《莊子》對內在困境的超越

陳禹含

摘要：《莊子》一書所要解決問題的根源乃是在于伴隨著個體差異出現而出現的“成心”，也即是非之心。以現代的表述方式來說就是價值判斷取向的問題。作為個體陷入這種判斷相對化的困境之后，將無法認識真正的作為真理“道”，從而喪失其意義，成為“物物而物”的存在。而為了解決這一困境，《莊子》要做的任務之一是徹底消解內在的價值判斷，而《莊子》提出的解決方案即是針對內在的“坐忘”“心齋”。接下來將可以看到《莊子》如何通過這種方法對人的內在進行消解，超越內在知識對人心的限制。

關鍵詞：莊子 逍遙游 內在超越

中圖分類號：B223? 文獻標識碼：A? 文章編號：1009-5349（2019）05-0109-02

一、對“身”感知的消解

“坐忘”之說來源于《莊子·大宗師》篇的一則寓言。其原文如下：

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”

可以看到，《莊子》對“坐忘”的過程是呈現出階段性的。從一開始的“忘仁義”，接著是“忘禮樂”，再到最后的“墮肢體，黜聰明，離形去知”。這一階段性所呈現的正是《莊子》對價值判斷相對化這一問題的回應。仁義、禮樂，在《莊子》看來是人的主觀喜惡所產生的內容，以現在的眼光看，仁、義、禮、樂都代表了一種人為的價值取向。即是說，在構建一種道德導向的同時，也預設了“人”應該做什么的任務。“人”通過某種價值取向的指引進行修行所追求的某種道德境界，在儒家是仁義禮樂，在老莊處則不然。同時，《莊子》以“人為”的行為與“道”背道而馳，《秋水篇》說“牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人”，又說“天在內，人在外，德在乎天”。《莊子》所闡釋的問題是人在外分彼此，在內有成心。《莊子》為了解決這一問題，于是才先提出了“坐忘”之法，馮友蘭也說：“所謂‘心齋‘坐忘，皆主去除思慮知識，使‘心虛而‘通于大道，在此情形中所有之經驗，即純粹經驗也”，馮友蘭所說的純粹經驗，是“坐忘”“心齋”的結果。而《莊子》則以消除純粹經驗之前的經驗主體為其手段之一，構建一個“心”作為新的認知主體。

在《莊子》書中，還有一個與此體驗極為相似的場景。《齊物論》篇開頭描寫南郭子綦隱機而坐，似喪其藕。這就是“吾喪我”后的表現。通過此修行方法，其形在外觀之可如槁木，其心在內能如死灰。但是在這里，需要留意到的是坐忘也要求“墮肢體”，郭象注此句說“坐忘”可以“內不覺其一身，外不識有天地”，看起來似乎已是內外雙解了，但實際上這并沒有完全消解掉“身體”這一對精神的外在限制。清代學者郭慶藩梳此句時說道：“墮，毀廢也。黜，退除也。明關于目，而聰明之用，本乎心靈。既悟一身非有，萬境皆空，故能毀廢四肢百體，摒黜聰明心智也。”亦是說“坐忘”將對“四肢百體”的體驗隨同“聰明心智”一同“摒黜”了，但實際上作為主體精神載體的身體并未從實際上完全消失。而所喪之“藕”，司馬注為“身也，身與神為藕”。這其實說明，“坐忘”之法針對“形體”所采取的“忘”是消除我（精神）——形體之間的差異，通過這種方法所消除的是針對內心對身體的感知，是屬于內在范疇的。同時，原文也說“似喪其藕”而非“已”或其他完全肯定意義的表達，也說明“坐忘”之法的側重點在內心的各類體驗與主觀傾向上，對“四肢百體”的消解是不徹底的。而完全將身體這一限制進行超越的任務是后面章節中將要提及的“物化”之法。在此處，“坐忘”所要解決的問題并非完全是由身——外的問題，而是由內——身的差異。

二、對知識的消解與重構

“坐忘”中講所謂“離形去知”，離形在方才已經討論過了，乃是消除內在的對四肢百骸的體驗。而“去知”，則是針對認知行為所引起的問題。這一問題在《莊子》中具體展開來就是《齊物論》篇里說的“成心”。《齊物論》篇以人的價值判斷沒有同一性立足，認為每個遵從自己價值判斷的人就好像遵從一位師長，這樣一來人人都有一個“師長”，這些師長就是“成心”。所謂“成心”，是成見、偏見之意。《莊子》何以認為“成心”不好需要消除呢？因為偏見、偏愛都會產生不好的結果。《莊子》認為“言者有言，其所言者特未定也”，意思是說，每個人自己說的話都不能作為判斷是非的根據。而這樣一來，每個人都有自己的意見嗎，抑或沒有？《莊子》將這種情況與剛破殼而出的鳥鳴對比，暗示其是沒有區別的，這種以為自己有意見的“言”是一種錯覺。《莊子》說“其以為異于彀音，亦有辨乎？其無辯乎？”，又說“道隱于小成，言隱于榮華”，這樣一來，本來作為認識對象的“道”反而變得隱晦不明了。這里說的“道”既是本體，又是認知對象，“言”是指關于“道”的至理，意思是說關于道的認識的至理都在這些浮夸多余的言論中消失了。

那么，如何把握“道”的知識呢？《莊子》認為，妨礙人們認識“道”的最大障礙就是人們有是非之心。為了消除是非之心，《莊子》以“其所言者特未定也”為論點反復闡明人與人之間即使因為一個問題爭論不休到最后有一方獲勝，其意見也不能作為判斷事物就是如那般存在的標準。所以，要認識“道”，就要消除是非之心。《莊子》說：“彼是莫得其偶，謂之道樞。”偶，即對立關系。道樞意為“道”的關鍵、樞紐。這是說，如果超越了一物與他物、一人與他人之間的對立關系，就掌握了大道的樞要。在《外篇》中也有類似的說法。《知北游》篇里描寫知北游問黃帝如何知“道”，黃帝說：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。”《知北游》篇的表述實際上較《齊物論》篇更為激進，在這里，仁、義、禮被其直接提出來進行強烈的否定，在《內篇》，這只是被“忘”的對象。再從理論層次上看，這更像是對《內篇》所謂“是以圣人不由而照之于天”的一種展開，其意也相近，都是說要認識“道”，都要從對內在關系的超越入手。

可以看到，《莊子》確實認為人最好的生存方式是要回到自然狀態。并且，由于其在認識論上已然劃定了的知識的認識對象與范圍，學界便有觀點說《莊子》是反智的。若以今日完善的理論標準去重新審視《莊子》，此說并不全錯。但《莊子》所反的“智”，并不全同于今天所說的知識，而是反對人們將精力浪費在爭論上，卻忽視了通過個人對身、心的修養達到的對“道”的追求以及對“逍遙游”的向往。與《老子》講的絕學無憂、絕圣棄智相比，《莊子》的“離形去知”在形而上的角度中更為激進的同時也更為詳盡。《莊子》通過“坐忘”所要超越的是人與人以及自己之間的緊張關系，因此才要確定一個“道”來作為知識的最高追求。在《老子》看來的“絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復孝慈;絕巧棄利，盜賊無有”則是或多或少地從君主角度考量。可以說，《老子》的出發點多是君主的、集體的，《莊子》則多是個人主義的，莊子表面上說了許多無情的話，最后仍是在為個人的心靈追求做考量。因此，完全將《莊子》視為反智主義，卻忽略其要求個體超越自我內在關系的精神，并不完全恰當。

參考文獻：

[1]馮友蘭.中國哲學史上卷[M].重慶：重慶出版社，2009.

[2]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[3]孫通海譯注.莊子[M].北京：中華書局，2013.

[4]王弼注，樓宇烈校釋.老子道德經注[M].北京：中華書局，2011.

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