零落成泥碾作塵

岳永逸

一

對于中國民俗研究這一浩大的工程，卻只有很少數(shù)的人愿意參與其中。可是，在很多時候，就是這些參與其中的很少數(shù)的人，他們真正的民俗學視角也是相當缺乏的。一些民俗研究者走了彎路。在民俗研究的旗幟下，他們摻雜了其他各種不同的關(guān)照。他們大談?wù)Z言、文學、教育，甚至政治，但極少對民俗本身，即民俗資料本身，投入全部的心力。

上述這段文字出自輔仁大學《民俗學志》一九四五年第四卷的《山西大同城南之謎語與兒歌》一文。這一不乏嚴厲的批評，對于中國民俗學的過去、現(xiàn)在以及將來，無疑都是一劑醍醐灌頂?shù)男涯X猛藥。

是誰如此冷靜與犀利呢？他就是二十世紀后半葉在西方漢學界以古代漢語、中國古文字研究而享有盛名的司禮義（Paul serruys，1912-1999）。然而，在二十世紀前半葉，作為圣母圣心會傳教士的司禮義，卻是一個不折不扣在大同等北中國特定地域研究中國民俗與方言的民俗學家。

一九三六年八月，在祝圣為神父后，司禮義從比利時來到中國。次年，他被派往山西大同。直到一九四三年三月被日本人逮捕，司禮義主要在大同城南、桑干河畔的西冊田一帶傳教、調(diào)查與研究。一九四五年，重獲自由后，司禮義被教會派往西冊田附近的張官屯，直至一九四七年戰(zhàn)事吃緊，他才再度回到北京，在南懷仁學院、輔仁大學學習和研究。雖然是傳教士，司禮義卻將學術(shù)研究視為“一種崇拜”，他認為，不論當事人自覺意識到與否，學術(shù)研究同樣可謂是“一種對神的追求”。在西冊田等北中國鄉(xiāng)村，司禮義對當?shù)氐恼Z言、習俗表現(xiàn)出了濃厚的興趣，以至于他一度被教會內(nèi)部批評為“更多興趣是在收集語言資料，而不是收集靈魂”。

因為認識到中國學者對民俗資料本身投入心力不足，在自己的研究中，司禮義盡可能準確地呈現(xiàn)出他所捕捉到的民俗本身，使之具有科學性。除對所有的資料進行語音標注和釋義之外，他還不厭其煩地一一標注出了謎語、兒歌、故事以及婚書、婚儀的信息提供者的姓名、年齡、所居村莊，扼要介紹他的研究方法，記錄經(jīng)過與分析策略，強調(diào)他是如何記述這些資料而使之不失原貌，以此坦率地給讀者展示他調(diào)研和撰文的過程。然而，司禮義量大質(zhì)優(yōu)的中國民俗學研究并沒有一個完整的規(guī)劃與設(shè)計，在西冊田住的四年多時間里，司禮義一開始只是想搜集可以用于描寫該地方言的完整資料。正是在與村民長期的交流過程中，越積越多的謎語、兒歌以及諺語、故事日漸顯現(xiàn)出其重要性。這樣，司禮義才目的明確地將調(diào)查地擴展到沿桑干河東西長七十五公里，桑干河迤南南北縱深十里的地域范圍，對數(shù)十個村莊進行了采集。

就如何搜集、記錄這些故事，怎樣處理音聲與文字之間的關(guān)系，以及在此過程中，司禮義是如何反客為主地與信息提供者之間發(fā)生良性互動，在《山西大同城南民問故事十五則》開篇，司禮義都有清楚的交代。就書面記錄和口頭講述相結(jié)合的記錄方式，司禮義聲明了三點：其一，書面記錄，或大綱或細節(jié)，都是根據(jù)講述者的口授，從未強迫講述者依附于已有的書面記錄，書面記錄僅作為備忘；其二，選擇與記錄者來自同一個村莊的人作為講述者，以便于他們互相理解；其三，司禮義能夠用其學到的方言，反向檢查講述者和記錄者是否使用了被調(diào)查村莊真正的方言。

二

遵循人類語言習得是從語音開始的基本規(guī)律，司禮義格外看重語音本身的意義。在生活現(xiàn)場，他分明意識到：首先，無論是兒童還是婦女，當背誦兒歌和創(chuàng)作童謠時，他們基本都是“用詞”來思考，而且他們對詞義的領(lǐng)會，不是通過漢字，而是通過這些詞按照當?shù)氐姆揭粝到y(tǒng)所發(fā)的語音；其次，由于各地方言在語音、詞匯、表達方面的差異，一則童謠可能不會被傳唱者很清楚地理解，但這不影響傳唱者在自己的頭腦中對童謠的釋讀，從而自然地與當?shù)厮渍Z合流。同樣，這種自發(fā)抑或無意識的釋讀，并非按照一個詞所對應的漢字進行，而是根據(jù)其并不一定理解的這個詞的語音，且將之比附為傳唱者熟悉的一個詞。最終，司禮義總結(jié)說：

即使在使用正確的漢字記錄的情況下，知曉韻語中的詞在傳唱者頭腦中的真實的意思是頭等重要的事。歌謠的傳唱者從語音中捕獲的意義跟漢字傳達給讀者或作者的意思并不總是一致。首先，在語義含糊的情況下，傳唱者的理解可以從語音上產(chǎn)生漂移，理解成其方言中大致與聽到的語音相近的詞的意義。與其他地區(qū)的異文進行比較，這種漂移可能成為一些非常重要的變異的源頭。

對民間故事而言，司禮義認為：在涉及故事類型和語法形式時，原始抑或本真的方言文本才能為研究提供必要、可靠的基礎(chǔ)。在對諸多民俗的研究中，司禮義不遺余力地對其搜集到的方言俚語、謎語兒歌、故事等口傳文本，甚至陰陽生等人手中的紙本文字都做到“真實的語音再現(xiàn)”。在其多篇關(guān)于北中國民俗的長文中，都有在今天人們看來相當繁瑣的國際音標（IPA）的標注。

在歌謠運動肇始之初，鼓吹者和經(jīng)營者就充分意識到方音的重要性。一九二二年十二月二十七日，《歌謠》周刊第一號第八版的《本會征集全國近世歌謠簡章》“寄稿人應行注意之事項”第五條云：“一地通行之俗字，及有其音而無其字者，均當以注音字母，或羅馬字母，或國際音標注其音，并詳注其義，以便考證。”一九二三年十一月四日，作為歌謠運動領(lǐng)軍人物，周作人特意在《歌謠》周刊第三十一號撰文《歌謠與方言調(diào)查》，提出“歌謠原是方言的詩”這一經(jīng)典命題。僅僅一周后，作為歌謠運動的干將，董作賓在《歌謠》周刊第三十二號發(fā)文《歌謠與方音問題》，進一步強調(diào)歌謠是“方音的詩”，基于自己教幼兒歌謠的真切體驗，董作賓還于一九二四年四月三十日，在《歌謠》周刊第五十號刊文《“研究嬰孩發(fā)音”的提議》。

遺憾的是，盡管有這些鼓吹、要求以及示范性的實踐，蓬勃展開的歌謠運動對歌謠之“音聲”的關(guān)注，甚至僅僅是注音，都遠遠不夠。北大研究所國學門在一九二四年一月成立的方言調(diào)查會，多少也基于先賢們意識到的這一困境。正是出于對此的不滿和批判，語音學、語言學抑或說方言學成為司禮義之中國民俗學研究的頭等大事。其實，對傳承、傳播歌謠、故事等方音的關(guān)注，也是司禮義對他自己強調(diào)的“對民俗本身，即民俗資料本身，投入全部的心力”的另一種表現(xiàn)。這樣，司禮義的中國民俗研究也就有了雙重的目的：為當?shù)刂袊姆窖匝芯亢蜑榭赡苡械谋容^研究提供資料。

當然，司禮義對方音的重視，還有其自己的學術(shù)淵源。在二十世紀前半葉，以施密特（w.Schmidt）為核心的維也納學派強調(diào)唯科學主義，格外重視科學的邏輯和科學的實證精神。與輔仁大學有著不同程度關(guān)聯(lián)的雷冕（R.Rahmann，）、葉德禮（M.Eder）、賀登崧（w.Grootaers）和司禮義等人，多少都受到該學派的影響，多年擔任輔仁大學教務(wù)長的雷冕更是維也納學派的干將。對于受到維也納學派不小影響的司禮義等傳教士而言，方言、方音絕不僅僅對其傳教重要，更為根本的是，對這些經(jīng)過嚴格學術(shù)訓練的學者而言，語言文字、方言方音本身都是重要的邏輯、經(jīng)驗與文化。

司禮義的中國民俗學不僅僅是對其所涉及的民俗載體之方言音聲呈現(xiàn)得一絲不茍，其基于田野研究的諸篇長文還有對這些方音標注的“普通話”式的轉(zhuǎn)譯、語法注釋和文化詮釋幾個板塊。與“注音”板塊一道，這些板塊共同構(gòu)成了司禮義追尋的中國民俗學研究的科學性。毫無疑問，從記述的聲音發(fā)現(xiàn)“民問文化”“鄉(xiāng)土文化”的演進邏輯同樣需要強大而縝密的文化釋讀能力。無論是對謎語、兒歌、故事還是婚俗，司禮義都根據(jù)自己耳聞目睹的鮮活材料，釋讀出其根植于鄉(xiāng)土日常的體裁學、類型學和互文的生態(tài)學。

在大同城南鄉(xiāng)下的婚俗研究中，司禮義在一五一十重現(xiàn)鄉(xiāng)土表達、方言俚語的同時，也注重其調(diào)查地域內(nèi)部的不同。對當?shù)鼗閮x，在強調(diào)一般模式（共性）的同時，他也盡可能呈現(xiàn)出該地域內(nèi)不同村莊之問的差異和各自有的“異文”。在“下茶”一節(jié)，司禮義在指明婚禮前三天下茶的常態(tài)后，列舉了在婚禮前一個月的“對月下茶”和婚禮當天的“隨車下茶”，以及在馬莊婚禮前兩天和婚禮前二十天下茶的特例。關(guān)于新婚之夜的“對面飯”，司禮義也列舉出了“遇顏飯”“挨肩飯”“和氣菜”等同一地域不同村莊的諸多稱謂及其細節(jié)。

在謎語與兒歌研究中，司禮義指出了謎語較短（多數(shù)只有四行）、結(jié)構(gòu)規(guī)整且易記誦的共性。同樣，在兒童中盛行的謎語——兒童謎語——有一個非常格式化的形式。換言之，多數(shù)兒童謎語并不是孩子們自己創(chuàng)作的，兒童只是根據(jù)其聽到的形式背誦，并無大的改變。更為重要的是，司禮義辨析出兒童謎語和掉書袋式咬文嚼字的“成人謎語”本質(zhì)上的不同。在對搜集到的這些在兒童中盛行的韻語細讀的基礎(chǔ)之上，司禮義將之分為了謎語、戲謔或諷刺韻語以及韻語故事三大類，而且指出了不同類別韻語之間的邏輯關(guān)聯(lián)：從語言最簡單的韻語，到詞句方面有一定變化的韻語，再到一些錯落有致的藝術(shù)性使用詞語且多少蘊含了些觀念（說教）的韻語。

因為始終有著語境意識、習慣聯(lián)想與類比分析，司禮義對當?shù)氐墓适卵芯坎坏谄渫{研究，而且看到了兩者之間的關(guān)聯(lián)性以及互文性。根據(jù)情節(jié)、語言、修辭與講述者等多個量標，司禮義也將其釋讀的同一地域的故事分為從簡單到復雜的四個層級：（一）簡單，與韻語多少有著關(guān)聯(lián)的兒童故事；（二）有簡要情節(jié)卻幾乎沒有文學性的故事；（三）生動、描述好、對話少有重復、用詞多變、具有一定文學性的故事；（四）文學性強的故事，諸如對有趣情境的詼諧描述，講述者嘲笑、諷刺的游刃有余等。

司禮義對于列為初級的兒童故事情有獨鐘，且同樣從類型學角度，辨析了兒童故事與成人故事的不同。他指出，兒童故事的講述沒有任何預先的書面記錄，使用的語言比其余類型故事更為簡單，在意故事自身的發(fā)展，且別人怎么講給他們的，他們就怎么講。“從孩子們那里聽到的兒歌和謎語，他們是逐字逐句習得的。有規(guī)律地使用相同的字詞、韻腳和短語，甚至在同一故事中反復出現(xiàn)相同的段落，都說明了兒童故事是多么的簡單，在用詞和表述上個人化的缺失。”顯然，司禮義分明意識到了似乎毫無意義卻吻合兒童語言習得和心性的“重復”“重疊”之于童謠、兒童故事的重要性。

在司禮義的故事序列中，成人故事，尤其是笑話，則與兒童故事的單純有著天壤之別。從嘲諷或幽默意味濃厚的成人故事中，我們可以看到：“人物角色、生動的討論、臟話、窘境的滑稽描述，是如何通過講述者自己的想象和豐富的語言真實地呈現(xiàn)出來的。”為了獲得更荒誕的效果，在成人故事中，不同事件往往會被改變和延長。因此，成人故事富含雙關(guān)語、諺語等，有時也包含從書籍或雅言中借鑒的字詞與表達，從而也更依賴于講述者個人綜合的語言運用能力、表達能力與講述能力。

因此，司禮義也將兒童故事視為其在謎語和兒歌研究中提出的韻語故事（rhvmed stories）到普通故事（ordinary stories）演進的“第一步”。如同謎語和兒歌研究那樣，司禮義明白指出，雖然民間故事有著兒童故事、成人故事等不同的階序、類型，但這些不同階序的故事之問并不存在一個環(huán)環(huán)相扣、由低到高、由簡單到復雜的線性演化關(guān)系。司禮義的辨析潛在地告知人們：在同一生活時空，不同階序的民間故事滿足著不同年齡群體或者說不同心智群體的語言生活、精神生活以及他們相互之間的交際互動。以其特有的方式，司禮義給我們勾畫出了二十世紀三四十年代西冊田一帶鄉(xiāng)民日常生活中歌謠、謎語、故事等口傳文學的生態(tài)，繪制出了在特定社會場域并存、共享也互動演進、相互砥礪的“故事流”。

司禮義對中國民俗的研究很快引起了西方學界同仁的關(guān)注。一九四八年一月和九月，魯?shù)婪蛳群笤凇段鞑棵袼住泛汀睹绹袼纂s志》發(fā)表了他對司禮義大同城南謎語與兒歌、婚俗及方言研究兩文的專題評介。魯?shù)婪蛴昧思氈拢╟areful）、仔細（detailed）、科學（scientific）和透徹（intensive）等詞來褒獎司禮義，認為其精細的研究提供了資料的富礦。對《謎語與兒歌》一文，魯?shù)婪蚋欠Q賞有加：“該研究對于中國民俗學做出了最顯著的貢獻，而且毫無疑問是關(guān)于中國謎語最好的研究。”正因為其研究得到西方同行的認可，后來由他來整理、翻譯比利時圣母圣心會在一九二0至一九二六年問出版的《東蒙教士志》中的諺語、謎語、傳說、婚喪和信仰等民俗方面的內(nèi)容，也就在情理之中了。客觀而言，在中國學界，對某一地域謎語、兒歌、故事等“兒童文學”研究的細膩度、深透度與系統(tǒng)性、科學性而言，至今尚沒有能與司禮義比肩、抗衡者。