歷史與記憶的關系：土家族撒葉兒嗬儀式的個案研究

胡 覓

一、問題的提出

在清江中游的土家族地區①清江，長江一級支流，發源于湖北省恩施州利川市之齊岳山，流經利川、恩施、宣恩、建始、巴東、長陽、宜都等七個縣市，在宜都陸城匯入長江。清江流域的撒葉兒嗬曾被冠以“迷信”的帽子，一度瀕臨消亡，清江中游地區的長陽縣、五峰縣和巴東縣將它重拾，分別于2006年和2014年加入國家級非物質文化遺產名錄。筆者曾于2015年7月—2017年4月前往長陽土家族自治縣調查土家族人處理死亡事件的儀式，其中資丘鎮的撒葉兒嗬儀式最具代表性。，流傳著一種延續千年的儀式撒葉兒嗬，俗稱“跳喪”。每當村寨中有老人去世，親朋鄉鄰紛紛自發前來，“人死眾家喪，一打喪鼓二幫忙”，在融“歌舞鼓”為一體的熱鬧活動中，人們集體追憶亡者生平，陪伴亡人并為亡人送行。這種獨特的儀式，延續了巴人祖先追憶亡魂的傳統，搭建了古人與今人、過去與現在之間溝通的橋梁。鑒于土家族沒有自己的書寫文字，本地人不能依靠大量的文本去保存有關過去的傳統。土家族群的歷史，與他們通過儀式操演（performance）②操演是個體明顯意識到他們正在公眾面前做一件具有高度象征意義的事情，是儀式作為一種實踐活動的根本特征。在康納頓看來，操演是人們對一些固定言說、姿勢、手勢和動作的掌握，它可以幫助人們簡化人際溝通的繁瑣程序，維持儀式中的秩序。參考康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第66—69頁。來傳達的社會記憶，在很大程度上有所不同。

實際上，集體層面的歷史①歷史（history）既包括過去發生的事件，也包括人們對過去事件的研究或者整體敘述。在社會記憶研究的范疇內，學者們顯然對后一種更感興趣。與記憶是社會記憶理論②社會記憶理論起源于西方，受益于心理學、歷史學和人類學的研究。記憶被視為社會文化活動，將個人記憶引向社會記憶，這為傳統的人類學和社會學開辟了新的研究路徑，超越了心理學記憶研究的局限性。研究中的一組重要概念。歷史貫穿了過去與現在，記憶承載了過往與今朝。歷史是人們生存的基礎維度，個人是記憶的主體。在群體的生產生活中，會生成一種極富集體屬性的社會記憶，溝通成員的過去與現在。由此，對集體層面的歷史與記憶關系的梳理和解答，有助于人們理解過去與現在之間的關系，并思考如何服務當下。

歷史與記憶之間，既存在重疊共識，又飽受多重爭議，它們的關系可概括為差異論、相關論和復雜論。在哈布瓦赫開創的傳統中，他認為歷史與記憶有所差異，不能混為一談③[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第60頁。，諾維克、沃茨奇、諾拉也嘗試理清它們具體的差異，比如如何看待變遷、二者是否相關等等④參考 Novick, P. The Holocault in American Life. Boston: Houghton Mif fl in Company,1999,pp.3-4；Wertsch, J. Voices of Collective Memory. Cambridge: Cambridge University Press,2004,pp.19-20；Nora, P.“Between Memory and History:Les Lieux de Memoire.”Representations,1989,26(26):7-9.。與此同時，西方的記憶研究者們將歷史與記憶的關聯歸于兩方面：第一，歷史能否為身份（identity）服務，從而成為記憶的一種形式？第二，歷史是否從記憶中吸收了素材，作為歷史編撰的一部分？針對第一個問題，貝拉、澤魯巴維爾和利科等人，發展了歷史為記憶而服務的觀點⑤參考Bellah, R.Madsen, R.Sullivan, W.et al. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley: University of California press,1985,pp.153-155；Zerubavel, Y. Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition. Chicago: University of Chicago Press,1995,pp.6-12；Ricoeur, P.“Memory-Forgetting-History.”in Jorn Riisen(ed.).Meaning and Representation in History.Oxford: Berghahn Books,2006,pp.9-19.，貝克爾從人人都是史學家的角度，提出“歷史是社會記憶的人工擴展”的觀點⑥Becker, C.“Everyman His Own Historian.”American Historical Review,1932,37(2):221-236.。與第一個問題相比較，第二個問題更容易理解，其中赫頓和孔菲諾都發展了將記憶歷史化的觀點⑦參考 Hutton, P. History as An Art of Memory. Burlington: University of Vermont Press,1993,pp.xx-xxv；Confino, A. “Collective Memory and Cultural History: Problems of Method.” American Historical Review, 1997, 102(5):1386-1403.。還有一些學者認為，歷史與記憶之間的關系實際是很復雜的。伯克提出一種經典的中庸論述，它保留了歷史的獨特貢獻，又將其視為一種社會記憶⑧Burke, P. “History as Social Memory.” in Thomas Butler(ed.).Memory: History, Culture and the Mind.Maiden: Blackwell, 1989,pp.97-113.。他的觀點影響了梅吉爾和耶魯沙利米，前者強調歷史與記憶之間的連續性，認為歷史不可能代替記憶；后者強調歷史與記憶之間的差異性，認為歷史與記憶彼此不相關，但也不對立，記憶長期糾纏歷史⑨參考Megill, A. Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practice.Chicago:University of Chicago Press,2007,pp.41-59；Yerushalmi, Y. Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. Seattle: University of Washington Press,1982,pp.99-101.。溫特、阿斯曼則指出，歷史與記憶的關系有待重新審視⑩溫特的觀點比伯克的更加激進，他認為“歷史記憶”是以歷史（記錄在冊的）和記憶（親歷人）解釋過去的話語，它可以建構結合歷史與記憶的敘事；阿斯曼提出“記憶史”的概念，本質就是要超越傳統的歷史與記憶之間關系的爭論。參見Winter, J. Remembering War: the Great War Between Memory and History in the Twentieth Century. New Haven: Yale University Press,2006,pp.9-11；Olick, J. Vinitzky-Seroussi, V. Levy,D. The Collective Memory Reader. Oxford: Oxford University Press,2011,p.178.。

正如理論的爭論，歷史與記憶是一組不太好區分的概念。它們在比較研究中仍有所欠缺的是對宏大概念的進一步操作化。在田野的觀察和訪談中也發現，當代的土家族人對歷史和記憶的解讀，并不依賴一個個宏大的概念，而是趨近于日常生活的一些畫面、情感和實踐。由此，本文試圖從傳播與發展方式的角度來理解記憶和歷史的關系問題，借由民族志個案研究，反思它們的關系。

二、撒葉兒嗬儀式中歷史與記憶的延續

歷史和記憶都是有關過去的概念。在土家族人的日常生活中，人們很難仔細區分。對于那些留在腦海中的痕跡，他們都視為一種記憶。實際上，歷史與記憶的內容可能重疊，但是它們洞見過去的方式存在差異。

在鄂西南山區、長江——清江中下游地區的土家族人看來，老人去世是走“順頭路”，這是值得高興的事情，喪事應該當作喜事辦。排除年輕慘死或者生前生活悲慘的情況，只要去世之人有兒有女，鄰居親朋都應該前來，在下葬前的晚上或前幾晚鬧夜伴亡，為逝者跳一場熱熱鬧鬧的撒葉兒嗬。那些無兒無女的老人，也可以在六十大壽時聘請專業人員跳一場，以表示生前已享受到死后應享的待遇，稱為“做生齋”，這種狀況現在并不多見。

撒葉兒嗬是一種集體送別的儀式，有關它的來源，有兩種觀點：第一種是武王伐紂時期的巴人歌舞，它是戰士出征殺敵用以吶喊助威和祭奠戰友的方式。《華陽國志·巴志》記載：“巴師勇銳，歌舞以凌殷人，（殷人）前倒戈，故世稱之，武王伐紂，前歌后舞也。”武王的軍隊與殷人的隊伍相對之時，巴人跳起了軍前舞，高亢激昂的歌唱和振聾發聵的聲響可以鼓舞士氣，并令對方戰戰兢兢。休戰之時，巴人圍繞著戰友的尸體，以歌舞的方式祭奠他們，并誓報血仇。巴人軍隊來勢兇猛和越挫越勇的態勢，令敵人軍心渙散，最終倒戈兵敗①徐文華：《跳喪舞的源流與特性》，土家族文化網，2005年。。經過后人的藝術加工，戰舞演變為亦歌亦舞的藝術在巴楚一帶流行，成為《隋書·地理志》中描述的“繞尸而歌”“以扣箭為節”“說平生之樂事”的形態②黃柏權：《土家族白虎文化》，北京：中國文聯出版社，2001年，第159頁。。

第二種來源是巴人對祖先的祭祀活動③田玉成、劉光菊：《人類非物質文化遺產的代表作——土家撒葉兒嗬》，《民族大家庭》，2006年第1期。。《后漢書·南蠻西南夷列傳》曾記載巴人的祖先廩君去世之后幻化白虎，巴人以白虎為圖騰并供養它，說明他們已具有祭祀祖先的觀念和禮儀。在王逸《楚辭章句》中，“昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信巫而好祠，其祠必作歌舞樂鼓舞以樂諸神。”戰國時期楚國的土地廣袤，巴人所在地是楚國的一部分。又說：“屈原放逐，竄伏其域……出見俗祭祀之禮，歌舞之樂，其詞陋鄙，因以作《九歌》之歌。”受到巫術的影響，巴人在祭祀祖先的時候采用了歌舞鼓一體的方式。

“臨喪祭祀，有歌有舞”，逐漸成為本地人傳統文化的一部分。這里不得不提的，是土家族與巴人的關聯。土家族族稱的使用經歷了從“巴”到“蠻”，從“蠻”到“土家”的過程④土家族簡史編寫組：《土家族簡史》，長沙：湖南人民出版社，1986年，第11—12頁。。依據潘光旦先生的認定，土家族的祖先是巴人，“巴”既可以是人稱，也可能是地名或圖騰①潘光旦：《湘西北的“土家”與古代的巴人》，《中國民族問題研究集刊·第四輯》，北京：中央民族學院研究部編，1955年，第440頁。。《春秋左氏傳》《山海經》等先秦史籍中，就有不少關于巴人活動的記載②土家族簡史編寫組：《土家族簡史》，長沙：湖南人民出版社，1986年，第7頁。。根據學者的考證，“巴”與人的稱呼、圖騰信仰有密切關系。一方面，考古學的成果認為“巴”有“人”的意思；另一方面，“巴”在漢藏語系的環境中泛指母親，但進入父系社會后用來稱父親。今日所稱“爸、媽”即是“巴”的變音。《后漢書》記載了巴人祖先幻化白虎，西漢揚雄《方言》一書則將“虎”作為“李父”的另一種稱呼③華學誠匯證：《揚雄方言校釋匯證》，王智群、謝榮娥、王彩琴協編，北京：中華書局，2006年，第537頁。。上古時，父、伯、巴同音，“李父”即是“李巴”。可見，“巴”是對圖騰的代稱，也是氏族或部落的象征。“巴”由對個體的稱呼變成了對群體的稱呼④黃柏權：《土家族白虎文化》，北京：中國文聯出版社，2001年，第20—22頁。。

從有關的文字記載中可以推論，撒葉兒嗬受到了祖先祭祀傳統的影響，還繼承了巫術的表達形式。在長陽縣申請非遺的資料中，介紹了著名的“五大件”：四大步、葉兒嗬、幺哩兒嗬、楊柳、幺姑姐；除此之外，還有啞迷子、滾身子、搖喪。這些名詞，既可以看作是基本的套路，也可以是歌詞或歌名，它們是將歌舞鼓串聯起來的核心要素。受《九歌》的影響，人們從日常生活中提煉的“五句子”詩歌，來源于生活，又高于生活。

［五句子］

這山望見那山高，

望到那山好茅草，

割草還要刀兒快，

撈姐還要嘴兒乖，

站到說噠拽下來。

［五句子］

隔山隔嶺又隔巖，

叫個號子甩過來，

接得到的是妙手，

接不到的莫見怪，

買賣不成仁義在。

在具體的演唱中，原有的詩句會發生一些變化。為了連貫歌詞之間所表達的情感、語氣以及實現歌詞間的順利過渡，并增強歌曲的表現力，根據約定俗成的規則，人們加入一些襯詞，如“也，呀，啊，喲，喂”等，對歌曲格式進行改編。

［四大步］

正月（呀）不來（呀）二月（呀）來（呀），

撒葉兒嗬也。

［楊柳］

隔山（那個）隔嶺（也）又隔崖（也），

跳撒葉兒嗬也。

實際上，撒葉兒嗬中的每一次演唱和舞蹈，都有其對應的格式及規范，在訓練之中被歌者舞者熟練掌握。在現在的操演中，歌師通常以[四大步]開始，利用一叫一合的模式，不斷切換歌曲的套路，指引舞者參與，活躍氛圍。根據筆者2016年7月21日在資丘鎮的現場錄音，整理出一段常用的套路組合暨演唱順序。

套路組合——［四大步］［葉兒嗬］［幺哩兒嗬］［楊柳］［幺姑姐］［搖喪］

開場［四大步］6/8

叫：啊敲起呀來吧又伙起呀來噠

合：撒葉兒嗬也

叫：拖起呀斧頭亂劈柴呀

合：敲起呀來吧 伙起呀來呀 莫讓喪鼓冷了臺呀

叫：好柴不用那榔頭啊打也

合：撒葉兒嗬也

叫：一斧呀落地呀兩渣呀開呀

合：好柴不用那榔頭呀打呀 一斧落地兩渣呀開呀

叫：榔頭呀打也兩渣呀開也

合：撒葉兒嗬也

叫：你啊是對手呀上場來也

合：榔頭哇打也喂兩渣呀開也，你是對手呀上場來也［葉兒嗬］4/4

叫：正啊月個里呀來 要跳葉葉兒嗬也

合：要跳葉葉兒嗬也

叫：無花也戴呀也 要跳葉葉兒嗬也

合：姐的哦伙哎呀也 要跳葉葉兒嗬也

叫：二啊月個里呀來 要跳葉葉兒嗬也

合：要跳葉葉兒嗬也

叫：花正開呀也 要跳葉葉兒嗬也

合：姐的哦伙哎呀也 要跳葉葉兒嗬也

［幺哩兒嗬］2/4

叫：虎抱哇頭哇喂 要跳幺哩兒嗬也

合：嗬也 嗬也 要跳幺哩兒嗬也

叫：鳳凰哪扇翅哪 要跳幺哩兒嗬也

合：嗬也 嗬也 要跳幺哩兒嗬也

［楊柳］6/8

叫：隔山那個隔嶺也又隔崖也

合：跳撒葉兒嗬也

叫：叫個那個號子甩過來也

合：隔山那個隔嶺也又隔崖也

叫：跳撒葉兒嗬也

合：叫個那個號子甩過來也

叫：接得到的呀是妙手也

合：跳撒葉兒嗬也

叫：接不啊到的莫見哪怪也

合：接得那個到的呀是妙手也

叫：是妙手也

合：接不到的莫見怪也

叫：是妙手啊 莫見怪也

合：跳撒葉兒嗬也

叫：買賣呀不成仁義呀在也

合：接不到的莫見怪也

叫：跳個撒葉兒嗬也

合：買賣呀不成仁義在也

［幺姑姐］2/4

叫：這山望見那呀山高

合：幺啊幺姑姐呀喂，幺啊幺姑姐呀喂

叫：望到一個那山

合：姐的哦伙也，好茅的草哇，幺啊幺姑姐（此句唱兩遍）

叫：割草還要刀兒快呀

合：幺啊幺姑姐呀喂，幺啊幺姑姐呀喂

叫：撈啊姐那個還要那

合：姐的哦伙也，嘴兒乖呀，幺啊幺姑姐（此句唱兩遍）

叫：刀兒快也 嘴兒乖也

合：幺啊幺姑姐呀喂，幺啊幺姑姐呀喂

叫：站到那個說噠呀

合：姐的哦伙也，拽下來呀，幺啊幺姑姐（此句唱兩遍）

［搖喪］6/8、2/4

叫：撒葉兒嗬也 撒葉兒嗬也

合：撒葉兒嗬也 撒葉兒嗬也

叫：啊土家那個文化出巴國呢

合：出巴國也

叫：山歌那個南曲撒葉兒嗬呢

合：撒葉兒嗬也

叫: 扯起那個號子高聲那個喊呢

合: 高聲那個喊也

叫: 唱不那個完的巴啊土歌哦～

合: 呀子呀么伙，(嘿)，呀子呀么伙呀

叫: 堂屋里堆的那個歌成坨呢

合: 呀子呀么伙，(嘿)，呀子呀么伙呀

叫: 街檐下碼的那個鍋成摞呀

合: 呀子呀么伙，(嘿)，呀子呀么伙呀

叫: 男男女女愛唱漁家樂也，老老那個少少會跳撒葉兒嗬哦～

合: 呀子呀么伙，(嘿)，呀子呀么伙呀

（略）

撒葉兒嗬的舞從戰舞發展而來，也比戰舞更加精細、更富于娛樂精神。它可以分解為四類動作：第一類是手的基本動作，包括里繞手、外繞手、交替里挽手、交替小穿掌、左右小翻掌及穿掌摸肘。對于熟悉舞蹈動作的人而言，這些手部動作并不復雜；對于沒有舞蹈基礎的群眾而言，他們在學習和表演撒葉兒嗬的場合中，只是模仿了手部動作的大致形態。第二類是顫與擺的動作。這里的顫是專門針對雙膝而言，雙膝隨節奏上下顫動，腳踝也隨之微弱顫動。擺，則是在上下顫動的基礎上，隨著節奏左右擺胯。第三類是步法，主要有行進顫步、顫擺布、跑顫步和踢毽步。在舞蹈過程中，腳步隨著鼓點一步一顫，向前進或后退，向左轉圈或向右轉圈，步伐邁出去又最終返回原位。第四類是舞者站位。撒葉兒嗬一般都是采取兩人為一組，兩兩對舞的形式。大部分情況下，都是兩人面面相對而立，這稱為“面場”，此外也有兩兩背對的“背場”。除了兩人對舞的形式，還有站成一線、圍成圓圈的形式，后兩種都穿插在具體的舞蹈套路之中。同時，根據步法、站位以及膝胯等部位的運動，形成了撒葉兒嗬舞蹈中的一些基本行進路線，如半邊月、升子底、側（方言讀法“車”）身及雙側（車）身①中國民族民間舞蹈集成編輯部：《中國民族民間舞蹈集成·湖北卷（上、下）》，北京：中國ISBN中心出版，1995年，第1172—1173頁。。

鼓是本地撒葉兒嗬表演藝術中的唯一一種樂器。人們在靈堂前方的空地左側架起一個牛皮大鼓，鼓被嵌套在一個大圓木盆中②在《鼓盆而歌》的典故中，莊子祭奠妻子時敲擊地上的瓦盆，據說是后來跳撒葉兒嗬時，將牛皮大鼓放置于大木盆中然后敲擊的原型。不過，也有學者反對這種理解。參考黃楸喻：《土家族喪葬儀式音樂——以湖北省長陽縣資丘鎮為例》，“國立”臺南藝術大學碩士論文，2012年，第37頁。，一來盆扮演了鼓架的作用，大鼓在敲擊過程中更加穩定，二來借助鼓與盆的縫隙發聲，能改善鼓的音響共鳴效果。鼓師擊鼓有輕擊、重擊，敲擊鼓心、鼓邊與鼓幫等多種技法①中國民族民間舞蹈集成編輯部：《中國民族民間舞蹈集成·湖北卷（上、下）》，北京：中國ISBN中心出版，1995年，第1155頁。。在敲擊的過程中，會形成很規范的6/8拍和2/4拍的節奏，鼓點特色是節奏穩健、強弱關系鮮明以及寄托的情感色彩豐富。

從以上的描述可以看出，以歌舞鼓為內容的記憶，與歷史的內容不能混為一談。當現在的學者們試圖去研究土家族人儀式的來源、使用以及土家族族群起源的知識時，他們可獲得的史料集中于漢字書寫，比如《后漢書》和《隋書》這類正史，《華陽國志》以及清代《長陽縣志》等重要資料。究其原因，史學家檢驗有關過去的內容是否符合歷史真實性標準的嘗試，可以看成是一個歷史重構（historical reconstruction）的過程。對主導歷史敘事的需求，在很大程度上促進了文字歷史（written history）的出現②康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第9—13頁。和流傳后世③Yerushalmi,Y.Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. Seattle: University of Washington Press,1982,pp.99-101.。

由此可以引出一個疑問：為何沒有土家族人的書寫？從土家族的族群特點來看，他們沒有自己的書寫文字，只有自己的語言土家語。受到“改土歸流”的影響，本地人接受了漢族的語言文字和風俗，在筆者調查的長陽縣，人們統一采用漢字書寫，使用西南官話成渝片方言溝通。可以推論的是，本地人曾經書寫了自己的歷史，但是在修訂水平、規模和影響力方面遠遠遜色于漢人（尤其是官方修史）的書寫，迄今為止，散失嚴重，參考價值也受限。這是否意味著在缺乏本族群文字書寫的情況下，土家族人就忘記了歷史？對此，本文持保留意見。在土家族這類無文字的族群中，利用口頭方式去傳達過去的做法尤其多見④李技文：《家人的社會記憶與族群認同》，《湖北民族學院學報》（哲學社會科學版），2010年第5期。。在日常生活中，本地人以身體為載體形成直接見證的社會記憶，它與歷史的重構過程大大不同。

三、撒葉兒嗬儀式中歷史與記憶的關系

如前所述，在撒葉兒嗬儀式的場合中，土家族人以身體操演的方式去延續過去的傳統，再現過去的意象。在他們的儀式生活中，歷史與記憶具有不同的形成和表達方式。但是，二者之間的相關性也不能忽視。

一般而言，撒葉兒嗬具有五種功能:第一，熱熱鬧鬧的送行，可以為亡人壯膽，避免亡人在陰間受欺負；第二，通過唱一些贊頌或述說亡者生平的歌詞，安慰失去親人的男女；第三，孝家以一場通宵表演來娛樂親朋好友、招待他們，同時免去為眾人尋找床鋪位的麻煩；第四，集體活動中的鄰里互助是一種互惠的形式，有助于緩和緊張關系，增進社區的凝聚力；第五，喪鼓場上的教習是傳承民間文化的重要方式。

在祖先留下的傳統中，為什么僅有撒葉兒嗬流傳千年？實際上，這種儀式的流行，與它符合土家族人對“孝”的認可和期待有關。父母辛苦養育子女，在他們過世之后，孝順的子女應該操辦一場熱鬧的撒葉兒嗬儀式，使他們高興地走上“順頭路”，進入陰間生活。其中，子女認真對待已故父母的葬禮和祭禮的做法，是孝文化的重要內容。

儒家學派作為孝文化的主要提倡者，他們不信鬼神，卻強調祭祀禮儀的重要性①馮友蘭：《中國哲學簡史》，趙復三譯，北京：新世界出版社，2004年，第49頁。，這反映在儒家的經典著作中。孔子最先提倡孝道和善事父母，但他卻沒有明確提倡厚葬。《論語·八佾》曰：“喪，與其易也，奉戚。”《論語·子張》記載：“祭思敬，喪思哀。”也就是說，父母去世之后，與其在儀式上很周到，還不如做到內心真正的悲痛②肖群忠：《中國孝文化研究》，臺北：五南圖書出版股份有限公司，2002年，第284頁。。孔子之后，孟子提倡厚葬，《孟子·公孫丑章句下》記載：“君子不以天下儉其親。”他認為只有厚葬才算是符合“禮”，這種做法對后世產生了極大影響。荀子同孟子一樣重視厚葬，荀子《禮論》曰：“故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。”他認為禮儀的作用不僅與認知有關，還能滿足人們的情感需求。③馮友蘭：《中國哲學簡史》，趙復三譯，北京：新世界出版社，2004年，第131頁。他主張在喪葬過程中揉入等級制度的因素④陳華文：《喪葬史》，上海：上海文藝出版社，1999年，第11頁。，比孟子更為極致，大大滿足了統治階級的虛榮心理。此后，在儒家提倡的孝道成為主流文化的背景下，厚葬久喪成為我國傳統社會中的喪葬主流形式。⑤如同孝文化的曲折發展史一樣，厚葬久喪的做法也未能受到統治階級的長久青睞。在我國傳統社會發展史中，薄葬行為大大有益，但是厚葬更符合傳統社會的倫理精神，所以厚葬仍舊是整個喪葬禮儀中的主流形式。參考陳華文：《喪葬史》，上海：上海文藝出版社，1999年，第14—43頁。

數千年來，孝的精神在我國傳統社會中的影響力根深蒂固。一個人孝敬父母，很容易得到社會的贊譽，不孝敬父母則被扣上“不孝子”的帽子。在我國的封建社會發展史中，孝子的名聲可以為他帶來好聲名、獎勵、官職等，例如《左傳·襄公二十三年》指出：“為人子者，患不孝，不患無所。”所以孝文化的倡導與執行夾帶了很多功利性質；反之，不孝則會招致鬼神的懲戒。

土家族人世居深山之中，民風淳樸，人際關系都比較融洽和諧。土家族人倫理道德的基本特點就是以良心為中心，遵守其他各種道德規范。在家庭的范疇內，就是“以孝為上”，家庭成員之間互敬互愛⑥彭繼寬：《土家族傳統文化小百科》，長沙：岳麓書社，2007年，第90頁。。對土家族人的觀察與了解，也可以看出他們普遍重視孝的精神，視孝為一種美德。這從土家族人歷代流傳的民間故事中，可以窺探一番。

雷打惡媳婦⑦孫家香口述，1997年；收錄于簫國松主編：《中國民間故事全書湖北·長陽卷》，北京：知識產權出版社，2007年，第231頁。

一個婆婆接了個惡媳婦。飯不把婆婆吃，衣不給婆婆穿，開口就噘（罵），伸手就打。一天，媳婦不在屋里，觀音娘娘來賣衣服，給這個婆婆一件花衣和一頂帽子，說：“您就放到，媳婦回來了，給她看。她一看，要衣裳和帽子，就給她。她的衣裳要脫給您穿的。”媳婦回來了，婆老告訴她：“今日來了個賣衣裳的，給了我一件花衣裳和一頂帽子。”媳婦一見，說：“把它給我，穿起耍街去。您把我的衣裳穿起！”媳婦脫下自己的衣裳給了婆老。

媳婦把花衣一穿，帽子一戴，到街上一去，變成了一條沙牛。觀音娘娘在她背上批了幾路字：“你這還報媳，飯不給婆吃，背心里披牛皮，都來看稀奇。”她在街上跑上跑下，跑了七天。觀音娘娘說：“你這個沙牛遭雷打！”車過身，烏暗陡黑，一雷把她打死噠。

土家族流行的孝順故事大致分為兩類：一類是孝順父母得到好報的，比如《朱氏割肝》中朱氏受到兩個妯娌的挑撥，割肝給生病的婆婆吃，朱氏得到太白金星的救助而活過來，并且她的后人都做了官；《行孝的媳婦》中幺媳婦孝順瞎子婆婆，上天給她送來很多金銀；另一類是子女不孝順受到了懲罰，比如《雷打惡媳婦》中媳婦變成一頭牛，《媳婦弄草包包面給婆老吃》中媳婦自己吃好的卻給婆婆吃差的，最后被天雷炸死等等①簫國松主編：《中國民間故事全書湖北·長陽卷》，北京：知識產權出版社，2007年，第52—53，231—234頁。。他們通過這些口述的故事，去鼓勵子女孝敬父母。長此以往，孝的精神逐漸內化于心、外化于行，形塑了土家族人有關善待父母的社會記憶。

這些例子反映出，在土家族山寨中，雖然沒有教條的強力約束，人們對待孝文化的態度卻是誠懇的。自孔子以降，有關孝文化的文字記載數不勝數，保證了它在中國歷代的傳播和綿延。土家族人認真嚴肅對待喪葬禮儀，是受到孝文化影響的歷史產物；但是在人們的記憶中，有關孝文化的內容是由非正式的口述和身體的操演來傳達的，其效果并不比教科書式的文本差。綜上所述，撒葉兒嗬的發展過程表明它實現了從祭祀戰友和祖先到善事父母的功能性過渡。這個過程，沒有改變儀式的形式，卻影響了社會記憶的面貌，重新塑造了歷史與記憶之間的關系。

四、結語

理清歷史與記憶之間的關系，有助于人們理解過去的內容，考察它如何服務當下。在撒葉兒嗬的個案中，歷史與記憶既有關聯又有差異。首先，它們都是人們了解過去的重要方式，史學家重構過去形成了文字歷史，口頭和肢體的操演呈現了族群的社會記憶。其次，二者的形成過程存在差異。歷史重構的過程，既可以參考社會記憶，也可以完全不理睬它。與此不同，土家族的傳統文化以直接見證的方式延續至今，凝結為社會記憶。最后，儒家的祭祀禮儀被推介過來，與土家族人的做法彼此磨合，歷史成為社會記憶的參考文本，文字歷史和身體操演共享了同一種文化精神。

在以往的研究中，人們為了考察歷史的真實性，會利用記憶中的內容，比如彼得·伯克就凸顯了口述史（oral history）的重要性②Olick,J.Vinitzky-Seroussi,V.Levy,D.The Collective Memory Reader.Oxford:Oxford University Press,2011,p.189.。在本文的研究中，恰恰是文字歷史影響了記憶的面貌。有關歷史的敘述，它可以是官方修史，也可以是民間野史、故事和傳說。屬于口述的那一部分內容，通過土家族祖祖輩輩生動地講述和分享，在時間的更替中，無法被逐字逐句保存下來，所以它們最終成為記憶研究的一部分。與書寫不同，這個過程很不穩定。盡管如此，儀式中的記憶，與本地人的身體操演緊密相關，它和史學家編纂的文字歷史一樣，都是人的身體實踐的產物。