阿尼奇科夫的民俗學遺產*

趙婷廷**

【內容提要】阿尼奇科夫是白銀時代俄羅斯著名的民間文藝學家和民俗學家。他繼承了維謝洛夫斯基歷史詩學的精要，其對歌謠和多神教的研究推動了俄羅斯民間文學和民俗學的發展。阿尼奇科夫在俄羅斯民間文藝學中的貢獻主要有四點：其一，基于翔實的歐洲民間文學資料，強調了春季儀式在人類精神發展史中的作用，指出了春季儀式背后隱匿的原始宗教意識；其二，從美學層面出發，勾勒出春季儀式歌謠在文學發展進程中的作用；其三，梳理了古羅斯書面文學中看待多神教的兩種不同觀點，尤其是指出宴席是保存多神教遺存的重要載體；其四，強調俄羅斯基督教歌謠的產生并不是完全自發的，而是與此前的多神教密切相關。阿尼奇科夫并未將民間文學的研究封閉在文學的狹窄圈子里，而是從民俗學的視角切入，將民間文學研究與文藝學和文化史結合在一起，大大拓寬了俄羅斯民間文藝學的畛域。

在俄羅斯學術傳統中，可用于表示“民間文學”的概念有“народная словесность”、“народное устное творчество”、“народная устная поэзия”和“фольклор”等。其中“фольклор”一詞于19世紀中葉開始出現在俄語中，該詞源自英語中的“folklore”?！癴olklore”一詞在歐美學術體系中指“民俗學”或“民間文藝學”。在俄羅斯學術體系中，狹義上“фольклористика”表示“民間文藝學”，而民俗學則融于民族志學（этнография）當中。從廣義上而言，“фольклористика”在俄羅斯既包括民間文藝學研究，也包括研究民間舞蹈、民間風俗、民間信仰、民間醫藥等民間文化在內的民俗。由于俄羅斯的民俗學研究沿用的是歐洲民俗學的理論框架，俄羅斯學界使用“фольклористика”時，更傾向于廣義上的民俗學。我國對俄羅斯民間文藝學家和民俗學家的研究集中在維謝洛夫斯基、普羅普、梅列金斯基和巴赫金等個別學者的著作研究，缺少對白銀時代俄羅斯民間文藝學的研究。作為20世紀初的一位重要的俄羅斯民間文藝學家，阿尼奇科夫早期研究論著的勾勒能夠豐富我國的外國民間文藝研究和外國民俗學研究。

引言

葉·瓦·阿尼奇科夫（Е.В.Аничков，1866-1937）出生于諾夫哥羅德的貴族家庭，是20世紀上半葉俄羅斯民間文藝學家、民俗學家、文學評論家和作家。這位涉獵廣泛的民間文藝學家于1920-1937年間居住在南斯拉夫王國的貝爾格萊德。蘇聯解體后，隨著對白俄群體研究的升溫，這位學者的名字開始出現在與俄僑有關的專著中，如《歐洲地區的俄羅斯僑民歷史學家》（1992）、《南斯拉夫的俄羅斯僑民》（1996）和《俄羅斯境外的文學研究》（2006）等。自2000年起，俄羅斯開始大量再版或重印19世紀和20世紀重要民間文藝學家的論著，這其中便包括阿尼奇科夫的研究成果，如《多神教與古羅斯》一書，分別于2003年、2009年和2014年重印。

目前，俄羅斯關于阿尼奇科夫的研究，聚焦在阿尼奇科夫研究方法與維謝洛夫斯基歷史詩學之間的關系上。關于這一點，在俄羅斯學界存在兩種不同的聲音。俄羅斯民間文藝學家康·馬·阿扎多夫斯基（К.М.Азадовский，1941-）認為，阿尼奇科夫的民間文學研究是維謝洛夫斯基歷史詩學研究的延續，并且青出于藍而勝于藍，有著自己的理論體系。他在《俄國民間文藝學史》（第二卷）中寫道：“以維謝洛夫斯基學派的觀點為藍本出版了諸多論著，事實上，這些論著已經是對維謝洛夫斯基理論觀點的修正，例如葉·瓦·阿扎多夫斯基的專著《西方和斯拉夫民族的春季儀式歌謠》?！雹侑¨侑学乍唰缨悃堙讧?М.К.История русской фольклористики.М.: Учпедгиз,1963.Т.2.С.262.阿扎多夫斯基的這一論點在俄羅斯當代的民間文學研究中也有回應者。阿·列·雷奇科夫（А.Л.Рычков，1974-）在文章《二十世紀二三十年代葉·瓦·阿尼奇科夫對維謝洛夫斯基民間宗教文學觀點的反思》中，立足于12-13世紀法國騎士文學中關于圣杯的傳說以及游吟歌謠中關于新摩尼教教義和基督教神秘主義的內容，對維謝洛夫斯基關于假借理論的“鮑格米勒派假說”進行了重新思考。然而，俄羅斯當代民間文藝學家塔·格·伊萬諾娃（Т.Г.Иванова，1953-）持不同觀點，她基于阿尼奇科夫的兩篇文章《亞歷山大·維謝洛夫斯基的“歷史詩學”》（1907）和《亞歷山大·維謝洛夫斯基》（1922），認為阿尼奇科夫與維謝洛夫斯基對民間文學的看法之間并沒有明顯的理論分野，她將阿尼奇科夫視作維謝洛夫斯基的忠實學生和維謝洛夫斯基理論的傳播者。這一觀點在她的著作《20世紀初的俄羅斯民間文學研究》（1993）和《20世紀俄羅斯民間文藝學史：1900-1941》（2009）中均有明確體現，如她談到，“阿扎多夫斯基和沙波瓦洛夫認為，阿尼奇科夫對維謝洛夫斯基的觀點持修正主義的態度，這一指責是站不住腳的?！雹讧缨学擐唰缨?Т.Г.История русской фольклористики XX века:1900-первая половина 1941 г.СПб.:Дмитрий Буланин,2009.С.162.阿扎多夫斯基和伊萬諾娃爭論的焦點在于，阿尼奇科夫對于維謝洛夫斯基的民間文學觀到底是革故鼎新，還是繼往開來。本文作者認為，在學術思想上，阿尼奇科夫與其老師阿·尼·維謝洛夫斯基有著明顯的師承關系。但與尼·尼·特魯比欽（Н.Н.Трубицын，1876-1918）作為“維謝洛夫斯基著作與讀者之間的‘中間人’”③Там же.С.159.的身份不同，阿尼奇科夫并非僅是維謝洛夫斯基思想的傳聲筒。阿尼奇科夫雖然大學時代深受維謝洛夫斯基歷史詩學研究方法的熏染，但他并未全盤接受其授業恩師的民間文學觀。

《西方和斯拉夫民族的春季儀式歌謠》（Весенняя обрядовая песня на западе и у славян）和《多神教和古羅斯》（Язычество и древняя Русь）這兩部專著奠定了阿尼奇科夫在20世紀俄羅斯民間文藝學史上的地位。作為一名馬克思主義者和共濟會成員，阿尼奇科夫對民間文學的研究，顯示出自身的特點與個性，他對歌謠和多神教的研究站在了學科的前沿。歌謠是阿尼奇科夫在學術上成就最高的一個領域。20世紀伊始，阿尼奇科夫就能夠從文學史的發展著眼，借鑒當時西方的民俗學理論，對歌謠進行溯源，并論述歌謠對詩歌創作的影響，這是非?？少F的。與此同時，他在古羅斯書面文學中挖掘多神教信仰的遺存，并在民間文學層面闡釋多神教與基督教之間的關系，這一論點在當時俄羅斯的民間文藝學中屬于發人之所未發，占了學術研究的首倡之功。

一、春季儀式及其與原始宗教的聯系

《上帝的侍者米庫拉和圣尼古拉》（Микола угодник и св.Николай，1892）是阿尼奇科夫在民間文學研究領域的試筆之作。從學術史上來看，這一著作稍顯稚嫩。在這一論著中，阿尼奇科夫擁護外借理論，闡述了口頭文學與書面文學的密切聯系，并且表現出了他對春季節日和儀式的濃厚興趣。1898年，身處法國的阿尼奇科夫著手寫作論著《西方和斯拉夫的春季儀式歌謠》，并于1899年順利完成寫作。此后，阿尼奇科夫便奔波于此部論著的出版事宜。第一部《西方和斯拉夫的春季儀式歌謠：從儀式到歌謠》（Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне）于1903年刊印。1903年春，阿尼奇科夫由于攜帶300 份禁運雜志《解放》①雜志《解放》（Освобождение）的創始人是俄羅斯“合法馬克思主義”的代表人彼·伯·司徒盧威。該雜志創辦于1902年，1905年?？?，共有79 期。歸國而被捕入獄，第二部《西方和斯拉夫的春季儀式歌謠：從歌謠到詩歌》（Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От песни к поэзии）的出版事宜被迫擱置。在被關押在彼得要塞的近兩年時間里，阿尼奇科夫并未停止對該論著的校對和操持該書的出版工作。論著的第二部分最終于1905年面世。在第一部《西方和斯拉夫的春季儀式歌謠：從儀式到歌謠》中，阿尼奇科夫基于歐洲各地關于春季儀式的資料，援引了同時期人類學家和民俗學家的觀點，花費大量篇幅闡述了春季儀式在人類精神發展史中的意義。

實際功用是阿尼奇科夫考察春季儀式的基本出發點。圍繞著每個季節，均有與之相關的節慶，這早已是大多數神話學家和民間文藝學家的一個共識。在歐洲文化中，依據春分、秋分、夏至和冬至來劃分四個節慶儀典被看作是一個完美的劃分，因為這種劃分模式便于理論研究。阿尼奇科夫從不同民族對春季開始時間的界定不同出發，對上述劃分模式提出了質疑。例如，奧維人將雪的融化和第一抹新綠的出現視作春天的開始，烏克蘭人將河流的解凍看作春天開始的標志，而烏德穆爾特人眼中的春天是從冰的消融開始的。不難看出，不同地區春天開始的標志并不與日歷時間完全吻合。那么春季節慶舉行的時間又與什么相關？德國神話學家格林兄弟認為，各地對春季節日的慶祝與各地的自然氣候條件相關。阿尼奇科夫指出，對于春季節日和儀典舉行的時間，氣候條件不起決定性作用。阿尼奇科夫推崇德國民間文藝學家歐根·莫克（Eugen Mogk，1854-1939）在著作《神話學》（1898）中的觀點，莫克認為，儀式產生的時間并不與太陽的位置直接相關，而是與太陽對大地產生的影響相關。①參見Аничков Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.СПб.:Типография императорской академии наук,1903.С.60.莫克的這一觀點對阿尼奇科夫影響重大，阿尼奇科夫在此基礎上直接言明了四季儀禮與自然現象在民眾心中的實際功用有關。

人們的生活條件與天氣狀況密切相關，貼近自然的生活條件是決定四個系列節日儀式最主要和最本質內涵的首要因素。如果人依存于自然經濟，那么在他的意識中，一年工作周期里的每個時刻都會有與之相關的勞作，都會有不同的希冀和各異的擔憂。在民眾心中，自然現象首先與它的實際功用有關。②Там же.С.61-62.

不難看出，阿尼奇科夫看重自然現象在民眾生活中的實際功用，并在此基礎上考察節日儀式。正是基于這一點，阿尼奇科夫認為，真實的生活條件是進行儀式研究的首要出發點。同時，研究儀式和與之相關的游戲、娛樂和歌謠，應當在考察其經濟關系的基礎上進行。從經濟關系的視角來看，春季系列節日和秋季系列節日與經濟關系結合得最為緊密。不論民眾生活在何種氣候條件下，只要靠自然經濟生存，那么有兩個時間節點在他們的生活中起著至關重要的作用：春季勞作的開始，包括覆土、播種和插秧等，這是第一個時間節點。第二個時間節點便是充滿喜悅的秋收。這兩個系列節日的經濟生活基礎是最顯而易見的。

在自然經濟的生產關系中，春天一方面與人們忍饑挨餓的凄慘生活境況聯系在一起。同時，春天是繁重勞作的開始。在收獲勞動果實前，莊稼人還需靜待數月，還要為未來的收成憂心。春天于他們而言，更多的是等待，而非贈予。從農業經濟的角度來看，春天是一年中最為重要的時節。為了證實這一點，阿尼奇科夫列舉了歐洲國家俗語諺語中關于春天重要性的論述，如西班牙人將四月和五月稱為一年中的關鍵時節，而在法國人眼中，四月和五月決定了未來一年的收成。在歐洲越靠南的地區，春天的重要性會愈發凸顯。四月和五月的重要性在歐洲中部和北部讓位給了夏天。比如，在俄羅斯一年收成的好壞更多取決于夏天，如俄羅斯諺語中所言“夏天多流汗，冬天吃飽飯”（День летний год кормит）、“夏天多儲備，冬天多花費”（Лето-припасиха,а зима-подбериха）。

在分析完畢春季勞作與時令的關系后，阿尼奇科夫得出如下結論：“農耕作業越原始，人們便更加依賴自然的力量，而非自身的力量?！雹侑¨擐讧椐堙唰?Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.70.不利自然天氣對原始人（первобытный человек）造成的影響是不可估量的。春天到來后，為了確保農業生產的順利進行，未來的福祉不被任何不利現象侵擾，他們會進行一些儀式。阿尼奇科夫將春天進行的儀式按照實際功用劃分為兩類：凈化儀式（очищение）和祈愿儀式（заклинание）。凈化儀式主要用來驅邪避穢、禳災避禍。祈愿儀式意在祈求達成愿望。春季的凈化儀式主要借助三個方式進行：洗禮（омовение）、用火潔凈（очищение огнем）和聲音驅趕（изгнание шумом）。也可以借助扇扇子和空氣潔凈兩種方式進行凈化儀式。在歐洲文化中，春季均會進行大掃除，并且歐洲的民間文學中也有諸多與清掃相關的片段。阿尼奇科夫借助這些傳統習俗和民間歌謠，證實了凈化儀式在歐洲的普遍性。

英國人類學家和民俗學家弗雷澤（J.G.Frazer，1854-1941）在其著作《金枝》中，將巫醫、巫術、凈化儀式和祈愿儀式等均歸入原始法術（первобытная магия），并認為原始法術的產生源自原始人心中的萬物有靈論（анимизм）。在阿尼奇科夫看來，弗雷澤的結論未能觸及原始法術產生的本質性原因。這位民間文藝學家認為，了解儀式產生的心理基礎，是解釋這一現象的關鍵。不論在凈化儀式中，還是在祈愿儀式中，相似性是這兩類儀式的共同特征。如原始人認為，疾病是進入人體內部的外來物，凈化儀式中的咒語意在將異物驅逐到體外，故而在巫醫中催吐是治療疾病的第一要務。在祈愿儀式中同樣如此，如人們用鮮花裝點居所，希冀自己所播種的莊稼也能開花結果，收獲滿滿。在相似性原則的基礎上，阿尼奇科夫得出結論：原始人對自然的看法帶有明顯的自我中心主義（эгоцентризм）。自我中心主義是原始人世界觀中最基本和最顯著的特點。在自我中心主義的心理基礎上，衍化出了原始人看待周遭世界方式的合理性。原始人關注的并非自然界中主導他們生存的自然法則本身，而是這些法則帶給他們的利與弊。大自然在原始人的世界中是為他們所用的。原始人借助凈化儀式和祈愿儀式對自然進行干預，這種干預是超自然的。超自然力在原始人的世界觀中至關重要，但這也是原始人世界觀中最明顯的錯誤：將理性與非理性，甚至是超自然力混為一談。

在分析了儀式產生的心理基礎后，阿尼奇科夫對弗雷澤的原始法力觀做出了修正。弗雷澤將原始法力置于宗教的對立面，將原始儀式與科學的萌芽聯系在一起。阿尼奇科夫駁斥了這一觀點，指出民間儀式的基礎并不是承認自然規則的不可逆性，而是試圖對其加以干預。民間儀式的產生與多神教的宗教意識密不可分，在很大程度上與對神祇的認識有關。在原始人的意識深處，他們相信自身對自然的操控，認為自然臣服于他們，甚至他們自己就是神。比如，薩滿教的巫師只是在召喚神靈的幫助，他們與神靈處在同一等級，也貴為神。無疑，基督教阻滯了多神教宗教意識的發展，甚至這一原始宗教意識不得不重新返回自身發展的最原初階段。儀式中的自我中心主義也隨即再次進入萌發階段。

阿尼奇科夫借助大量的民俗學資料和民間文學文本，敏銳地洞察出十分重要的一點：人的實際需要和意愿是多神教宗教意識產生的心理基礎。對以自然經濟為生存方式的原始人而言，凈化儀式和祈愿儀式受制于對祭司、國王、雨神和太陽神等神圣性的認識。這些神圣個體的存在構筑了自我中心主義世界觀的合理性（целесообразность）。與此同時，多神教宗教意識也可用于闡釋神祇認識中的二元對立：善與惡的對立，愛與怖的對立。例如，阿尼奇科夫用二元對立的方式解讀民間儀式，指出在祈愿儀式中可以尋覓善良神祇的影子，而在凈化儀式中則可窺見邪魔的蹤跡。

從上文的分析中不難看出，阿尼奇科夫認為春季儀式的產生與原始人在實際生活和生產中的真實需求有關。由于原始人確信超自然力的存在，他們借助凈化儀式擺脫現實生活中的不如意和規避未來可能會出現的風險，利用祈愿儀式來達成內心的愿望。這些儀式的心理基礎是自我中心主義，而自我中心主義的背后是多神教的宗教意識。與以費·伊·布斯拉耶夫（Ф.И.Буслаев，1818-1897）和阿·尼·阿法納西耶夫（А.Н.Афанасьев，1826-1871）為代表的俄羅斯神話學派的觀點不同，阿尼奇科夫并不贊同對民間文學的浪漫主義解讀，并不認為民間文學中折射出了民眾對自然的詩意觀，而是基于民眾的實際需要來闡釋民間儀式。阿尼奇科夫摒棄了神話學派對民間文學的唯心主義分析，強調民間儀式所具有的實際功能。在這一點上，阿尼奇科夫師承了自己老師維謝洛夫斯基的美學觀。在維謝洛夫斯基看來，在不同發展階段所出現的美學現象是與日常的實際需求相關的。與此同時，挖掘春季儀式與宗教的深層次聯系，是阿尼奇科夫對歐洲民間文學進行細致文本分析的出發點和重要落腳點。在這一論證中，依然可以看到維謝洛夫斯基關于民間文學現象混合主義（синкретизм）起源論的影子。

阿尼奇科夫憑借他對歐洲民間文化了解和研究的豐厚素養，吸取了維謝洛夫斯基歷史詩學和弗雷澤文化人類學的精華，以一個文藝學家的思維方式，對春季儀式的起源和發展提出了自己獨到的見解，并在理論層面上予以深入探討。他對春季儀式的探究，以物質生活為切入點探求隱藏在儀式背后的心理基礎，進而肯定了春季儀式在人類精神發展史中的作用。

二、從儀式到詩歌

《西方和斯拉夫的春季儀式歌謠》第一部的副標題為《從儀式到歌謠》，而第二部的副標題為《從歌謠到詩歌》。從兩部著作的標題設置來看，阿尼奇科夫旨在探究春季歌謠的緣起和春季歌謠對作家創作的影響?？梢哉f，阿尼奇科夫并非僅在民間文學層面或者民族志層面論述春季儀式，而是將其上升到美學層面加以闡釋。在《西方和斯拉夫的春季儀式歌謠：從儀式到歌謠》的前言中，阿尼奇科夫便直言，十分有必要研究歷史文學現象與民間生活和儀式的關系。同時，這位民間文藝學家明確指出了該著作的研究任務：

有兩項任務同時擺在我面前。研究宗教歷史學家對春季儀式的研究能得出何種結論，這是其一。與春季儀式有關的歌謠對文學史研究，甚至對美學研究有何助益，這是其二。我的研究工作在這雙重任務的指導下進行。①Аничков Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.6.

阿尼奇科夫收集了大量歐洲民間文學中關于春季節日的材料，并在此基礎上得出了幾條關于歌謠起源的假設，進而做出了關于美學意識產生過程的假設。在他看來，美學意識的產生與宗教意識（религиозное сознание）密切相關。

（一）從儀式到歌謠

在《西方和斯拉夫的春季儀式歌謠》一書中，阿尼奇科夫所言的儀式（обряд）指的是伴隨季節變換而舉行的節慶儀式，尤其強調對原始人生活萬分重要的春季儀式和秋季儀式。在這一著作中，阿尼奇科夫雖然未對歌謠（песня）這一概念做出明確的界定，但從全書的論述中可以看出，歌謠指的是民眾借以抒發情感的、帶有韻律性的民間口頭文學作品。在阿尼奇科夫看來，歌謠是原始人表達喜、怒、哀、樂等情感的重要工具。劃分歌謠類型時，阿尼奇科夫指出，勞動歌謠和儀式歌謠是最為主要的兩類歌謠。阿尼奇科夫將所有的歌謠類型均歸入這兩類歌謠，如軍旅歌謠和愛情歌謠可以被直接劃分到儀式歌謠這一類別中，最為重要的一個佐證是，軍旅歌謠和愛情歌謠的詠唱時間與儀式舉行的時間是吻合的。

阿尼奇科夫將儀式和歌謠視作一個有機的統一體。他認為，由研究儀式過渡到分析歌謠，不過是轉向同一個現象的另一面。伴隨著儀式的舉行，會詠唱很多的歌謠，這一點是毋庸置疑的。剖析儀式與歌謠的聯系，如果僅僅流于表面是缺少說服力的。阿尼奇科夫借助儀式背后隱藏的心理本質，試圖在儀式和歌謠之間架起一座堅固的橋梁。阿尼奇科夫指出：“在我們看來，儀式中咒語的心理本質是將意識集中到某一具體的愿望上，而這一愿望能夠將人們帶入興奮狀態，也就是狂喜狀態?！雹侑¨擐讧椐堙唰?Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.380-381.而帶有咒語的儀式中，每個行為（действо）均是在塔姆布森長鼓伴奏的歌舞中完成的。歌謠在儀式中是有特定功用的。歌謠一方面能夠營造產生狂喜狀態的氛圍，另一方面，歌謠直接用語言傳達愿望的具體內容。因此，歌謠的韻律（ритм）與內容有著密不可分的關系。

維謝洛夫斯基在《歷史詩學中的三個章節》中指出，古老的歌舞“能夠借助有節奏的聲音和動作為積聚在生理上和心理上的能量尋找一個突破口，能夠將其釋放出來，給人以輕松感。”②Веселовский А.Н.Три главы из исторической поэтики.С.2.http://az.lib.ru/w/weselow skij_a_n/text_0080.shtml維謝洛夫斯基將歌舞的功用歸結為生理和心理上的自我娛樂。這是席勒和斯賓塞的藝術“游戲說”在民間文學研究中的具體應用。阿尼奇科夫并不贊同歌舞的游戲起源論，他推崇德國新歷史學派代表人物比歇爾（Karl Bücher，1847-1930）的觀點。比歇爾在研究勞動歌謠（рабочие песни）時，得出如下結論：勞動歌謠中的韻律是由勞動本身所賦予的，勞動、音樂和詩歌是一個完整的統一體，在這三者之間最為根本的是勞動。比歇爾在《勞動與韻律》中將勞動直接稱為“有節奏的身體運動”③Бюхер К.Работа и ритм.Рабочие песни, их происхождение, эстетическое и экономическое значение//Пер.с нем.И.Иванова.СПб.:Изд.О.Н.Поповой,1899.С.70.，并進一步指出，這些充滿力量的、有節奏的身體運動是詩歌產生的根源。比歇爾在韻律中看到了強制和力量，而這些力量能夠將人帶入癲狂和狂喜的狀態。比歇爾的詩歌起源觀與亞里士多德的精神宣泄觀有著明顯的不同。比歇爾認為，歌謠并不是勞動過程中的一種慰藉，而是助益于提高勞動強度。如同在歌舞中音樂能夠很好地激發舞者肌肉的潛在力量，勞動中詠唱歌謠也能夠大大提高生產效率，因為生產效率在很大程度上取決于勞動的緊張度。阿尼奇科夫發展了比歇爾的勞動歌謠實用論，認為不僅勞動歌謠具有實際功用，愛情歌謠、軍旅歌謠和諷刺歌謠均有其各自的實際功用。在各類歌謠中存在一個共同的心理過程：歌謠能夠激活心理的緊張感和激發肌肉的能量。如軍旅歌謠可以提高軍人的戰斗熱情。阿尼奇科夫分析完歌謠的作用后得出了一個重要的結論：歌謠是集中注意力的一個有用的手段。①Аничков Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.389.

分析完韻律在儀式中不可或缺的實際功用后，阿尼奇科夫認為，咒語的最基礎內容是借助韻律表達的意愿。正如康德在《快樂的科學》中所說：“韻律是一種強制，它迫使人產生不可遏制的樂趣，一種協和的樂趣；非但腳步，而且心靈也緊隨節奏?！雹赱德]康德：《快樂的科學》，黃明嘉譯，上海：華東師范大學出版社，2000年，第155頁。與儀式緊密相關的歌謠，不論歌謠的存在是有意識的或是無意識的，純粹是美學的，還是與宗教有關，將歌謠和舞蹈從儀式中剝離，那么從心理分析上來看，儀式是不可完成的。在此基礎上，阿尼奇科夫又做出了一個大膽假設：“儀式中的咒語歌謠是自發產生的，并且是民間歌謠的原初形式?！雹郄¨擐讧椐堙唰?Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.382.集中注意力需要一個外在的作用力，阿尼奇科夫認為，這個作用力正是富有節奏的敘述。作為歌謠的核心，韻律能夠營造生理上和心理上的緊張感，這一緊張感是激發情感的絕佳手段。

不難看出，韻律是阿尼奇科夫“從儀式到歌謠”這一理論體系架構中最為關鍵的一環。原始人將世界劃分為兩個部分：自我和非我?！白晕摇敝凶顬楹诵牡氖侨说囊庠负鸵庵?。為了實現“自我”和滿足“自我”的需求，人需要戰勝那些被他稱作是“非我”的一切。勞作時，在韻律的帶動下，人的自我意識會不斷高漲?！绊嵚稍谒ㄖ冈既恕髡咦ⅲ┑氖种惺沁M行斗爭的有力工具，并且是斗爭勝利的首要保證。”④Там же.С.390.阿尼奇科夫認為，原始人正是借助韻律來操控自己猶疑不定的精神世界。人遇到的阻力越大，就愈發緊張，在此情境之下，韻律的調節作用（внушение）會更加明顯。韻律是調和自我世界和非我世界這兩個平行世界之間相互關系的最為基本的手段。當人與自然發生沖突時，人會借助歌謠來表達自己內心的愿望。原始人在旋律的助力下，將神秘的非我世界為己所用。為了更好地闡明旋律是如何作用于非我世界的，阿尼奇科夫強調了意愿與意識之間的關系。他明確指出兩點：其一，沒有意愿便不會有意識；其二，人的意愿越全面，越是強烈，那么人的意識便越是豐富，意識所牽及的生活覆蓋面就會越廣。無疑，在宗教和藝術中都是存在意識的。而科學則是在意識產生很久后才出現的。顯然，這一論斷反駁了弗雷澤在《金枝》中關于巫術與科學關系的論述。即便在分析歌謠與儀式之間的關系時，阿尼奇科夫的落腳點也總是回溯到儀式與原始宗教之間的關系，這一點我們在阿尼奇科夫關于春季儀式的分析中已經提及，在此不作贅述。強調儀式的歷史文化意義，能夠很好地說明儀式是宗教意識的重要組成部分。阿尼奇科夫試圖通過分析咒語歌謠（песня-заклинание）來窺探儀式與更高級藝術形式之間的關系，即儀式與詩歌的關系。

（二）從歌謠到詩歌

阿尼奇科夫的《西方和斯拉夫的春季儀式歌謠》（從歌謠到詩歌）一書的出版得到了俄羅斯皇家科學院的資助，同時得到俄國科學院院士、俄國東方學家謝·費·奧爾登堡（С.Ф.Ольденбург，1863-1934）的支持。在這一著作中，詩歌（поэзия）指的是廣義上的作家文學作品。從“從歌謠到詩歌”這一副標題來看，這一著作意在揭示作家文學是如何產生的，并且強調作家文學的生成與民間文學作品是密切相關的。

如果說《西方和斯拉夫的春季儀式歌謠》（從儀式到歌謠）在民間文學的框架下闡述民間歌謠與春季儀式之間的演化關系，那么第二部《西方和斯拉夫的春季儀式歌謠》（從歌謠到詩歌）已非單純的民間文學研究，而是從美學角度探討由民間歌謠到作家詩歌的演化過程。著作的第二部分為四個章節：第一個章節圍繞春季圓圈舞的起源和主題，分析春季的娛樂活動；第二個章節從圓圈舞中的愛情情節、中世紀抒情詩歌中關于春季的領唱引子和春季節日中的愛情因素等三個方面，分析春季歌謠和游戲中的愛情主題；第三個章節立足于大量民俗事例，闡述春季儀式與婚姻之間的關系；第四個章節討論詩歌的起源。

在正式展開詩歌的起源這一論題前，阿尼奇科夫再次強調了他的理論建構基礎是承認宗教意識與歌謠起源的密切關系，除了重申在第一部中已經出現的這一觀點外，阿尼奇科夫指出：“咒語歌謠是宗教意識的首要單位?！雹侑¨擐讧椐堙唰?Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.313.這一論點是理解阿尼奇科夫的理論架構的一個關鍵點。

藝術是如何產生的？這是阿尼奇科夫解答詩歌起源問題前亟須明確的一個問題。阿尼奇科夫認為，在最初的建造房屋和縫制衣物等活動中，已經出現了藝術的萌芽，而藝術的產生是為人們實際的日常生活服務的。阿尼奇科夫以人體的飾品為例佐證了上述論點。在這位民間文藝學家眼中，人體上的裝飾物是個人身份和性別的假定性符號，例如文身并非是裝飾，而是一些神圣性的符號，身體上沒有這些符號的人就得不到群體的認同。假如嬰孩是由沒有文身的女性生產的，嬰孩便會被殺死，因為他們被認為是不潔凈的。阿尼奇科夫關于個體在群體中的認同問題，與美國人類學家維克多·特納（Victor Turner，1920-1983）在著作《慶典》中所言的“文化性新生”有暗合之處。裝飾是權力和個人身份的象征性符號，這正是為什么部落中的長者、部落首領或者軍事首長等身上帶有夸張性的裝飾。軍人穿著軍裝的一個重要目的是要讓自己變得勇猛，嚇退敵人。飾物的美學功能是第二位的，而飾物的實際功用則是第一位的。正是基于此點，阿尼奇科夫才大膽地得出結論：藝術之所以產生是因為生活需要藝術，在藝術的助力下，人們的生活不斷發展和豐富。②Там же.С.318.

阿尼奇科夫對詩歌起源的論述頗有見地。他認為，從歌謠發展到詩歌需要經歷三個不同的階段。第一個階段為前美學階段的宗教生活歌謠（доэстетическая религиозно-бытовая песня），這類歌謠具有很強的合目的性，具有實際效用。第二個階段為具有美學價值的歌謠詩歌（эстетическая песняпоэзия），這類作品雖然沒有直接的生活功用，但是卻具有“無目的的合目的性”（целесообразность без цели）。第三個階段為個人創作的詩歌（личная поэзия）。這類作品的藝術性與民間文學的藝術性有很大的不同。同前美學階段的宗教生活歌謠一樣，個人詩歌創作具有創造性和生命力。整體而言，阿尼奇科夫將詩歌的產生過程歸結為兩個創造性的階段和一個中間的過渡階段。在過渡階段，詩歌在等待詩人的誕生，并賦予它生命和活力。

在做出關于從歌謠到詩歌發展的三個階段的假設時，阿尼奇科夫使用了康德的概念“無目的的合目的性”。“無目的的合目的性”是康德在《判斷力批判》中提出的一個重要審美原則?！爱攲ο蟮母拍钤诟拍罾锿瑫r包含著這個對象的現實性的基礎就叫目的；物體只是按照目的而成為可能時，就稱為該物體的形式的合目的性?！雹贄畛欣€：“論康德的目的論及其兩大領域的過渡”，《康德黑格爾研究》（第二輯），上海：上海人民出版社，1986年，第112 頁。也就是說，無目的性指的是審美與特定的目的無關，同時，審美客體的外在形式又與審美主體的審美相吻合，帶來了審美的愉悅，這是一種合目的性。在康德看來，藝術的美是客觀的，是被廣泛認可的。在認可康德對美的分析的同時，阿尼奇科夫并未全盤接受康德的“無目的的合目的性”這一審美分析原則，而是在美學心理學的層面對康德的這一觀點予以審視。阿尼奇科夫關注的不僅是“什么是美”，而且更為看重美如何被接受為美。如此一來，阿尼奇科夫所言的美已經是審美意識，而非單純的美?！盁o目的的合目的性”在他這里已經被看作是由藝術愉悅帶來的特殊的意識狀態。關于美的快感（эстетическое наслаждение），阿尼奇科夫認同法國思想家居友（Jean-Marie Guyau，1854-1888）的觀點，認為好感（симпатия）是產生美的快感的基礎。好感能夠激發人共同感受的能力，這一能力能夠將人從令人作嘔的日常生活中釋放出來，將人帶入另一個世界。在這一點上，阿尼奇科夫與德國心理學家、美學家利普斯（Theodor Lipps，1851-1914）的“移情論”是不謀而合的。在康德和居友美學論述的基礎上，阿尼奇科夫提出了一個新的概念——同情性體驗（симпатическое переживание）。他用“同情性體驗”來解釋從歌謠發展到詩歌的三個階段的內在聯系。

在轉向分析詩歌的美學思想前，阿尼奇科夫指出了康德“無目的的合目的性”的弊端?？档碌摹盁o目的的合目的性”僅是在審美接受的層面對美展開分析，但是如果轉向審美創作，那么這一審美原則是不適用的。于是康德借助藝術的天才觀來解釋藝術創作。個人詩歌創作的詩人也是天才，內心充滿了無窮的想象力。阿尼奇科夫指出，在美學觀念中最為重要的是尋求（искание）。這個“尋求”，被黑格爾和叔本華定義為天才的“形象性思維”（образное мышление）。與黑格爾和叔本華對“形象性思維”的看法不同，阿尼奇科夫認為這一思維不具備組建的能力，而是具備預感的能力。他將天才的藝術家視為永遠的尋求者。而尋求也同樣是原始宗教意識中最為基本的要素。

受19世紀末20世紀初象征主義流派的影響，阿尼奇科夫認為，當前藝術與原始人藝術最大的不同在于象征手法的不同。原始人藝術中的象征是單一的、天真的，象征帶有傳統性和常規性。在歌謠中，象征是在相似性原則的基礎上進行，其隱喻是可以預知的。如在歌謠中會詠唱航海家、橋梁和年輕的射箭手，在聽眾潛意識中這些形象會與婚姻聯系在一起，即象征符號是宗教和日常生活中某些熟知的事物，只是更具表現力。然而，在從阿赫諾·達尼艾爾①阿赫諾·達尼艾爾(Arnaut Daniel)是12世紀法國普羅旺斯的著名游吟詩人。到象征主義詩人的詩歌作品中，象征符號的所指是不確定的。阿尼奇科夫認為，即便是創作作品的詩人，他也不能夠準確說出他所使用象征符號的所指，詩人只是預感到某一象征符號能指的可能性，希冀借助某一象征符號將模糊不定的預感傳達給讀者，而這一預感又是沒有等價物的，無法用某一具體的概念準確傳達。阿尼奇科夫這一觀點的產生與他本人的文學研究和文學創作活動有關。

與專門從事民間文學研究的民間文藝學家不同，阿尼奇科夫涉獵廣泛。他對法國古代文學、游吟詩人、莎士比亞、拜倫、愛倫坡、萊蒙托夫、托爾斯泰等作家的作品有濃厚的興趣。同時，他還密切關注同時代的詩人和作家的作品，諸如巴爾蒙特、伊萬諾夫、索洛古勃、安德烈耶夫、庫普林、布寧等。他自己也從事文學創作，如戲劇作品《金發的蘇珊娜》（Белокурая Сусанна）和小說《長舌婦》（Язычница）。阿尼奇科夫的研究視域超出了民間文學的界限，而是將民間文學的研究上升到藝術美學的層面加以論述，這與阿尼奇科夫涉獵廣博不無關系。

談到阿尼奇科夫在文學領域和民間文學領域所做出的貢獻，阿尼奇科夫與詩人布洛克的關系是不可繞過的一個話題。阿尼奇科夫與詩人布洛克的私交甚密，在布洛克的藏書中有阿尼奇科夫所有大部頭的論著。在藏書《多神教與古羅斯》的扉頁上寫著阿尼奇科夫的如下贈語：親愛的亞歷山大·亞歷山德羅維奇·布洛克惠存。同為語文學家，二人均對民間文學感興趣。布洛克的文章《咒語的詩學》（Поэзия заговоров и заклинаний）是在阿尼奇科夫的襄助下完成寫作的。而且，布洛克文學創作中的一些原始材料也源自阿尼奇科夫的著作。布洛克在創作劇本《玫瑰與十字架》時，借鑒了阿尼奇科夫的專著《西方和斯拉夫的春季儀式歌謠》中的一些民俗資料。例如，劇本的第四幕明顯受到了阿尼奇科夫關于春季節日描述的影響。劇本中的諸多歌謠參照了阿尼奇科夫這一著作中的民間歌謠，如第一幕中阿里斯坎所唱的歌謠、第四幕中姑娘們所唱的歌謠、第四幕中第一位流浪歌手和第二位流浪歌手所詠唱的歌謠。阿尼奇科夫與布洛克之間的關系，從一個側面很好地說明了20世紀初民間文藝學研究與作家創作之間的互動關系。

阿尼奇科夫十分推崇民間歌謠，認為但凡有一點藝術審美能力的人都不會忽視民間歌謠獨特的美，如他所指出的：“在當代藝術發展過程中，不論從遙遠的歌德時代到當下的象征派詩人，諸如法國的維萊-格瑞芬和俄羅斯的勃留索夫，民間歌謠如同大地母親賦予安泰①安泰（Антей）是希臘神話中的一位英雄，是大地母親的兒子。在與敵人戰斗時，如果離開地面就會被敵人打敗，而觸及大地就會獲得戰斗的力量。力量一般，可以賦予詩人新的力量，正如同大自然之于繪畫的作用一樣。”②Аничков Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.373.阿尼奇科夫指出，歌謠能夠激發“同情性體驗”，這一體驗恰好能夠喚醒情感，起到凈化心靈的功用。

《西方和斯拉夫的春季儀式歌謠》這一著作引起了同時代人的大量關注，如俄國語文學家弗·尼·佩列茨（1877-1960）就高度評價阿尼奇科夫的民間文學研究，認為阿尼奇科夫“觸及了歷史詩學中最為敏感和重要的問題——歌謠的起源問題和抒情詩的起源問題”③Перетц В.Н.Обзор важнейших новых трудов по народной словесности//Педагогическая мысль.Киев,1904.Вып.2.С.1.。但也有學者指出了該研究中存在的不足。如俄國民族志學家尼·費·蘇姆佐夫（1854-1922）認為，歌謠中的美學要素并不與功利性的目的相關。他指出：“歌謠是源自心靈的聲音，它的產生可以完全與儀式無關，也可以作為儀式的補充，與儀式同時產生?！雹侑厂濮蕨瑙唰?Н.Ф.Отзыв о сочинении Е.В.Аничкова ?Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян?//Сборник отчетов о премиях и наградах, присуждаемых императорской Академией наук.СПб,1909.С.225.阿尼奇科夫在《西方和斯拉夫的春季儀式歌謠》一書中提出的諸多結論具有創新性，為很多語文學家所不能接受。盡管如此，阿尼奇科夫還是因該著作于1907年獲得了羅蒙諾索夫獎。②羅蒙諾索夫獎是俄國政府于1865年3月8日創辦的一個獎項，為了紀念羅蒙諾索夫逝世100 周年而設立，用于獎勵每年在科學研究中做出特殊貢獻的學者。事實上，阿尼奇科夫關于儀式功用性起源的論述具有超前性。阿尼奇科夫的這一觀點在普羅普的著作《俄國的農業節日》（Русские агарные праздники，1963）中得到延續。阿尼奇科夫呼吁研究一年中的民間儀式，而普羅普在這一著作中所做的正是此項工作。普羅普甚至得出了與阿尼奇科夫相近似的結論：“所研究的節日與農業效益和農民的意愿密切相關，這也證實了一點：這些節日起源于勞動?！雹郄抱猝唰岌?В.Я.Русские аграрные праздники.Л.:Рыбацкая Академия,1963.С.136.盡管普羅普僅僅將阿尼奇科夫視作外借論的擁護者，沒有意識到自身與阿尼奇科夫思想觀點存在內在的一致性，阿尼奇科夫從民眾實際需求考察民間儀式的方法在普羅普的研究中得到延續，這一點是不可否認的。普羅普堅信，民間文學的研究離不開民俗，而民俗的深處是宗教意識④參見Пропп В.Я.Фольклор и действительность.М.:Наука,1976.С.25-27.，而這正是阿尼奇科夫所秉持的觀點。

盡管阿尼奇科夫關于歌謠的研究中還有不少可供商榷之處，但他開創了一種新的歌謠研究范式，這一點是無可懷疑的。阿尼奇科夫在《西方和斯拉夫的春季儀式歌謠》中收集和保存了歐洲大量的春季歌謠，不論對當時的社會思想史研究，還是對民間文學本身的研究，這些民俗資料都彌足珍貴。在對待歌謠的問題上，阿尼奇科夫既推崇人類學派的理論，又推崇歌謠的文學和藝術價值。在關于歌謠的起源問題上，這位民間文藝學家更傾向于將其視作民俗資料，而非單純的民間文學作品。而在討論歌謠與詩歌的關系時，阿尼奇科夫更傾向于從文學研究的視角進行探討，已遠遠超出了民間文藝學的畛域。同時，阿尼奇科夫參考和汲取了康德的美學觀，對從儀式到詩歌的兩個發展階段的闡釋，跳出了民間文學文化研究和民間文學民俗研究的藩籬，在俄羅斯的民間文學研究中帶有拓荒性質。

三、古羅斯書面文學與多神教

古羅斯書面文學的產生與基督教的傳播緊密相關，自公元988年基督教成為羅斯的國教后，用以傳播基督教教義的書面文學作品對此前的多神教未多加記錄，但書中仍不可避免提及基督教之前的宗教信仰體系。古羅斯書面文學作品中是如何記錄和描述多神教的，這是阿尼奇科夫在《多神教與古羅斯》一書中關注的一個重要問題。阿尼奇科夫關注多神教信仰并不是偶然的，而是時代、環境和人共同締造的產物。20世紀初，俄羅斯的民間文學研究百花齊放，進入繁榮期，這與當時的社會思潮有著不可分割的血肉聯系，甚至可以說是當時社會思潮中不可或缺的一部分。19世紀末20世紀初，民間文學研究，尤其是神話傳說研究是一個世界性的熱點，因為“人們普遍希望能夠從古人的精神遺存中，尋找文明社會種種問題的鑰匙”①劉錫誠：《二十世紀中國民間文學學術史》（上卷），北京：中國文聯出版社，2014年，第311 頁。。

《多神教與古羅斯》（Язычество и древняя Русь，1914）是阿尼奇科夫第二部大部頭的論著，阿尼奇科夫于1907-1908年被監禁期間完成了這一著作。1907年，阿尼奇科夫因參與農民協會②農民協會（Крестьянский союз）的全稱是全俄農民協會（Всероссийский крестьянский союз），是一個底層民眾在1905年革命期間創建的一個革命組織。舉行的集會而被捕入獄，被監禁13 個月。監禁期間，阿尼奇科夫一直在研究古羅斯的多神教問題。1908年，阿尼奇科夫關于古羅斯神祇的文章在第三屆宗教歷史國際會議上用英文刊發③參見E.Anitchkov,“Old Russian Pagan Cults”,Transactions of Ⅲinternational Congress for the History of Religion,Oxford,1908.，阿尼奇科夫雖未能出席這次會議，但是這篇文章的發表對于阿尼奇科夫意義重大。阿尼奇科夫在文章中指出，弗拉基米爾大公創建的萬神殿更多是為政治服務的，萬神殿中的神祇大抵與軍事和貿易相關，與日常宗教和自然力無關。這一觀點是《多神教和古羅斯》一書中的重要論點之一。

《多神教和古羅斯的布道演說》（Язычество и древнерусские проповеди）是《多神教與古羅斯》一書的雛形?！抖嗌窠毯凸帕_斯的布道演說》共設七個章節，研究的重點是古羅斯抨擊多神教的重要書面文學作品，這一著作雖然獲得了阿赫瑪托夫獎①阿赫瑪托夫獎是俄國的科學研究獎項，創建于1909年，每年評選一次，用以獎勵全年中最好的科學研究著作和文學作品。阿赫瑪托夫獎是為了紀念米·尼·阿赫瑪托夫（1823-1891）而創建的。，但是未能正式出版。1914年，阿尼奇科夫對這一著作進行了增補，研究重心轉向古羅斯的神祇，著作隨即更名為《多神教和古羅斯》。

在《多神教和古羅斯》中分析民間文學時，阿尼奇科夫從階級分化的角度審視民間文學作品。阿尼奇科夫認為，弗拉基米爾大公于公元988年所進行的宗教改革是一場純粹的政治運動，弗拉基米爾大公試圖借助這次宗教改革，“將信仰和國家糅合在一起?！雹讧缨学擐唰缨?Т.Г.Русская фольклористика начала ⅩⅩвека в биографических очерках.СПб.:Дмитрий Буланин,1993.С.28.

阿尼奇科夫的階級觀點，與蘇聯時期民間文學研究的無產階級化不同，指的是公元十世紀有兩個不同的宗教體系共存：弗拉基米爾大公的神祇體系是為公爵親兵服務的，而民間宗教神祇體系是為農業崇拜服務的。阿尼奇科夫強調了不同階層宗教意識和階級利益的差別，將當時城市和鄉村這一流行的對立觀整體遷移到羅斯的神祇體系研究當中。阿尼奇科夫的這一觀點得到蘇聯民間文藝學家勃·阿·雷巴科夫（Б.А.Рыбаков，1908-2001）的贊許，他在《古羅斯的多神教》一書中談道：“阿尼奇科夫認為，佩倫并非羅斯自古以來的最高神祇，而是公爵親兵這一團體的神祇，這一神祇與國家體制的出現緊密相關。應當完全贊同阿尼奇科夫的這一觀點?！雹郄钵恣咬学堙唰?Б.А.Язычество древней Руси.М.:Наука,1988.С.437.將雷神佩倫從全斯拉夫的神祇降為公爵親兵的神祇，有悖于傳統的民間文化觀，遭到諸多民間文藝學家的非議。蘇聯時期，一些民間文藝學家繼續維護傳統文化觀，將佩倫列為斯拉夫民族的最高神祇。這一傳統觀點的維護者包括維·弗·伊萬諾夫（В.И.Иванов，1924-2005）、弗·尼·托波羅夫（В.Н.Топоров，1928-2005），以及博·安·烏斯片斯基（Б.А.Успенский，1937-）等，他們立足于印歐民族中關于雷神與其敵手的神話，將斯拉夫民族中雷神佩倫與其敵手沃洛斯的對立，視為斯拉夫神話的軸心。

阿尼奇科夫認為，在基督教的圣徒傳中常常記錄圣徒們是如何鏟除多神教廟宇的，編年史中提及多神教時也是如此，花費筆墨描述受洗時“新人們”（指基督教徒——作者注）是如何破壞多神教神像的。此前的多神教廟宇和神像被替換為十字架和基督教教堂。顯然，在古羅斯的書面文學中，羅斯受洗伴隨著對多神教的大肆破壞。阿尼奇科夫認為，古羅斯書面文學的書寫者在對待多神教時存在兩種觀點：持第一種觀點者將多神教的神祇視作魔鬼；持第二種觀點者將多神教看作生靈崇拜的信仰體系，而非信仰創造萬事萬物的造物主的信仰體系。

第一種觀點的精髓在于，認為多神教的神祇改變了原來的身份，進入基督教所言稱的魔鬼體系。在古羅斯的書面文學中鮮有提及多神教神祇的名字，但是多神教的神祇并未完全消失。編年史家將多神教神祇視作魔鬼。在編年史家意識深處出現這一觀點的原因在于，他們認為基督使徒的世界觀中存在著上帝和魔鬼的對立。相較于新信仰的獲得，舊的信仰在意識深處的遺忘過程更為緩慢，當新舊兩種信仰相遇時，便會出現對彼此的借用。這是多神教神祇沒有退出歷史舞臺的原因。正如阿尼奇科夫所言：“被推翻的神祇已經不再被奉為神，但是對超自然秩序的信仰依然存在，與這一信仰相抗衡是尤為艱難的。”①Аничков Е.В.Язычество и древняя Русь.Изд.3-е.М.:ЛЕНАНД,2014.С.110.古羅斯書面文學的書寫者深諳此理，于是他們試圖告訴普通民眾，此前的神祇是不友善的，是邪惡的，充滿污穢之氣，即此前的神祇是魔鬼。基督教書面文學的書寫者意在根除的，并非是多神教的偶像崇拜，而是古老的宗教信仰體系。于是，在基督教成為羅斯國教后，斯拉夫魔鬼體系中出現了魔鬼佩倫、魔鬼霍爾斯、魔鬼沃洛斯等。可以說，多神教的神祇被列入基督教的魔鬼名單，多神教神祇的身份轉換反倒使部分多神教神祇的名字得以保留下來。

第二種觀點的精要是堅信多神教將生靈奉為神明。與基督教將創世主奉為神明不同，也與古羅斯書面文學書寫者對多神教的第一種看法不同，另一些書面文學的書寫者認為，多神教信奉的并非超自然的神力，而是自然宗教。對多神教的第二種看法在使徒行傳中流傳甚廣。第二種看法并非形成于多神教與基督教對抗的白熱化階段，而是在基督教成為羅斯的主流宗教之后。

在阿尼奇科夫看來，古羅斯書面文學撰寫者對待多神教的兩種看法均帶有形而上學的性質。第一種看法偏重突出多神教與基督教的斗爭。阿尼奇科夫認為：“與多神教的斗爭，如同與魔鬼和惡勢力的斗爭，更像是摩尼教宣揚的二重論，而非是為了維護東正教的統一?！雹侑¨擐讧椐堙唰?Е.В.Язычество и древняя Русь.Изд.3-е.С.116.第二種看法強調多神教為自然力服務，而非為創世主服務，這是在東正教的框架體系內對多神教的一種界定。

可以看出，持第一種觀點的書面文學書寫者將多神教的神祇稱作魔鬼，在行文中禁止提及多神教神祇的名字。但是正是在這類書面文學資料中，很好地保留了多神教和基督教之間的沖突。持第二種觀點的書面文學的書寫者將多神教視作自然力的神化。在對待多神教的兩類觀點中可以發現一個共同點：兩類觀點中均有雙重信仰（двоеверие）的影子。在基督教的書面文學中，多神教是返回到受洗前某個時間節點的代名詞。而羅馬神學家和詩人葉夫列姆·希林（Ефрем Сирин，306-373）在最初提及“двоеверие”之時，意為“回溯”（возвращаться вспять）?；浇虝鼓承┬袨椋侨藗冊谌粘Ｉ钪幸廊粫赜枚嗌窠痰囊恍╋L俗習慣，這是對宗教意識的一種回溯，而非對多神教的回溯。在希臘，由于民間戲劇演出中保留了很多多神教的宇宙觀，這一演出形式遭到基督教的非難。盡管在斯拉夫民族中戲劇演出傳統相對薄弱，包括民間游戲、舞蹈、歌謠等形式的民間娛樂活動仍成為基督教的對立面。阿尼奇科夫指出，在斯拉夫民間文化中，宴席是保存多神教信仰體系的重要載體。

在古羅斯的教會文學作品《一位虔誠教徒的手記》（Слово некого Христолюбца）中，描述了很多宴席和與宴席相關的游戲、歌謠和娛樂活動。作為一部將批判矛頭對準民間習俗、多神教信仰和多神教儀式的作品，《一位虔誠教徒的手記》花費筆墨記錄多神教游戲、游吟詩人、古斯里琴、歌舞等娛樂活動的目的僅有一個：與多神教進行斗爭。教會把批判矛盾指向宴席、歌謠和游戲，是因為歌謠、各類宴席（婚宴、追悼死者的酒宴、節日宴飲等）和游戲是多神教最后的“隱匿”之所，在這些民間習俗中會有多神教的遺存。故而，在教會文學作品中，歌謠和游戲常常與形容詞“魔鬼的”一起出現。

通常認為，基督教是宣揚禁欲主義的。民間習俗的擁護者認為，基督教的道德準則過于嚴苛，那么基督教與以宴席為代表的多神教習俗是否相融呢？阿尼奇科夫的觀點如下：羅斯的基督教布道演說中雖然抨擊飲酒，并指出了醉酒帶來的各種惡果，但是布道演說中并未明令禁酒，即飲酒本身并非污穢之舉。阿尼奇科夫借助編年史中對弗拉基米爾大公宴席的記載，佐證了這一觀點。羅斯受洗后，弗拉基米爾大公的生活方式發生了很大的變化，基督教不支持多妻制，于是成為基督徒后的弗拉基米爾大公立即與他的妻子們斷絕了關系，他的妻子只剩下安娜一人。然而，成為基督徒的弗拉基米爾大公并未舍棄宴席。弗拉基米爾大公在宴席上十分隨和，宴席成為弗拉基米爾大公為“光榮無畏的勇士”餞行、接風洗塵和慶功的場合。可見，羅斯受洗后，教會并未禁止酒宴，而是反對無節制酗酒帶來的丑態。

修道院舉辦的宴席帶有慈善性質，面向貧苦的非基督教徒開設。但是，基督教的神職人員只有在收到邀請后，才能出席此類活動，而基督教徒是禁止參與的。保留下來的與多神教相關的宴席均與獻祭有關。祈禱、獻祭、節慶或儀式都有宴席相伴隨。阿尼奇科夫通過分析基督教書面文學，指出在基督教文學作品中談及的多神教祈禱宴席主要有兩類：一類是在澡堂向先祖們舉行的獻祭，另一類是向生命始祖羅德（Род）和羅熱尼察（Рожаница）進行的祝禱。在第一類獻祭儀式中，人們會燒熱澡堂，在澡堂里放上諸如肉食、蛋類和黃油之類的祭品，等待自己的先祖來澡堂洗澡，人們甚至會根據澡堂里灰燼的形態來判斷先祖們是否來過。第二類的獻祭儀式主要與東斯拉夫民族中關于命運之神的觀念有關。俄羅斯民族志學家和民間文藝學家對羅德和羅熱尼察的看法主要有兩種：一種傾向于將羅德視作類似于家神（домовой）的家庭守護神，另一類學者在研究斯拉夫民族的神祇時對羅德和羅熱尼察緘口不言。斯拉夫學家伊·伊·斯列茲涅夫斯基（И.И.Срезневский，1812-1880）于1855年在著作《斯拉夫民族和其他多神教民族中的羅熱尼察》中，首次系統分析了羅熱尼察這一神話人物形象。這位學者將羅熱尼察視作同希臘神話中摩伊拉一樣的命運女神。維謝洛夫斯基在《斯拉夫民間觀念中的命運觀》（Судьба-доля в народных представлениях славян）中繼續發展了斯列茲涅夫斯基的這一觀點，并予以補充。維謝洛夫斯基認為，斯拉夫民族中對羅德的崇拜與祖先崇拜有關。在談及斯拉夫民族的命運觀時，拜占庭歷史學家普羅科皮烏斯（Procopius，500-565）認為，斯拉夫民族不相信天命觀。阿尼奇科夫并不贊同普羅科皮烏斯的看法。斯拉夫民族的民間故事有兩類關于命運的故事：一種是相信人的命運是既定的，另一種是相信一些偶然事件會改變人的命運軌跡。在斯拉夫民族的宇宙觀中，關于命運的兩種信仰是并存的。斯拉夫民族既相信命數，同時也贊同命數是可以改變的。而關于羅熱尼察，阿尼奇科夫將其視為“產婦生產時的守護神”①Аничков Е.В.Язычество и древняя Русь.Изд.3-е.М.:ЛЕНАНД,2014.С.162.，所以以羅熱尼察名義舉辦的宴席十分講究。

阿尼奇科夫通過對中世紀俄羅斯書面文學的深入分析，得出結論：宴會和游戲是保留多神教世界觀的重要載體，故而宴會和游戲便成為基督教的指責對象?；浇虒ρ鐣陀螒虻淖l責越強烈，越是從側面說明這些所謂的異教傳統和習俗有著頑強的生命力?；浇淘诙砹_斯的傳播受制于地理分布，如12世紀時基輔地區盛行基督教，而以諾夫哥羅德為中心的羅斯東北部地區依然是多神教的統治區。同時，它的傳播又受制于階層分化，基督教在俄羅斯的傳播路徑是由上到下進行的，弗拉基米爾大公時期的受洗并不是“在地理層面上進行的，而是在種族和階級層面上進行的”②Там же.С.170.。基督教首先是在基輔地區傳播，后又擴展到諾夫哥羅德地區，此后才在更為偏遠的地區和民眾中傳播。

包括民間文學、民間儀式和民間習俗在內的民間文化在基督教和多神教的共同影響下會發生怎樣的變化？阿尼奇科夫借助分析中世紀俄羅斯書面文學作品，認為出現了兩種趨勢。一是部分異教文化的基督教化過程。宴會和游戲等娛樂性的多神教文化有著旺盛的生命力，已經成為民眾深層宗教意識中的一部分，無法從民眾意識中根除，將其納入基督教的道德規范是基督教傳播的重要途徑之一。比如宴會的設置需要符合基督教的行為規范。然而，基督教化的過程并不能完全符合預期。由于婚宴中伴隨有大量的歌舞，并遵從古老的儀式規范，基督教的傳道中將此類婚禮視為偶像崇拜，因而“教規不允許神職人員出席帶有歌謠的宴會”①Там же.С.185.。與宴會基督教化同時進行的還有歌謠的基督教化過程。在這一趨勢的影響下，出現了“基督教的日常宴席”（христианское дружинное пиршество）。另一個趨勢是基督教詩歌的民間化過程。在民間歌謠中出現了一個特殊的文體——宗教詩（духовные стихи）。與傳統的民間文學體裁不同，宗教詩并非純粹的民間創作。俄國神話學家費·伊·布斯拉耶夫在《民間文學》一書中指出：“宗教詩的內容明顯受到書面文學的影響。應當承認，宗教詩的創作者并非普通的民眾，而是一個精英群體……在這個群體中并非所有人都識字，因為直到現今不認識字的盲歌手在傳唱宗教詩?！雹讧ⅶ濮悃荮学支?Ф.И.Народная поэзия: Исторические очерки.СПб.: Имп.Акад.наук, 1887.С.455.宗教詩的產生與教會沒有必然的聯系，宗教詩是自發產生的。在基督教文學和民間歌謠的雙重影響下，產生了帶有雙重宗教信仰性質的歌謠（поэзия двоеверия）或基督教神話（христианская мифология）。在阿尼奇科夫看來，出現這類民間文學體裁，并非基督教的讓步、妥協或者調整，而是“受到來自人民大眾本身的間接影響”③Аничков Е.В.Язычество и древняя Русь.Изд.3-е.М.:ЛЕНАНД,2014.С.194.。人民大眾借用歌謠來看待生活中新出現的基督教教義，而這種歌謠便是宗教詩。

四、基督教歌謠與多神教

19世紀下半葉，俄國神話學派的學者們便開始討論基督教歌謠與多神教之間的關系。阿·尼·佩平（А.Н.Пыпин，1833-1904）認為，在宗教詩和偽經中尋找多神教的遺存是錯誤的。他在《由來已久的爭論》（Старые недоразумения）一文中指出：“在這些作品（指宗教詩和偽經——作者注）中極少有真正的民間神話，因為他們對我們所說那些編年史和教會批判中所言的那些古老神話所知甚少?！雹堙抱恣岌讧?А.Н.Старые недоразумения.История русской словесности,древней и новой.Соч.А.Галахова.Т.1.СПб.,1863.С.17.維謝洛夫斯基在《札記與疑問》（Заметки и сомнения）中進一步發展了這一觀點，他將神話的締造過程視為如同心理機能一般的人類自然天性。在中世紀的第二次神話創造活動中，人類也可以獨立創造出新的神話，“他（指人類——作者注）可以締造基督教神話……在這些神話中可以獨立地再現同多神教迷信中近似的形象和藝術手法”①Веселовский А.Н.Собрание сочинений.Т.16.М.-Л.,1938.С.11.。維謝洛夫斯基以咒語為例，佐證了這一觀點。他指出，中世紀的基督教咒語與古老的多神教咒語相近，并不是舊瓶裝新酒，而是在基督教土壤中自發產生的新神話的締造過程。不難看出，佩平和維謝洛夫斯基均在強調基督教神話的自生性，割裂基督教神話與多神教偶像崇拜的關系。與自己的老師維謝洛夫斯基不同，阿尼奇科夫則強調基督教神話的產生受到了多神教的影響。

“人民群眾依據歷史事實創作了史詩。”②Аничков Е.В.Язычество и древняя Русь.Изд.3-е.М.:ЛЕНАНД,2014.С.196.阿尼奇科夫的這一論斷言明了人民大眾是史詩的創作者，這肯定了人民大眾是史詩創作的主體。在史詩創作伊始，這些歌謠是接近歷史史實的。然而，隨著時間的流逝，人民群眾將一些歷史事件混淆在一起，并加入了諸多具有傳說性質的內容。盡管這些史詩歌謠中的歷史事件交疊在一起，阿尼奇科夫認為，可以根據史料再現史詩歌謠的敘事軸心。從阿尼奇科夫的這一觀點來看，他將俄國神話學派的創作集體觀和俄國歷史學派的觀點糅合在了一起。歷史事件在原初的史詩歌謠中得到呈現，但史詩歌謠是發展變化的，探究這些歌謠之后的“命運”軌跡十分重要。在分析歌謠的發展變化時，阿尼奇科夫推崇法國語文學家約瑟夫·貝迪埃（Joseph Bedier，1864-1938）和俄國語文學家阿·阿·沙赫馬托夫（А.А.Шахматов，1864-1920）對民間歌謠與基督教內在關系的論述。

19世紀下半葉，包括保羅·梅耶（Paul Meyer，1840-1917）在內的法國學者們認為，《羅蘭之歌》作為世界著名的英雄史詩，與宗教的朝圣密不可分。約瑟夫·貝迪埃甚至將民族的英雄史詩比作詩意化的朝圣指南，并進一步指出，史詩歌謠是為教會服務的，或者說，教會利用史詩歌謠傳播使徒行傳。而俄國學者沙赫馬托夫在分析科爾孫傳說時，認為這一基督教傳說的情節，母題來自俄國的壯士歌。沙赫馬托夫所說的科爾孫傳說，指的是弗拉基米爾大公到科爾孫地區受洗的傳說故事。在這則傳說故事中，弗拉基米爾大公到科爾孫還有一個重要的任務——尋找妻子。很顯然，這是民間故事中的一個典型母題。傳教士在編寫這一傳說時，使用了壯士歌的內容。沙赫馬托夫通過比較科爾孫傳說和關于弗拉基米爾大公的壯士歌，得出結論：弗拉基米爾大公到科爾孫尋找未婚妻，源自壯士歌中關于弗拉基米爾求娶羅格涅達公主的故事。

梅耶、貝迪埃和沙赫馬托夫的觀點有一個共同點：強調教會圣地與民間史詩之間的關系。阿尼奇科夫進一步發展了這一觀點，認為基督教歌謠化用了多神教歌謠中的人物形象，但是這些人物形象“已經不再是多神教歌謠的主人公，而是成為基督教歌謠中的主人公?！雹侑¨擐讧椐堙唰?Е.В.Язычество и древняя Русь.Изд.3-е.М.:ЛЕНАНД,2014.С.203.這是阿尼奇科夫另一個十分重要的觀點：基督教和民間文學作品之間的關系。

阿尼奇科夫之前的俄國學者普遍認為，民間文學中的多神教思想是自發產生的，而基督教思想是外來的，基督教中的相關情節是被強行嵌入民間文學作品的。民間文學的發展與繁榮得益于多神教，而基督教則阻滯了民間文學的發展。阿尼奇科夫指出，持這一觀點的民間文藝學家忽視了壯士歌、民間故事和史詩等民間文學作品中的宗教意識。在這位民間文藝學家看來，正如基督教為建筑、繪畫和音樂等藝術類型帶來了新的形式一樣，基督教對民間文學作品也進行了再創造，為民間文學作品增添了新的形式和新的內容。在《西方和斯拉夫的春季儀式歌謠》一書中，分析春季儀式與基督教的關系時，阿尼奇科夫便已經指出了基督教對于民間儀式發展的積極作用。

基督教并未阻滯古老儀式的發展，而是為儀式增添了新的內容，提供了新的形象和新的思想。得益于基督教，歌謠未淪為低端的笑話，儀式的嚴肅性得以保留，然而歌謠原初的風格不復存在了。②Аничков Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.383.

在《多神教與古羅斯》這一論著中，阿尼奇科夫再次重申了這一觀點，并將基督教對民間儀式的影響推及基督教對民間文學的影響。

阿尼奇科夫強調基督教歌謠對多神教歌謠的借用，同時指出，基督教為民間歌謠提供了新的形象、新的內容、新的形式和新的體裁。實際上，阿尼奇科夫指出了兩個不同的過程：民間歌謠的基督教化過程和基督教歌謠的自生過程?；浇谈柚{與傳統民間文學的關系是雙方面的。一方面，基督教歌謠“改裝”傳統民間文學中的形象和情節，用來傳播教義。另一方面，基督教為傳統的民間歌謠增添了新的內容和形式。在俄羅斯民間文學研究史上，阿·尼·阿法納西耶夫在《斯拉夫的自然詩意觀》中，試圖用原始人的眼睛觀察世界，這是對多神教的宏觀化研究。阿尼奇科夫認為，這種研究是教條式的研究，脫離民眾的真實情感和真實的活形態信仰，轉向研究信仰的外在表現形式。阿尼奇科夫將諸如信仰的內容、宗教訴求以及宗教儀式等信仰的外化形式統稱為“信仰要素”（элементы веры）。阿尼奇科夫對信仰要素的研究并非僅僅停留在表面的勾勒，而是試圖明確信仰要素流變與民眾深層宗教意識的內在關系。

20世紀初，阿尼奇科夫能在古羅斯書面文學作品中尋找多神教信仰的遺存，梳理古羅斯書面文學記錄者對待多神教的兩種不同觀點，特別是指出了宴席和游戲在保存多神教世界觀中的作用，在對書面文學的民俗學研究中，不失為較為深刻的民間文藝學見解。