孔子與柏拉圖的倫理觀比較*
——關于“善”的根據與實踐方法

孫興徹

本文試圖比較孔子和柏拉圖的倫理觀的差異。首先，考察道德最高善的根據是什么？雖然兩者在試圖克服相對的、可變的道德標準的立場上可謂相同，但主張普遍“善”的“仁”和“正義”的根據在哪里？其次，對于如何實現“善”，孔子通過“孝、悌、忠、恕”進行說明，而柏拉圖則通過調和三個部分靈魂之“德”以實現的“正義”來說明。最后，通過兩者的意見來比較實現“善”的方法論差異，并思考其現代意義。

一、“善”的根據理論

結果主義是指對某種行為的善惡判斷僅僅依據其結果，這種結果主義依據情況邏輯的居多，為了目的而肯定手段之“惡”的例子時有發生。因此，若將之視為普遍性的道德原理則顯不足。這是一般性的見解。

相比之下，原則論無關結果，重視的是行為之善惡判斷是否根據道德本質或超越時空的普遍原則為基礎。因此，有必要留意所謂“道德”是將作為行為標準的原則“道”與其原則的實踐“德”相結合的概念。哲學的倫理觀正是始于所謂“行為的原則應該以什么為基礎來定義”的問題。

春秋時代的孔子(公元前551—前479)將一直以來被平等說明的“義”“禮”等德目轉換為對“仁”的從屬關系，視之為自身的倫理最高善，試圖建設“大同社會”。城邦時代柏拉圖(公元前427—前347)承繼蘇格拉底(公元前470—前399)，通過批判智者派(sophist)的懷疑主義或相對主義，追求真正實在的“善”理念，夢想建立理想國。這兩位哲學家的功績在于，批判了相對的、可變的道德善之判斷標準，試圖從理論上確立永恒不變的、絕對的道德善之標準。

二、“善”的道德本質論

(一)孔子的“天”與“仁”

對孔子而言，何謂“善”？孔子在《周易·系辭上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”作為宇宙生成變化之原動力的陰陽二氣互相對立、循環的作用是“道”，繼承和發展這種“道”的是“人道”之“善”。接著，把這種“人道”之“善”稱為“仁者見之謂之仁”。這時的“仁者”是指將宇宙生成變化之原理的“道”視為自身本性的“圣人”或“君子”，圣人視為自身本性的就是“仁”，就是道德“最高善”。

同時，對孔子而言，與“仁”一起，“中庸”也可謂“最高善”。然而，在弟子記錄孔子教誨的《論語》中，談及“中庸”內容的只有一處，即“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”(《論語·雍也》)。“仁”在《論語》中出現過百余次，“義”“禮”的概念也被解釋為是以“仁”為根本或歸結為“仁”。

那么，“仁”的根源在哪里？若從結論而言，孔子的“仁”思想源于唐虞三代的“天”觀念。在孔子看來，與內在于人的道德最高善相應的宇宙存在，和保證人類道德性的非人格存在，是“天”。孔子對“天”的解釋有多種，大體上有四種意義：第一，關于“主宰的”意義，孔子認為，對自身學問的信任由“天”來做保證，這樣的“天”是“全能者”。孔子提出：“文王既沒，文不在茲乎？”(《論語·子罕》)認為自己傳承了類似文王一樣的圣人之“道”。他在周游列國的過程中，生命受到威脅時，指出：“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語·子罕》)用“天”的主宰作用來表達試圖實現自身學問目標的超越生死的自信感。第二，命運的“天”，就如孔子所說的“五十而知天命”一樣，表達了無關生死、富貴、貧賤等行為的結果，唯有“殺身成仁”“盡人事待天命”的積極人生觀。第三，形體的“天”，是指自然的天，比喻道德行為的至高和無限。第四，理法的“天”，作為哲學的“天”，由于作為人的“道”即“人道”根源于宇宙生成變化的法則，所以成為道德最高善，它包括天理的純粹和人類的所有德目。這就是“仁”的根源。

對于這種“仁”，《中庸》有“仁者，人也”(《中庸》第二十章)，孟子也提出“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)。對于孟子所言，朱子解釋為“仁者，人之所以為人之理也”。綜合而言，所謂“仁”是指人之為人的根源，是人之所以為人的道德要旨。

關于“仁”的定義，由于孔子的回答因人而異，很難用一句話來定義。所謂“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)，“孝悌也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)等，都是以“‘怎么做’才是‘仁’”的形式進行回答。只有在“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”(《論語·顏淵》)中，是以“仁是‘什么’”的判斷形式來解釋。因此，孔子的這種解釋與其說是解釋“仁”的內容，倒不如說是側重于說明實踐“仁”的方法。

朱子將這種“仁”的意義解釋為“克己復禮為仁”的“仁”，即“愛之理”。李澤厚將這種“仁”的意義解釋為五個方面，即血緣基礎，“禮”的內心自覺之心理原則，通過施行仁政、志向大同社會的人道主義，作為歷史責任和修身之根本的個體人格，綜合實踐上述四個方面的實用理性或實踐理論等。[注]李澤厚：《中國古代思想史論》，15-33頁，北京，人民出版社，1986。

總之，“仁”不是外在的，而是內在的自覺，是擺脫個人或氏族的范圍，以全人類和諧為目標的高層次的人道精神，是為了成為健全的市民而修身的根本內容，是知識的理性態度，是最高的實踐價值。孔子的這種“仁”形成了儒家哲學的基礎，以后宋代性理學進一步使之向哲學發展。

(二)柏拉圖的“善”理念(Idea)與“正義”

早期希臘的自然哲學家致力于闡明什么是萬物的始源(arche)。將關注點從這種知識探求轉向尋找人類本質的雖然是智者派(sophist)，但只有從蘇格拉底開始，對人類存在的價值認識才有了正確的基礎。從無知的自覺被導出的理性(邏各斯，logos)智慧是認識道德善的捷徑。

柏拉圖在超越時空的觀念世界里找到了他的老師蘇格拉底留下的、能夠同時滿足倫理層面的絕對道德標準的確立和無法否定的學問知識之可能性的唯一肯定對象。這是因為，永恒不變的價值不應從可變的自然中尋找，而是根源于永恒不變的存在。若要克服相對主義的價值觀，則它應該是絕對的，優先于任何價值，并成為其根據。能夠滿足這種意義的應該是充滿于整個宇宙的、具有完整獨立地位的存在，柏拉圖稱之為“形相(form)”或根據“本(pattern)”的“理念(Idea)”。他認為這是真實的世界，不是可視界，而是可知界。他通過將其中最高的理念(Idea)比作被分離的線，稱其為“善的理念”。他說：“對于整體而言，它是各種正確的和美好的原因；對于可視世界而言，產生了光明及其光明的主宰者；對于思維世界而言，自己成為主宰者，提供真理和知性。”[注]柏拉圖著, 趙宇鉉譯：《國家》，255頁，首爾，三省出版社，1982。該譯著的原本是J.Burnet.Platonis Opera.Tomvs Ⅳ，Oxford:Oxford Classical Texts, 1902，是以16世紀Henry Stephanus(生卒年不詳)普及的“標準原文”為底本的。以下有關該書的引文將標注斯特凡努斯(Stephanus)的“標準原文”《國家》的頁數和位置。這種“善”理念的內容可以簡要說明如下：第一，永遠不變，唯有根據精神才能掌握事物本質的原型。第二，理念是與事物相分離而存在的。現象界的事物或個別的“德”或“善”雖然是有限的、可變的，但理念是超越這些而存在的。第三，一個事物或道德的“善”分有各理念并加以模仿或摹寫。這雖然可以成為判斷某種事物或價值不完整性的根據，但對于在可變的現實中如何加以追求，則無法得到明確的答案。第四，理念雖然相互交織，但在它們之間存在上下秩序，現象界只不過是反映一個一個理念而已。第五，理念可以通過精神活動加以認識，其原動力是對存在于精神中的理念的想起(anamnesis)和辯證思維，以及對“善”的渴望，即愛神(eros)。

柏拉圖的這種理念包含兩個方面：一個是真正的知識的目標，另一個是最高的道德善。柏拉圖提出知識之德比起其他更屬于神性(《國家》，519a)，認為在靈魂之德中，知識即智慧是最高的。在他看來，“善的理念是最大的學問，只有將之統合起來，正確的以及之外其他的才會有用且有益”(《國家》，519a)，成為絕對善的根據。

柏拉圖主張，人類的道德善認識到這兩種意義的理念，并視之為行為的標準而行動時，才有實現的可能。他確立了作為靈魂概念及其機能“德”理論的倫理觀，其倫理學的中心問題正是關于“德”的。柏拉圖所謂“德”不是根據習慣或世俗之見，而是根據靈魂的本質。他提出：“如果我們的國家被正確地確立……那分明是智慧、勇氣、節制和正義”(《國家》，427e)，將之分為四種，其中“正義”是最高的“德”。他認為，對國家和個人而言，最佳的調和也是“正義”。他提出：“國家，由于存在于其中的本性互相不同的三種都能做好自己分內的事，所以是正義的……同樣，如果一個人也被稱為類似國家一樣的名字是正確的，那么他在自己的靈魂中具有與此相同的原型以及與此相同的情感。”(《國家》，436b-c)將國家與個人相結合而形成國家的三種類別的生產者、守護者、統治者，分為類似個人靈魂之三個部分的欲望、氣概和理性。這三種類型的“德”稱為“節制”“勇氣”“智慧”，充分發揮各自的能力，恢復喪失的內在和諧時，作為第四種德目的“正義”就會得到實現。在柏拉圖看來，人類的幸福只有通過三個部分靈魂的內在和諧才能得以實現。

三、“善”的實現方法

道德善的實現可以用幾個階段來說明：認識什么是道德善的知識問題，將之通過自身的修養加以實踐，以及在社會中與他人一起共有的階段。

(一)孝悌忠恕

對孔子而言，“善”的實踐就是指“仁”的實踐。為了實踐“仁”，首先要知道“仁”是什么，孔子認為學習“道”就是“仁”。此時的“道”是指“知仁”“行仁”“知義”“行義”之意。他提出“君子學道則愛人”(《論語·陽貨》)，認為“愛人”通過學習“道”而成為可能。然而，不能將“道”視為高于“仁”的德目，是由于“道”只是應該知道的對象，它本身不是“行”的德目。因此，通過學習“道”，可以實現“仁”，即“愛人”。孔子提出：“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·里仁》)對于這里的“道”，朱子解釋為“事物當然之理”，則顯得更明確。“道”是指事實世界的真理，是通過“仁”的行為來實踐的德目。因此，作為道德行為的最高善是通過實踐得以完成的“仁”。這在孔子所謂“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)中也得到了很好的體現。即，“克制自己”“返回禮”(或符合于禮)，是指通過修養和行為來實踐的德目。

那么，應該如何實踐“仁”呢？孔子解釋為“孝、悌、忠、恕”。孔子認為“孝悌”是“仁”之根本，同意弟子有若所說的“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”(《論語·學而》)“孝”“悌”都是基于“仁”而服侍父母，以及兄長和老人。然而，在這兩者中，更為根本的是“孝”。由于“悌”是將“孝”發展為社會關系，所以服侍兄長和先輩。

孔子提出：“孝者，天之經也，地之義也，民之行也。”(《孝經》)“武王周公，其達孝矣乎。夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”(《中庸》)“孝”就如“仁”一樣，作為一個天理，是所有人都必須施行的，其具體方法是繼承父母的良好愿望并廣為實踐。然而，若把“孝”理解為只是奉養父母的經濟行為是不行的。孔子認為，如果不恭敬地奉養父母，就如同養狗或馬。“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮……今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”(《論語·為政》)奉養父母，應該自始至終以“禮”相待，具備“禮”始于對父母的恭敬之心。在孔子的倫理觀中，“孝”作為家庭倫理的根本，在以后東方倫理觀中發揮了重要作用，與西方倫理觀相較而言，更強調家庭的重要性，也是向社會倫理擴散的出發點。

對孔子而言，“忠”“恕”是實踐“仁”的具體方法。孔子的弟子曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《論語·里仁》)程顥解釋為：“忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達道也。”(《河南程氏遺書》，卷十一)因此，所謂“忠”本來不是臣下向君主單方面奉獻的德目，而是指發揮自身所有的能力。“忠”是指發揮自身所有可能性，誠實無欺之心和態度，以及承擔自身責任之意。到了漢代，儒家思想變為政治思想，“忠”的這種意義變化為適應統治者需要的關于君臣關系的德目。

同時，“恕”可謂是行為的尺度，朱子稱之為“推己之謂恕”。“恕”作為“推己及人”，向兩個方向發揮作用：其一，“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)。將自己不喜歡的、不想做的也不強加于人，這是人們共同的想法。其二，“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)把自認為確實正確或值得追求的，也積極地向別人勸說。從將之作為管理社會生活之尺度的意義上，在《大學》里稱之為“絜矩之道”。

(二)靈魂的調和

柏拉圖所說的作為三個部分靈魂之德的“智慧”“勇氣”“節制”是指人類的三種行動方式：(1)人根據理性進行思考；(2)為了行動的沖動，即根據氣概具有促進力；(3)作為具有肉身的人類不可能不具有感性欲望。

柏拉圖認為，這三種靈魂的領域不是作為各自不同的原理或獨立的形態而存在，而是相互具有關聯和運動的。理性對自身的目標或價值進行認識，定位為可以理性地行動的靈魂之最高能力。氣概雖然是感性沖動，但易于遵循理性。肉體只有遵循感性欲望才能運動，所以應該遵循理性加以操縱，使之不至于喪失靈魂或出現錯誤。靈魂的理性部分是指擁有統治氣概和欲望的權利，《斐德羅篇(Phaedrus)》中駕馭兩匹馬的馬夫的比喻即是如此。柏拉圖的這種比喻，即馬車有要去的目的地，而且為了走正確的路，馬、馬車、馬夫應該成為三位一體。其中起最重要作用的是馬夫，也就是理性。理性的作用是把馬和馬車進行均衡調整以實現和諧。盡管如此，理性并非單方面地控制氣概和欲望，氣概和欲望也能影響理性的運動，可以成為到達理性要求的目標的促進力。

那么，理性的作用是什么呢？它是追求人生的真正目的，根據理性具有的愛的力量來追求善理念。這就是在個人和社會中確立正義，柏拉圖把這種正義視為最高德目。同時，國家的正義與個人的正義相同。這是因為，國家由個人構成，因此國家的德目由個人來實現。猶如健康的個人在多種欲望無負擔地實現和諧時得以可能一樣，國家也是在生產者、戰士(防衛者)、統治者都能發揮各自的機能并實現和諧時，才有可能健康。若要使國家健康，則只有存在“給予全體都能在國家內生長的力量，同時在它們出現之后，只要還在國家內，就應該使之能得以保存”(《國家》，433b)的可能性時，這才是正義。

如何調和三種類型的靈魂來實現正義呢？在柏拉圖看來，“理性部分有智慧，為了靈魂整體而事先思考，所以應該統治”(《國家》，441)，欲望和氣概應該服從于理性。這是因為，“適應其本性而成立的國家，由于最小的階級或部分，即指導性的、支配性的部分內存在的知識，所以整體上是明智的”(《國家》，428e)。因此，唯有作為理性能力的智慧，才有可能將人類的行動引向善，并解決多種矛盾。正義由于靈魂的三個部分都盡到了各自固有的義務，所以可謂是普遍性的德。同時，正義反映了一個人的幸福和內在和諧的成就，只有當靈魂的所有部分實現自身固有的機能時，才有可能。

柏拉圖的這種倫理觀批判了當時智者派的倫理觀。道德善不是一時的、細枝末節的，而是可以超越時空和被普遍適用的。若要如此，則應根據“善”理念。道德善雖然是非自然的，但客觀上應該能被規定。“可以明確的是，真正的統治者真的不是追求自身利益的人，而是追求被統治者利益的人……因此，我不同意斯拉西馬赫(Thrasymachos)所謂的‘正義是強者的利益’。”(《國家》，347d)否定了“所謂正義是強者的利益”。追求利益或欲望的是人的欲望，不是理性，否定了智者派所謂人的本性遵循欲望的倫理觀。最后，人的幸福不是通過感性快樂來獲得，而是通過根據智慧使靈魂得到調和而成為可能。

四、結語

我們對道德善之根據的立場整理如下：第一，孔子的“仁”與柏拉圖的“正義”,主張從原則論的立場上，行為必須根據最高善，并志向于此。第二，將其根據放在普遍的宇宙原理上，孔子稱之為“天”，柏拉圖稱之為“善”理念。這時，雖然“天”與“理念”的內容略有不同，但作為與道德最高善相適應的宇宙存在，在具有完整獨立的地位、自己成為主宰者、提供真理和知性的實在等方面是相同的。第三，人完整地具備“天”的普遍運行原理，與人的靈魂“分有”善的理念，這一點是不同的。對于孔子而言，人如果知道“天”的普遍運行秩序原封不動地也適用于人類，那么從此只剩下實踐的問題。然而，對于柏拉圖而言，人的靈魂“分有”了善理念，所以，為了解善的理念，不得不進行不懈的努力。因此，孔子的倫理觀注重內在修養，柏拉圖則更重視知性探究。

這種差異也原封不動地反映在“善”的實踐方法上。第一，柏拉圖強調對三個部分的靈魂德目的認識。其中，作為理性德目的“智慧”作用放在最優先的位置。對于孔子而言，“孝、悌、忠、恕”一以貫之，所以各自的德目不是獨立的或其他層次的問題。“忠”是最大限度開發自身能力的基礎，其余根據父母、兄弟、社會的對象的不同而有所不同地實現，并非指其他內容。第二，個人的職能與道德人格的關系。孔子根據道德人格把個人劃分為小人和君子，但沒有使之與個人的職能相一致。柏拉圖則根據個人的人格修養的程度，分為生產者、防衛者、哲人等職能，所以個人的職能與道德人格的程度是一致的。在這一立場上兩者各有優缺點。無關出身或關系，在能力得到認可的社會中，柏拉圖的立場更適合一些。而在無關職業貴賤、個人完全可以成為道德圣人的方面，孔子的立場看似更適合一些。第三，孔子基于徹底的個人修養，將之從家庭倫理向社會方向展開，而柏拉圖則使國家倫理與個人倫理相一致。這很好地體現在國家論中，將個人倫理與國家倫理視為等同。

然而，所謂“孔子的孝思想是導致家庭利己主義的舊時代思想”的批判，無法稱之為正確的理解。這是因為，“孝”不是追求經濟利益，而是向往大同社會的高層次道德精神。柏拉圖關于同等對待個人倫理與國家倫理的倫理學并不是向往整體主義的，而是類似于追求健全成熟的市民意識。