“天下之生久矣，一治一亂”

余昕

當克羅齊說“一切歷史都是當代史”時，他既指歷史的復調特征，也指歷史書寫的主觀特性，但他不一定是指歷史著述自身社會生命的綿延——這可能包括圍繞歷史著述的評價和討論、修訂和再版、解讀和再解讀……所以，當一本書寫復調歷史的歷史人類學作品，在一個特定的歷史時代再版，并以當下的心態進行再解讀時，克羅齊的這句名言似乎又多了一層意味。

王銘銘的《刺桐城：濱海中國的地方與世界》初版于一九九九年，題為《逝去的繁榮：一座老城的歷史人類學考察》。二0一八年的新版只在必要之處做了少量的調整和增減，全面保留了原作的結構、內容和論點。然而，再版后的此書，含義似乎隨著時代而發生了變化。當下，對外，“中國走向世界”的熱情和勢頭愈發高漲，對內，“治”的行動愈演愈烈。在此情境下，無論是學界還是大眾，似乎都等待著有關地方與世界、國家與社會、歷史與現實之間關系的更為辯證的連接。此書原版早以其對國家與社會、歷史與現實之間關系的論述引起頗為廣泛的關注，而新版之副題，則新出現了“地方與世界”這個概念對子。這或許表明，王銘銘對本書的期待，可能不止于通過考察國家與社會之間的關系轉型而理解民族國家現代性的中國歷程，而是從地方、國家與世界的互構和交錯中探索文明史的意涵。

如果說《逝去的繁榮》書寫了曾經作為世界海洋貿易中心的泉州港“繁榮的逝去”，那么《刺桐城》則是對這段歷史的哲學式隱喻。對泉州歷史的描述，向來以兩種多少有些分裂的方式展開：以宋元時期為中心的海交史研究，或以明清時期為中心的民間文化研究。出于對這種分裂的反思，本書將宋元和明清、海交與民俗視為一個整體，在經驗層面上，宋元以前繁榮的“地方”，在明清以來先是被國家，繼而被“世界”逐漸消化而式微，二者屬于地方、國家與世界之間關系轉型的同一個過程；在心態層面上，二者的分裂是王銘銘筆下的“治亂”史觀的表達。正如克羅齊的名言暗示的，明以后的歷史對后來的文化觀念和政治格局產生了重大的影響，也影響了后來的歷史敘述：地方史學者們對宋元泉州繁榮的執著，恰恰在于明以后這一繁榮的逝去。

新版標題愈發突出了這一經驗與心態之間的糾結：泉州眾多的古稱中既有代表教化傳統的“溫陵”，也有代表城市自然生命力的“鯉城”，而單選“刺桐”作為標題，源于刺桐分布在泉州所處的南越之地，其外延與泉州繁榮時期經海上交通形成關系的“環太平洋文化圈”相吻合；刺桐在泉州遍種，源于五代時留從效據泉州時的推動，因此它亦代表了城市的內在活力。并且，正如南唐留從效作為“清源軍節度使”的身份所提示的，除了這種“內外”關系，泉州亦身處于分合不一的朝代之下，并沒有脫離如政治一社會等級、國家與地方、城市與鄉村等“上下”關系。“刺桐城”代表的城市歷史過程、內外和上下的交融與辯證，表明《刺桐城》是一部書寫地方文明進程的著作，這一進程不僅指國家一地方、城市一鄉村的動態聯系，亦包括歷史的前后繼替經驗，以及感知和書寫這一經驗的心態，最終獲致的是對實際與觀念的“地方”與“世界”關系的洞見。

“治”與“亂”的歷史人類學

歷史經驗與心態的交融和辯證被集中體現為對“治亂”的敘述，對其提煉，源于三至二十世紀這一歷史跨度的泉州人文結構轉型線索和人文世界復雜動態的長時段歷史。

“治亂”最早出現在梁啟超用于形容中國歷史“天下之生久矣，一治一亂”特征的表達中。它源于中國上古神話對于變遷的解釋，不僅是對歷史事實的歸納，也是史學家的歷史觀念。作為一種融歷史描述、解釋、價值判斷為一體的歷史觀，治亂之說，既涉及秩序的喪失與重建，又涉及民生。從后者的角度看，治亂是“生生”和“條理”之間的平衡，唯有“生生而具有條理”者，方可稱為“治”，而造成民生凋敝，或是“生生而失其條理者”，則為“亂”。執政者的責任，不在于壓制和管制，而是以“執中”的方式來均衡和順應關系，達到社會“生生而具有條理”的狀態。

“治亂”觀對歷史的線性發展漠不關心，它表達的是在兩種狀態中的循環往復。作為一種評價，“治亂”的判斷自然會因立場而異。它既是國家政治理想及政治話語，也是具有特殊歷史經驗的民生狀態的感受和表達，后者并非獨立，而是在與前者的復雜糾葛中不斷演化，因此關于“治亂”的歷史人類學研究，必然意味著對國家與社會關系及其轉型的考察。

在三至十四世紀期間，當中國處于傳統國家形態時，泉州與國家中心之間無論是社會還是文化層面都呈現出邊緣特征。然而與其說這是一種弗里德曼式的“放任”，不如說是傳統國家對地方自主性的包容和倚重，也是這種關系促成了地方的早期開發和社會經濟體系的區域性一體化發展。這一時期，地方商貿的自主、商業精神的發展、民間儀式的自由、宗教的兼收并蓄，以及宋元時期穿行于各地的泉州舶商對“世界”的接觸，使得泉州出現了一種遍布社會各個階層、超越民問信仰模式的商業式的普遍主義世界觀，這種世界觀使得泉州人比那些受正統世界觀制約的人們，更易于接受來自異國的風物與文化。而正是這個超越正統的文化觀念，為后來泉州海外貿易視野的進一步拓展奠定了以商業精神和自主性為特征的知識基礎，也成為后來“海上異端”的精神品格。

國家與社會的良好平衡被朝廷對“條理”的追求打破。明代開始，宋元時期國家對地方社會的“海洋”特征的包容與利用，被一種官方對于海洋世界的恐懼所取代，這一轉向的核心是“性理之學”和“內圣之學”為代表的一套本土主義意識形態的官方化，其目標是對之前內外兼容并蓄的地方進行以“正統”為標準的切割。一方面，國家大力發展諸如鋪境制度的內部監控體系；另一方面，國家對地方不符合正統的異端進行堅決的防范和排除，方式包括以修建海防據點來防范“海盜”，以“夷夏之辨”的心態——表現為不同時期“海禁”“抑商”或“懷柔遠人”的政策——來處理與外來商人的關系，或是以理學對于“利”和“欲”的壓制而扼殺民間商業主義。

然而，國家的切割術并不意味著地方復合人文世界的斷裂，也不意味著國家對地方的徹底消化，毋寧說這讓地方的復合特性更為復雜。被國家切割術劃歸到“內部”的鋪境制度表現出極高的心態雜糅特性和民間社會的內在秩序。而作為被劃歸到“外部”的那部分，宋元時期的知識基礎和文化心態并未喪失，有過高度發達海外貿易活動的泉州，出現許多與“內圣”“無欲”“靜心”者不同的人物，這些人用他們的身心流動，穿梭于城鄉之問，超越于衛所規定的文明圈，他們在內圖謀逃匿于“圍城”之外，在外成為“海盜”“倭寇”和“海外棄民”，并在下一階段成為變革的主力。

明代建立之前的數世紀中，官方對“條理”漠不關心，但國家立場看來的“亂”卻讓地方呈現出生生不息之狀。明以后，“條理”成為官方的訴求，但是壓制性的“治”，留給民間的“生生”余地過小。明清兩代國家對地方的絕對主義式治理，不僅導致地方“有條理的亂”，也為下一階段真正的亂象埋下了伏筆。

清末，伴隨中國從傳統國家向絕對主義國家、從心態上的世界主義向本土主義、從天下到國族的轉向一起到來的，是殖民者的世界主義及其文化霸權。清末的國家與社會關系，表現為一方是作為本土權威和殖民代理者的清政府，和對本地文化形態和生活的極度排斥的外國勢力，與另一方，即秘密會黨、海外華僑、民間社會之間的對抗。此時，鄉族勢力在政權空隙中也找到了擴張自身實力的機會，以地方鄉約、里社為基礎，涌現了機制復雜的權威機構與社會關系制度。到了清末，這些機構和制度已經完全脫離了政府的監控，而成為民間自治組織。歷史的諷刺在于，恰恰也是明清時期作為內部監控機制的鋪境制度，為十九至二十世紀之交的動亂中民間社會的自我保護提供了手段。當國家政治和意識形態陷入亂局之中時，民間社會對于正統官方文化內部變革的不遵從的“亂”，正是對于當時虛假的“治”的一種替代形式。

如果說十九世紀末期，內憂外患之下地方仍然以“一致對外”的理由維持了對帝國的象征性服從和對原有條理的堅持，那么這種等級型民族主義心態則在隨后的歷史中被逐漸拋棄。宋元以后逃逸到域外的“異端”，在殖民地和半殖民地受到民族主義思想的影響，以“華僑”的身份回歸。在這個階段中，從王陽明心學以來的個人主義對儒家內部秩序的否定，結合近代西方的科技和制度對舊有宇宙觀的動搖，出現了文化的內外雙重的自我否定，促使社會心態轉而朝向平權型民族主義發展。在后者的指導下，現代國家的建設過程，演變成為一場旨在推翻和重建秩序的革命。

十九世紀末期至二十世紀中葉的不斷革命，是“生生”與“條理”之間失衡的表現。但清到近代的一系列革命并未擺脫歷史的詛咒，正如宋元到明清時期國家與地方關系的轉型并不能消滅地方文化觀念的雜糅特性，這一時期明朝的本土主義并未就此消亡，它在近代革命之中與民族國家觀念融合，與現代性的追求相融合。

當我們試圖理解地方的復合人文世界時，或許最好的途徑，是復原歷史的復雜性，為此，我們需要擺脫現有歷史觀念的束縛。在另一篇文章中，王銘銘做出了如下的論述（參見《命與歷史》，《經驗與心態：歷史、世界想象與社會》，13-18頁）：

“古代中國的‘史觀念，兼有了‘原始的歷史“反省的歷史和‘哲學的歷史三種，沒有對歷史加以區分，認定其內涵是混融一體，過去、現在、未來如一棵不能折斷的大樹?！痹谶@里，歷史人類學的獨到之處在于對這種歷史觀的充分承認，它是“一種基于觀念形態研究的歷史事實研究”，它將“歷史當文化來研究”，是“圍繞著時問的文化、圍繞歷史的文化的研究，是不同文化對過去、對現在、對未來的看法的研究，是以放松的態度來看待歷史的真實性的態度”，它要求“用宗教的觀念來看歷史，而拒絕將歷史等同于真理”。

歷史是講述“古今之變”的技藝，但這種變遷，不一定意味著時問的線性流逝，也不一定意味著單一聲音的壟斷，甚至不意味著時問指向的目的。歷史人類學承認看待歷史經驗的不同心態，將它們并置于同一時空之中進行復調式的論述；歷史人類學也承認歷史的宿命，因為宿命論本身就意味著對線性時間觀的拒絕。

《刺桐城》中的“治亂”，不僅是對已經逝去的歷史狀況的描述和歸納，也是對這一狀況的評價和反思，同樣也代表了對歷史發展的宿命論式的預判，前兩個層面不一定一致，后一個層面則指向歷史的“命運”。同時，同一歷史時空之中，不同立場的“治亂”亦可能出現齟齬，因此“治亂”本身也意味著多線歷史的敘述。也就是說，“治亂”的內涵包括歷史的經驗與心態對立統一、國家與地方的互動與錯位，以及神話與歷史的混融。

如果說人類學傾向于關注從“集體無意識”來探討社會生活，傳統歷史學傾向于關注“有意識”，即被研究民族用文字系統記述并回憶的現象，那么“治亂”，則體現了人類學在有文明、有國家、有歷史的社會中進行研究的可能性，這就是對無意識的歷史與有意識的歷史之間的相互關聯過程展開的歷史人類學的考察。這樣的關聯，既可以在上述長時段的轉型中發掘，也可以在有限歷史時空中的事件、傳說和儀式中體悟，最終獲得的，是對地方、國家、世界之不同以往論述的洞察。

“地方”的失落與超越

鋪境制度即為“治亂”的儀式時空。“鋪境”指明清時期基層社區的管理單位，是一套完整的城市社會空間區位分類體系。其空間安排象征著從明代開始的一套本土主義的世界觀，是國家強加給地方的內部監控空間體系和思想統治象征體系，它的核心在于讓皇帝的禮儀庶民化，讓朝廷的意識形態為整個社會接納。

然而諷刺的是，這一國家對基層社會的全方位“治”的方略，卻被轉變為地方團結觀念，其結果是諸如明清泉州民間歲時儀式之“淫祠”“淫祀”“械斗”的“亂”。然而，絕對主義國家眼中的“亂”和“淫”其實并不缺乏條理，它們自有其內在的邏輯和運作規則。例如歲時民俗周期性祭祀禮儀在確立了各個共同體意識的同時，也實現了各個社區單位之間的分與合。地方秩序的營造亦通過沖突的形式獲得，“東西佛”的儀式性械斗的長期存在，表明地方正是在分分合合、治亂輪替之間，保持著自身的“生生狀”，拓展著自身自主性和競爭空間。

在國家與地方社會之間，為何前者的治理之術，并不能投射到地方？或者，為何民問文化難以成為理學“教化”的一部分？歷史人類學重視民問儀式的時空雜糅特性的價值再一次體現：儀式中體現的心態，表達出的是民間社會對自身在晚期帝國政治發展過程中喪失的地方繁榮時期的自主性的懷舊之情。泉州的地域性械斗這一儀式行動給當地人提供了一個可以扮演競爭與交易之非官方意識形態的空間。作為社區競賽，民問的鋪境節慶創造了類似于泉州港全盛時期的商業擴展的經營感，以及同一時期當地經濟力量和自主力量對擴張的渴望。這意味著，即便在晚期帝國的本土主義統治時期，從鋪境制度體現出來的泉州的“海”的影響和印記依然深刻。

對儀式中所表達的歷史心態的重視，意在表明地方與國家之間的關系，在于作為貫穿古今、跨越時空的復合人文世界的地方，對國家意識形態和統治術的消化和選擇性接納，而不是相反。將國家和社會一一對應者，誤以為地方不過是國家的一部分，繼而認為國家是“萬國”組成的“世界體系”中的一部分，而沒意識到，地方的內涵超越于國家所規定的時空。

突破國家的意識形態障礙、直面地方的超越性內涵，意味著要將歷史回歸到地方性場景之中、重視社會群體中的人的具體實踐、他們在歷史過程中的具體經驗，并將心態和觀念視為同等重要的歷史過程。因此，以“治亂”觀書寫的歷史人類學的價值，不僅在于對絕對主義視野的拒絕，還在于為替代這種歷史觀的研究提供了方法論。帶著這種批判眼光反觀地方的“失落”，發現這既是客觀事實，也是這種意識形態強加的心態，或許也意味著對這兩者的反抗。

對泉州而言，這樣的超越性內涵源于“城”與“市”、海交與民俗代表的雙重心態和知識體系。國家切割術的結果是內部的“淫祠”和外部的“?？堋?，以及明清之交出現的諸如洪承疇、施瑯、李光地等“貳臣”，和近代以華僑身份回歸、推動泉州現代化進程的“海外異端”。這種雙重心態在不同的年代此消彼長，在泉州區域周期的生生狀的需要和“條理狀”的道德之間務實地進行選擇。這意味著，地方與國家的權力與文化格局的演變過程，并非是在地方中獨立展開的，而是家庭、地方社會、國家與更大空問范圍中的世界之間互動的歷史產物。

在此意義上，地方的文明內涵源于時問的延續和循環，以及空問的流動和擴展，“地方”與“世界”的概念對此無疑表達了這樣的期待。然而，本書在對“地方”風水傳說、普度儀式和鋪境制度的偏重，和對宋元時期外商及其宗教和文化、明清之際世界變局的一筆帶過之間，似乎有些厚此薄彼。如果說地方所具有的認識論意義，源于其作為文明的載體具備充分的“世界性”，那么在地方的研究中應該能夠看到“世界”文明的融合與沖突。地方文明史研究能否與全球史研究展開對話？本書的再版，留下了這個問題。