產事業相配套，并能輕易地探討活動情形以達到社區遺產工作者們的目標，就可謂是有價值的。這個包含著創新和日常規范文化的模型，有各方面的益處。其中之一，是使人認識到創新往往在遺產服務中發揮杠桿作用，并且遺產方案和倡議本身就是創新，而不單是干預。對最新的數字技術的使用，比如用以振興土語的智能手機應用程序，從我們自己的時代提供了越來越廣泛的例證。但是很快地，這些事情可能會看起來很正常。對于在聯合國教科文組織（UNESCO）的遺產領域之外的多變的遺產形勢，我們希望能更好地解釋它們的性質，以推進這一主題的工作。我們還打算激活過去的民族學，用其成果和體系來服務于當下的學術任務，以體現其價值。我們認為，民俗學、歐洲民族學等相關領域若能重新檢視自身的傳統，并再度關注諸如發明、創新、傳播、日常和尋常文化形式的性質、重振、復興、瀕危、淘汰、傳統化、草根遺產制作計劃等社會、文化和歷史現象，將會大有裨益。

致 謝

本文的不同版本曾先后在第六屆中美民俗學與非物質文化遺產論壇（中國廣州，2015年4月13-14日）、美國民俗學會2016年年會（美國佛羅里達，邁阿密）、中國社會科學院文學研究所（2018年5月24日，北京）和中國社會科學院大學（2018年5月25日，北京）宣讀或報告，作者謹向這些場合的聽眾致以特別謝忱，尤其要感謝安德明在中國社會科學院民俗學同人當中組織的有關本文的深入討論。關于本文主要觀點的最初形成，作者還要感謝瑞吉娜·本迪克斯及德國研究基金會文化財產跨文化研究組（2008-2014）的其他領導。杰克遜曾于2010年在哥廷根訪問這個研究團隊并擔任該項目的評議人，繆斯克是該項目第一階段（2008-2011）的研究員。張麗君從本文的研究開始以來，就發揮了不可或缺的作用，特別是在幫助本文更加準確地呈現給不同的中國聽眾方面。最后，我們還要在此表達對《民俗研究雜志》（Journal of Folklore Research）的兩位匿名審稿人及編輯團隊的感謝。