先秦儒家孝道的本源、內涵及其現代轉化

王康寧 卞麗娟

(山東師范大學 教育學部，山東 濟南 250014)

作為傳統文化的重要內容，儒家孝文化在古代是一種相對確定的思想及行為，這表現為當社會穩定時人們重視并能夠在較大程度上遵守與踐行孝道。在考慮孝德生發的現實條件之外，亦需一并考量孝德存在與生發的深層動因及內涵。本文所要論述的問題包括儒家孝道的本源、儒家孝道的內涵以及儒家孝道本源與內涵的現代傳承與轉化。探究先秦儒家孝道的本源及內涵，既能夠彰顯傳統“天人合一”思想的現世性，又能夠為當前創新性轉化和創造性運用傳統孝文化提供啟示與借鑒。

一、“天人合一”：先秦儒家孝道的本源

先秦儒家孝道的本源意指促使先秦儒家孝道形成與發展的理論來源及思想依據。“天人合一”是古代對天人關系的概括性論述，其中蘊含著豐富的人性論、自然論、天命論等思想。作為一種看待世界與自我關系的獨特視域，“天人合一”思想廣泛存在于古代典籍中，并被先秦時期諸多學派認可與推崇。其中，先秦儒家學派便積極主張及倡導“天人合一”思想。

孔子首次賦予“天人合一”思想哲學內涵，從而使得西周時期業已存在的“天人合一”思想初步擺脫宗教神學的屬性。基于夏商周時期已有的天觀念，孔子通過否定鬼神的方式，間接確定了“天”在儒家思想中的重要地位。孔子曾明確表達敬天與崇天的觀點，“天”、“天命”被孔子多次論述。孔子對“天”、“天命”的關注及認同，表現為其賦予“天”以哲學性、倫理性，使得西周之“天”一變而成為形而上的人格化的“天”。然而，在繼承性的詮釋“天人合一”觀點時，孔子對于天人關系的界定是模糊的。孔子雖有對“天”的態度，卻因各種局限難以引出其對天人關系的結論性觀點。“這種范疇的模糊性和不確定性正是孔子及中國思想家的一個突出特點。”[注]陳谷嘉：《論孔子與“天人合一”的思維方式》，《湖南大學學報》1990年第5期。《論語》中雖蘊含著孔子對天人關系的態度及觀點，但其更多地體現為一種朦朧的困惑和求索狀態，對于“天人合一”中的天人作用機制，孔子并未做出清晰的說明。孔子實現了對“天人合一”觀點從宗教神學到哲學的轉化，卻并沒有給出“天人合一”的具體內涵。最先明確定義“天”并對“天人合一”進行具象描繪的是孟子。隨著天人觀念的不斷發展，基于孔子的天人觀，孟子認為天是一個客觀的實體，表現為一種客觀的發展規律。孟子的“天”明顯弱化天的神秘性和至高性，這一見解大大促進人對世界神秘性的解構。在孟子那里，將天視作可知的存在，其背后蘊含著對于人的主觀能動性的積極與充分的肯定。之后，孟子提出的“順天”和“天命”觀點則使得天人關系進一步得到確指。“順天”即是人順應自然的基本發展規律；“天命”指的是自然發展規律在人身上的體現。孟子鼓勵人們“順天”、“知天命”，認為人主觀能動性的發揮應以順應與遵守規律為條件及目的。在孟子的天人關系中，人隆重出場，人在與天的互動交流中處于主動的地位及狀態。孟子的“天人合一”體現為人對自然規律的主動遵從。對儒家天人關系做出重大突破的是儒家集大成者荀子。荀子匯集和吸收各家之長，其對于天人關系的見解是中國天人關系史上濃墨重彩的一筆。由孟子而荀子，天的神秘性已經基本被解構。在孟子天人觀的基礎上，荀子進一步強調天的客觀規律性和人的主體性，并將人的主體性抬高到空前的位置。荀子提出“明于天人之分”、“制天命而用之”(《荀子·天論》等觀點。在荀子那里，天人之間是有分別的，天人各有自身的職責；由于人是理性的、擁有自控能力的、最高貴的存在，因此人可以改造和利用天；人應該完成自己應盡的職責而不能完全依賴于天。荀子的天人觀念中蘊含著些許與西方人定勝天思想相似的內容。雖然荀子的天人關系對人的主動性做出極大肯定，但其并非主張人們運用自己的理性任意地改造與利用自然萬物。荀子對人的高貴理性的確立并非建基于將人放置于天之對立面的思維方式下。“荀子在人之情感、感官、認知、奉養和政事之前統統冠之以天字，從而有了天情、天官、天君、天養、天政、天功等概念。”[注]趙法生：《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉折》，《清華大學學報》(哲學社會科學版)2015年第2期。人可以運用天的規律即自然萬物的基本規律改造自然，人對自然的改造建立在尊重天或自然萬物的基本規律的基礎之上。這是荀子后來所提“制天命而用之”的基本內涵。

作為一種哲學觀點或思維方式，先秦儒家“天人合一”思想的形成及其不同時期的內涵，為儒家的社會觀、政治觀、家庭觀等提供本原性的思想依據。“儒家‘天人合一’雖然包含著某些珍愛自然萬物的合理因素，但是其主要目的不在于論證人類與自然界的和諧統一，而在于‘推天道明人道’、‘推人道達天命’，借‘天’的權威來為封建君主專制、倫理綱常、人格理想等作辯護，以求得天道與王道、天道與人倫、天道與人性、天道與圣人等的‘合一’。”[注]郝海燕：《儒家的“天人合一”與人和自然的和諧》，《哲學研究》2012年第5期。以“天-人”作為天人關系形成的二要素，自然衍生出古代國家政治層面的“君-臣”、社會生活層面的“長-幼”、教化層面的“師-生”、家庭層面的“父-子”等關系主體。以天人關系的“合一”狀態為始基與標準，“君-臣”、“長-幼”、“師-生”、“父-子”等關系的理想狀態亦應“合一”，表現為君臣、長幼、師生、父子等的和諧倫理關系。正如荀子所說“君臣、父子、兄弟、夫婦......與天地同理，與萬世同久”(《荀子·王制》)。在諸多關系中，家庭生活中“父-子”關系的“合一”是儒家孝文化的重要內容。可見，作為儒家思想精神內核的“天人合一”思想是先秦儒家孝道生發的思想本源。

從社會現實的角度看，作為天人關系的表征，儒家孝道的發展與天人關系的轉變相伴隨。春秋末年社會動蕩、政權更迭頻繁，社會中廣泛存在斥天、疑天的現象，天人關系對比西周時期開始發生本質性的變化。“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國……”(《詩經·小雅·雨無正》)。這種根本性的變化促使人們開始考慮天人關系的另一個深刻問題，即“天人合一”中的“天”應當是怎樣的？對于這個問題，先秦儒者做過考量并給出答案。這就是德性之天。在先秦儒家學者看來，天人關系的圓滿和合不僅需要人主動自覺地向天靠攏，還需要“天”必須是一個道德性的存在。伴隨著天之權威的嚴重被消解甚至顛覆，現實社會中的君權、父權亦失效式微。春秋末年的“君不君、臣不臣、父不父、子不子”現象正是天之權威解體在政治及家庭生活領域中的反映。相應地，人們亦同樣開始思考孝道的深層次問題并找尋到答案，此即孝道的維護與實行既需要子女身體力行地去尊重、遵從、侍奉父母，亦要求父母是那個值得被尊重、被遵從、被侍奉的人。抑或說父母應當具備美好的德行，從而使得子女心甘情愿地行孝。可見，先秦儒家孝道可從“天人合一”思想中找到其現實依托。

此外，“天人合一”蘊含“天人同質”的內涵。先秦諸多學派對于“天人合一”思想的論述，總是致力于在天人之間找尋到那個共同的屬性或特征。只不過因為立論角度及目的的差異，儒家認為“仁”是天人共同具備的內在屬性；道家認為“自然”是天人的共性；墨家認為“愛”是天人的共同屬性。古代對于天人同質的肯定，既是天人合一的前提又表征著天人合一的具體樣式。基于天人之間的同質性，人們可通過“仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜”(《周易·系辭下》)的方式在自然天地那里找尋到人世社會發展變化的規律，從而認識與解決現實問題并發現與體認自我神圣及高貴的人性。人們經由對天性的探尋可達成對自身人性的認識與發展。“‘生’是‘同形同性’的，體現的是同一種類的繁衍或表現形式，‘生者’與‘被生者’之間的關系是同種類的，沒有質的區別。因此，天和人作為同類同質而存在，人在自然基礎上具有了‘天性’就是順利成章的事了。”[注]祝薇：《“天”、“人”如何“合一”——論儒家闡述“天人合一”思想的雙向路徑》，《上海交通大學學報》(哲學社會科學版)2013年第2期。由于“天”總是帶給人們事關自身及生活的精神體驗和思想感悟，因而人世生活的開展離不開代表客觀規律的“天”的指導，人門亦往往發自內心地愿意遵從天的規律及法則。與之相似，存于父母-子女身體及精神層面的同質性，使得父母、子女總是不斷地經由彼此而發現自身，總是會為對方的進步而感到由衷的驕傲與自豪，總是會通過愛對方滿足自身的情感需求。正是這種“天-人”之間的“合一”關系，為孝道的自然生發提供最基本的內在動因。

二、先秦儒家孝道的內涵

以先秦儒家孝道為代表的傳統孝文化，其主體是儒家孝文化。不同于現代意義上單純存于家庭層面的孝道，傳統孝文化存在于政治層面及家庭層面，表現為政治層面上的“君-臣”關系模式以及家庭層面的“父-子”關系模式。傳統儒家孝文化中蘊含著濃厚的政治意旨，從家庭生活中的“子孝父”能夠自然地推導出“臣忠君”。這種由父子及君臣、由家庭及政治的邏輯推演，其合法性來自于父、君所具備的權威，更進一步講來自于權威之天的賦權。在傳統儒家孝文化中，天-君-父的權威能夠確保人們對孝道的認同及實踐是一個下至家庭生活、中至政治生活、上至精神生活的貫通過程。

先秦儒家孝道的本源是“天人合一”的思想及境界，儒家孝道中的父子關系實則是天人關系的現實化和具象化。如同先秦儒家“天人合一”思想中的“天-人”關系那般，儒家文化對于綱常倫理的肯定與堅守，使得家庭中的“父-子”關系被放置于一個帶有明顯地位懸殊和價值差異的場域內。先秦儒家的天是一個規律性的權威所在，人所做的是對天所顯現出的規律及法則的遵從。這種遵從在孔子那里以“天命”的形式出現。在這種天人關系中，天是居于上位的權威主體，人則處于關系的另一端，是天之權威的崇拜者與維護者。在傳統的家庭生活中，與人敬仰與服從作為規律及法則的“天”相似，“父-子”的相處模式主要體現為子女對父母權威的遵從與敬重。這便是儒家對“孝”的最初定義。“事父母能竭其力”(《論語·學而》)、“有事服其勞”(《論語·為政》)。孔子所說的“竭其力”“服其勞”，一方面是說子女應該給父母提供物質上的享受，能夠在物質上供奉父母；另一方面是說子女應當給父母心理上的慰藉，能夠和顏悅色的對待父母，由衷的愛護、敬重父母。在孔子那里，“孝”更多的是發生于父母-子女之間的，以子女為行為主體的道德活動。這與儒家“天人合一”思想中，人主動效法、遵從天極為相似。孔子孝道的內涵亦可從甲骨文的孝字中尋得。甲骨文由和兩部分組成。是甲骨文老()的省略，意指年長者；是子的甲骨文，意指孩童。在上，在下，表明老人與孩童身份地位的差異。的本義是小孩攙扶老人，表明孝是發生于長者與年幼者之間的、年幼者的主動行為。與西方文化及律法倡導的人格平等觀念差異顯著，先秦儒家孝道更多地主張子女對父母的遵從和敬畏。

儒家孔子賦予孝道以子女遵從父母意志的內涵，這是“天人合一”在理論層面的下移，敬畏父母背后隱含著敬畏天道。相應地，孝道的實踐過程則體現為人們對“天人合一”思想的貫徹與運用。“天人合一”觀念中的“人”是那個無條件的遵從者，與人對自然規律、法則等的無條件遵從相伴隨的是人的主體性的離場。抑或說，人需要通過壓制自身的主觀能動性才能夠實現與“天”之間的單向度交流。作為“天人合一”思想的下移，孔子更多主張子女通過壓抑自我個性來行孝。孔子對人的主體性的忽視，或受時代的制約，或因理論的局限，但依彼時的現實需求而言，又則有其理論層面的合理性。換句話說，當人效仿的對象是合乎道德的規律及法則時，人壓制自身主觀能動性的目的在于促使自己向那個道德、規律、法則之天靠攏，從而成為更好的自己。同理，子女孝敬父母，遵從父母的意愿，難免會委屈自身、克制自我，但其目的在于通過自我克制促使自己成為盡心竭力侍奉父母的道德之人。

孔子之后，孟子開始關注人的主體性，荀子更是將“人”推到一個相當的高度，充分肯定與贊揚人的主體能動性。孟、荀對人的主體性的重視，并非旨在使人隆重出場而成為“宰天者”，而在于通過發揮主觀能動性促使自身獲得更好的發展。孟子認為“從天接下來的德，化為人倫規范與政治規則，就是‘天道’與‘人道’的合一。由此產生的社會政治人道化果實，正是天人在道德基礎上合一的產物。”[注]李道志、皮偉兵：《論先秦儒家“天人合一”觀的倫理內涵》，《倫理學研究》2009年第3期。家庭生活層面子孝父的道德結果，在孟子看來是人承接天之德所得。天人關系的現實反映即是父子關系，人主觀能動地敬天落實到現實生活中便是積極自覺地孝父。對比孟子，荀子的孝觀念更加重視人的主體性。荀子對于人主體性的看重并非置天于不顧，而是仍舊隱含著“順天”的內容。“能以事親謂之孝” (《荀子·王制篇》)便是荀子“順天”思想在孝道中的落實。李澤厚先生指出：“在荀子那里，‘天’已不是有人格有意志的神，而是無預于人事的自然。‘天’既不能主宰人的命運，人也不能依賴天或抱怨天。人只有依靠自己的努力去順應和利用‘天’的規律而生存發展。”[注]李澤厚：《中國古代思想史論》，天津社會科學出版社2004年版，第106頁。與荀子對天人關系的突破相對應，儒家孝道經過荀子的改造后人倫的血親色彩逐漸被淡化，與現實政治的聯系更為緊密。荀子的“從義不從父”(《荀子·子道篇》)肯定與彰顯子女主觀認識力、判斷力、行動力在孝道中的地位及作用。此與早先一味或者更多處于無條件順從的子女形象已大為不同。孟、荀認為人們主動、積極地發揮主觀能動性有助于自我提升與自我實現，“‘天’賦予‘人’以內在價值，‘人’也通過自身的道德實踐，不但使天作為價值根源的意義得以充分彰顯，也使自身存在的意義得以澄明。”[注]祝薇：《“天”、“人”如何“合一”——論儒家闡述“天人合一”思想的雙向路徑》，《上海交通大學學報》(哲學社會科學版)2013年第2期。以此，子女主觀自覺、主動地愛戴、遵從、侍奉父母，正是子女積極提升道德、實現價值的過程及方法。對于孝道的認同與實踐是一種修行方式，人們通過對孝德的遵從與實踐而成就道德自我。

哲學層面的“天-人”關系與家庭生活中的“父-子”關系的互通性，在于“儒家‘天人合一’觀念，恰恰是建立在審美、道德、政治和宗教的基礎之上的，如果去除了這些情景化的因素，只是孤零零地談宇宙論，則中國哲學就成為不可理解的臆說。”[注]景海峰：《儒家“天人合一”思想的歷史脈搏及當代意義》，《中國文化》2013年第2期。在傳統的家庭生活中，父威即天威，父母的地位與天地齊同。先秦儒家的孝觀念建基于對于天地-父母權威的認同與確立。然而，父母的權威并非孝道生發的唯一前提。由于在我國傳統社會中“社會的中心是家庭或家族關系；個人不具有獨立的性格，而是依‘人倫關系’所規定，構成父子、君臣、夫妻關系”[注]鄧文平、雷濤：《儒家天人合一思想的內涵與實質》，《江西社會科學》2010年第4期。，這種人倫關系的規定性與限制性也使得父母或子女單方面的付出并不必然帶來長久與真實的孝道。在先秦儒家孝文化中用以維系孝道的另一重要前提是父母與子女之間的情感。“孔子很重視親子之間的情感因素，認為孝是由父母對子女的愛引起的子女對父母的愛。在這種愛的基礎上產生的尊敬的心情、愉悅的顏色乃至奉養的行為必然是純真無偽的情感的流露。”[注]匡亞明：《孔子評傳》，齊魯書社1985年版，第233頁。亦如孟子所說：“孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也”(《孟子·盡心上》)。父母對子女的生養、教育更多是出于情感、發自內心的，子女孝順父母亦不能夠僅依據外在標準作為依據。“‘孝’體現著人的原始質樸的道德情感以及由此情感而生發的道德自覺。”[注]呂本修：《先秦儒家孝德思想及其現代價值》，《倫理學研究》2017年第5期。先秦儒家不僅強調孝的外部表現亦重視引發孝行的內在情感。

三、儒家孝道的傳承與現代轉化

傳承與創新傳統文化是加強古今文化溝通與交流以及實現文化“古為今用”價值的重要途徑。現代意義上的傳統文化的傳承與創新，既有對傳統文化的保守性認同與接受，又有對傳統文化的創新性發展與創造性運用。先秦儒家孝文化是中國孝文化的思想根基與理論基礎。在現代語境下探討孝道，一方面需要關注當下的社會背景與時代訴求，以較具現代意義及價值的理論作為弘揚與踐行孝道的指導；另一方面則不得不進行追根溯源式的探究，通過體認與把握原初孝道的文化意蘊及價值內涵，確保并彰顯我國孝道獨有的理論特色和文化使命。

“天人合一”是我國傳統文化的重要特征，是先賢哲人思考探尋問題的思維方式，其中蘊含著獨特的東方智慧。作為思維方式與指導思想的“天人合一”，其既影響著先秦儒家孝道的形成與發展，亦對當前傳承優秀儒家孝文化具有莫大的價值。這主要表現為三點。其一，天人關系可在一定程度上確保父母的權威并促使子女獲得孝知與實踐孝行。雖然當下語境中的天多指自然客觀之天，但不可否認的是人們對于天的敬畏并非徹底消失。在很多情況下，“天”仍舊是人們衡量事物的內在標準及重要尺度。相應地，從父母權威層面看，雖然當前不再是傳統的父權社會，但父母生養子女及維持家庭的長者與責任者身份，還是在相當程度上確保了父母在子女面前的權威，從而使得子女能夠深刻認同并且踐行孝道。其二，現代孝道所追求的結果與天人之間的“合一”互符。“天人合一”思想既蘊含天人關系的內涵又表明天人關系的理想結果。“天-人”之間處于一種和諧的“合一”狀態，這是天人關系的最終指向。從靜態的角度或字面意思理解，“天人合一”首先向人們展現的可能不是“天-人”之間的作用模式，而更多地是“天-人”之間的和諧狀態。“儒家提出‘天人合一’思想是為建立理想的人際關系做論證，順應天德并確立一種具有普遍性的倫理。”[注]徐春：《儒家“天人合一”自然倫理的現代轉化》，《中國人民大學學報》2014年第1期。于此相應，孝道作為一種理論及實踐，其最終目的亦在于通過營造和諧的父母-子女關系以及和諧的家庭氛圍促進社會的穩定與和諧。其三，現代的“父慈子孝”雖與傳統意義上的以子女作為孝道主體的父母-子女關系具有明顯差異，但其仍以“天人合一”思想為指導，體現“天人合一”的思維方式。如同古時人們對于自然天地的崇敬是一種情感的自然流露，畢竟天地生養萬物、滋潤萬物、澤被萬物的大恩大德本就值得被敬仰與崇拜，父母對子女的生養、教育之恩情亦值得子女以孝行作為回饋。在糾正人們的理智居上、理性先行方面，“天人合一”思想能夠為人們踐行孝道提供積極的啟示。綜上所論，雖然當前所謂的天人關系更多的是一種純粹客體與多樣化主體之間的關系，但傳統“天人合一”思想中仍舊具備諸多滋養現代孝道的內容。

儒家孝道是傳統文化的重要組成部分，“有其原始性的基本意義，也可以與時俱進，有其與時代相輔而行的現代化的內涵，不受時間因素的影響，不但可以實踐于古代，也可以推行于當代”[注]曾振宇:《儒家倫理思想研究》，中華書局2003年版，第11頁。，是現代社會文化傳承與創新的重要內容。從孝道轉化的角度看，現代孝道是受儒家孝文化滋養的、以儒家孝文化為起源的孝道。雖然儒家孝道在傳承與發展過程中遭受種種境遇，但其豐厚而深刻的文化內涵并不因時間推移與時勢變遷而消弭或埋沒。“‘孝’不止適用于一個社會、一個階級或一個時代，它是超階級的或跨越時代的，在幾個時代都適用。”[注]夏湘遠：《論“孝”的政治倫理意蘊》，《湖南師范大學學報》(社會科學版)2006年第7期。傳承先秦儒家孝道既需要緊密結合當前的時代背景，又需要關注先秦儒家孝道的內涵。力求通過對傳統孝道的創造性轉化以為現代人們提供鏡鑒并切實促進孝道的弘揚與踐行，此是儒家孝道現代轉化的要旨。

受人格平等、思想獨立、個性解放等觀念影響，現代語境下的“父慈子孝”體現出父母-子女權責的對等性，表現為既關注子女倫理亦強調父母倫理。現代孝道對于父母倫理的強調可被概括為“父慈”。將“父慈”作為“子孝”的前提條件，強調父母對子女養育、教育職責的實現，是現代孝道的突出特點也是傳統孝道在現代社會轉型的體現。現代社會的人際交往法則建基于對西方平等、民主、公平等理念的認同，體現在家庭生活中便是父母-子女關系的平等與民主。以現行文化為依據的現代孝道注重以父母的行為作為“子孝”的前提，此雖符合現代文化的大背景并有其積極的文化內涵與價值，但容易割掉傳統孝道精華的成分，亦容易導致諸多社會問題。平等是西方的、理性的，而充滿感情與情懷的東方孝道不能夠僅依靠理性。畢竟父母對子女的生養定然不全是理性的結果，而更多地是父母對子女愛的流露與釋放。當以“父慈”作為孝道生發的前提時，人們很容易過多關注父母是否“慈”，從而忽略甚至忘卻父母的唯一性和不可替代性。這容易導致“父慈子孝”的現代孝道缺少溫度、缺乏人文關懷、脫離人性情感，變成冰冷的、刻板的、缺乏真情實感的“假孝”。

古今孝德之所以更多發生在父母-子女之間，其內部原因在于父母-子女之間的血緣、親緣關系所造就的父母-子女之間的“相似性”。父母-子女之間的相似性既體現在外部的體態、相貌、舉止等層面，又體現在內在的性格、氣質、品性等層面。由于這種不可分的相似性，使得父母與子女之間具有一種既天然又永久的聯系。也正是這種特殊的、甚至難分彼此的關系，為父母心甘情愿愛子女以及子女盡心竭力孝父母提供內部動因。抑或說，因為父母-子女之間的相似性，使得彼此天然的愿意親近與愛護對方。這體現在子女對待父母的態度及行為層面，便是子女對父母的尊敬、愛戴、奉養、保護，便是子女對父母的“孝”。作為現代孝道產生的依據及孝道傳承的重要原則，“父慈子孝”的家庭關系及交往模式在一定程度上可訴諸于父母-子女的“相似性”。父母感懷與珍視與子女之間血濃于水的親情有助于“父慈”前提的實現；子女感恩與珍惜與父母之間的天然情感有助于“子孝”結果的達成。在我國孝文化中，真正維系父母-子女關系的深層因素不是理性而是脈脈溫情的親子感情。給孝道設定外在衡量標準，其結果是讓一件因情感使然而自然生發的事情變得極不自然。在現代社會“父慈子孝”的孝文化模式中，以關愛、感恩等內心情感作為連接父母-子女關系的深層及主要介質，輔以責任、義務等客觀理性作為約束，是確保傳統優秀孝文化得以傳承與弘揚的重要方法。