自由的起點與增強的權利

摘要：對后代實施基因增強是否破壞了人的自由與平等是人類增強辯論中的核心問題。反對增強的人認為正是人出生起點的偶然性和不可支配性構成了人的自由與平等的基礎。支持增強的人則對這種起點的不可更改性提出了質疑：為何盲目進化而來的、具有偶然性和獨斷性的人類特征能承載內在價值？本文將該問題放在權利的視域下理解，探討了這種更改行為是對自由的妨害還是實現的問題。本文提出，自由的邏輯根源在于人類偶然性背后始終存在的脆弱性，而人類對增強的追求即是自由的實現過程。人類有增強自身的權利，這種權利包括普遍性權利和特殊性權利，前者是后者的底線和基礎。通過重估人的脆弱性，打破價值獨斷論，將有助于提升人類的自由和德性。

關鍵詞：自由? ?人類增強? ?祛弱權? ?增強的權利? ?價值

一、對自由起點的爭論

桑德爾（Michael J. Sandel）認為，人的自然本性作為一種具有偶然性的“天然”禮物，可以看做是人的自由的始基。禮物這一概念有雙重涵義，一個是天資，我們對之懷著感激予以接受;另一個是給定之物，我們對之不可避免地予以接受。[1]把生命當成禮物去感激，這體現了父母對子女的無條件的愛，而基因干預則使父母喪失“對不速之客的寬大”，威脅了人類謙遜、團結和我們對自身和孩子負責任的方式。[2]進一步的討論則涉及基因干預可能對孩子的“開放的未來權利”的損害，“開放的未來權利”指父母擁有義務幫助兒童發展相關的知識與能力，使其在生活中面對不同選擇時有實踐判斷和自我決斷的能力。[3]巴克萊（Linda Barclay）質疑了桑德爾的無條件的愛以及我們是否應該無條件地接受孩子。她提出：“桑德爾并不拒絕所有干預，并不接受所有的‘對不速之客的寬大，眾所周知，他接受旨在阻止或治療疾病的技術干預。”[4]桑德爾認為“對治療、阻止疾病和修復身體健康的醫療干預并沒有褻瀆本性而是使它榮耀。治療疾病或損傷并沒有凌駕于人的自然能力之上而是使它們得以發展。”[5]由此，桑德爾似乎將人的特質區分為正常的/自然的和不正常/疾病的兩類，他的開放只面向孩子正常的或自然的特質，而拒絕孩子不正常或疾病的特質，因此桑德爾面臨兩個難題：一是如何將人的身體和認知上的特點、天賦和能力進行正常和不正常的區分？二是如何證明自然的或正常的就是好的？[6]

首先，正如很多人指出的那樣，“正常”并沒有一個標準。疾病和健康的定義本身就引發了爭議，[7]很多過去并非是疾病的現在也納入了疾病的范疇。此外，很多殘疾人權益維護者區分了“受損（impaired）”和“殘疾（disability）”， 認為某些身體、感覺和認知能力應該更恰當地被描述為“受損”，如一個眼睛看不見的人是視力受損;“殘疾”則指某些功能受到了限制，廣泛地理解為一個人不能從一個地方移動到另一個地方、不能交流、參與政治活動等，但一個自身不能走路的人可以借助外界環境（如輪椅）的幫助來進行移動，因此，考慮到社會構建對一個人生命活動的維度和程度的影響甚至大于個人生理狀態所造成的影響，因而有了“改變社會，而不是人”的口號。[8]由此，桑德爾對正常與非正常的區分成為歧視受損人士的關鍵，那些不正常或受損的特點被當成“對本性的玷污”而應該受到祛除。[9]其次，“自然的就是好的”是一種自然主義謬誤，“在本質上具有宗教的性質，其基于這樣一種信念，即自然或正常的人類特征是由造物者創造。” [10]總之，巴克萊認為，只要我們認可父母應該采取措施治療或預防孩子生病或受損，就不應該完全放棄對孩子的狀況下判斷及采取行動，只要其有利于孩子的整體幸福。正如她所說的，人類增強中的一個困難在于我們很難判斷什么才會真正提升生命質量，生命質量究竟包括什么。但完全放棄判斷，讓孩子對未來完全開放沒有體現出有德性的父母行為，而是對德性行為的背棄。[11]

綜上，爭議的焦點在于：對孩子的出生起點下判斷并采取行動是否有倫理上的正當性，其究竟是妨害了還是體現了人類的自由？或者說，父母是否有權利或義務更改孩子的出生起點的偶然性，孩子是否有權利不受這種更改的支配？如果支持和反對增強的人的目標都是增進個體和人類的自由，那么就有必要探討自由的起點和實現路徑。

二、自由的起點：脆弱性

從增強辯論雙方對自由的一些共識性認識中，我們可以得到對自由的起點的啟示。保守主義者往往基于疾病和增強的區別而反對增強，支持治療或預防。如果我們將疾病或殘疾看成人在廣義上的脆弱性（雖然殘疾人權益維護者不認為“受損”不利于他們的整體幸福，受損的事實有時也能成為優勢，但殘疾或疾病的確會帶來客觀上的不便和不利[12]），則保守主義者贊成“祛弱”，即祛除人的脆弱性。支持增強的人則在某種程度上支持提升人的堅韌性（如人的智力、感觀能力、道德能力等）。祛弱實際上等同于增強，既然弱是強的對立面，一個人祛除自身脆弱性的同時也就提升了自身的堅韌性。然而，保守主義與自由主義對祛弱與增強的態度截然相反，那么，二者是否存在某些重大差異？或者，二者間是否存在某種界限？以下我們從人的獨特的脆弱性和堅韌性出發，分析二者是否有本質區別，及其與自由的起點的關系如何。

對自由起點的探尋離不開對德性的分析，正是德性、理智與自由使人與動物區分開來。亞里士多德通過選擇將人的自由與理智（理智德性）和欲望（道德德性）連接起來，認為 “選擇是一種欲求的理智或一種理智的欲求，而行動的始因在行動者自身。”[13]選擇作為一種欲求，與目的相關，有道德德性的人能選擇善作為目的;選擇同時涉及理性與思考，欲求的正當及實現都需要符合理性的判斷。由此，一個有道德德性的人同時是一個有實踐智慧的人，他總是能夠選擇適度（中道），在她的身上，目的（欲求對象）的善與手段的善得到統一。在亞氏看來，“做一個有德性的人還是一個有惡性的人在我們的能力范圍之內。”[14]因此，人的自由就體現在善惡的選擇中，沒有自由，也就沒有了德性。康德則通過現象與物自體的劃分，確立了先驗自由的可能，使自由成為先驗的實踐理性的能力和主體的道德意志。由此，人是目的的道德命令成為自由的體現，它要求人承擔相應的道德義務。功利主義的密爾的自由觀基于其幸福觀，其“討論的乃是公民自由或社會自由，也就是要探討社會合法施用于個人的權力的性質和限度。”[15]密爾認為個體內心深處對平等的認識以及能夠自由地表達自己的政治主張有利于生成寬容的態度和良好的環境，這是合乎人性和符合人類最高道德標準的，因而這種自由具有極高的道德價值。綜上，我們認為人的本質即人的自由，自由體現在德性上，德性證明了自由的存在，德性即自由。

人之所以能擁有自由或德性，根植于人性的事實中，即“只有集堅韌性與脆弱性于一身的矛盾統一體（人），才具有產生價值的可能性。”[16]人對善的選擇，對惡的放棄，其實是其自身堅韌性對其脆弱性的超越。人類始終面臨著三種脆弱性：1.非人境遇中的脆弱性：指人面對自然時的脆弱性;2.同類境遇中的脆弱性：指每個個體在人類社會中面對他者的脆弱性，再強大的人面對他者也可能成為相對弱小的存在;3.自我本身的脆弱性：是人自然實體（身體）的脆弱性和主體性的脆弱性的綜合體，既體現在人身體的有限性與欲求/精神的無限性之間的矛盾上，也體現在主體本身的脆弱性上。[17]相應地，人也具有三種堅韌性：非人境遇中的堅韌性、同類境遇中的堅韌性、以及集身體、心靈、精神于一體的自我的堅韌性。[18]當人以自身的堅韌性超越了脆弱性時，他就得到了提升和增強。例如，當原始人類克服對火的恐懼而能夠利用火為自身服務的時候，人在身體和理智上就得到了增強。當人在面對他人的求助時，放棄了自己的利益去幫助他人時，道德的行為就產生了，人作為主體的堅韌性就得到了增強。

因此，我們認為道德起始于人類祛除主體脆弱性、提升堅韌性的那一刻，而道德或自由的起點不是基于偶然性，而是基于脆弱性。因為人是偶然的甚至人是堅韌性與脆弱性的統一體這一事實都不能認為具有內在價值。人的堅韌性與脆弱性本身只是孕育了產生價值的可能。價值、德性、自由的產生不是偶然的，而是包含了人的有意識的選擇。在時間上，德性的產生源于人的脆弱性與堅韌性的同時作用，在邏輯上，弱先行于強，因為正是由于弱產生了最初的需求。例如，一個人首先有了某種自身無法滿足的需求，從而尋求他人的幫助，不論幫助他的人是出于互惠的動機還是出于道德情感，當他伸出援手時，道德的行為就產生了，某種善就產生了。因此，道德的產生首先要有一種需求，這種需求源自人的脆弱性，而需求的滿足和實現需要人的堅韌性。這也是為何全能的造物者不具備人類的價值、德性和自由，因為其自身就是絕對的完滿，沒有脆弱性的同時也消解了堅韌性。由此，人的脆弱性在道德或自由的發生中先于堅韌性，道德或自由的起點是人的脆弱性。

從脆弱性的角度出發，我們可以解讀為何哈里斯（John Harris）認為“失敗的自由”對自由和德性如此重要。哈里斯認為人有做出不道德的行為或做出不道德的選擇的自由，[19] 這種“失敗的自由”如此重要以致我們寧愿冒著做錯事的風險也要捍衛這種自由。哈里斯對“失敗的自由”的捍衛其實是對人的本性中的脆弱性的肯定，是對自由起點的保護。如果沒有這個起點，我們現存的一切價值就將瓦解，我們也將失去作為人的自由和德性。然而，“失敗的自由”不是人類自由的最終目的，它的價值在于對自由起點的承認和保護，它的真正的目的是要保障成功的可能，捍衛人的自由與德性。

那么，本文的爭議問題即對后代的出生起點進行判斷并采取行動是否有倫理上的正當性就有了答案。因為人進行判斷并采取行動以祛除自身脆弱性、提升堅韌性本就是自由和道德的發生過程，當一個人放棄對某件事下判斷、做選擇和采取行動的時候，他就放棄了對自由和道德的追求和實踐。如亞里士多德所說，道德德性有著實踐的特質，“一個人的實現活動怎樣，他的品質也就怎樣。”[20]未出生的孩子，其身體和理智上的脆弱性遠遠高于有了一定生活經驗、能做理性判斷和選擇的成人。父母對未成年子女身體健康或品質的發展負有一定的責任，這不僅是因為孩子是父母血緣上的延續以及父母對子女有情感上的依賴，更是因為這種預判是一種合道德的和合理性的行為，它產生于人類祛除自身脆弱性、提升堅韌性的努力中，體現了人類對價值、德性和自由的追求。那么，父母對孩子在后天進行養育和教導，與對他們在出生前進行基因干預有本質的區別嗎？換句話說，如果人類增強技術能使我們達到促進人類的自由、德性與價值的目的，我們是否有權利或義務采用這種手段？以下我們探討增強的權利，這里的權利主要指格老秀斯所說的道德權利或人權，是人這種理性動物固有的道德本質，“由于它，一個人有資格正當地享有某些東西或正當地去做某些事。”[21]

三、祛弱權與增強的權利

要厘清人類增強的權利問題，首先要追問權利是否是責任之本的關鍵問題。一般而言，有權利意味著有相應的義務，有義務也意味著有相應的權利。對二者核心地位的考察可以從無權利的義務和無義務的權利入手。無權利的義務涉及代際公正或種際公正。在代際公正中，幼年子女有得到父母撫養的權利，父母有撫養子女的義務，卻無權要求幼年子女撫養父母;在種際公正中，人類有義務保護動物卻無權要求動物主動的保護。[22]“不過，這并不意味著這類義務可以獨立于權利而存在，相反，它們只是為了終極的權利即人權這個目的而在沒有相應權利條件下的義務。父母撫養子女的義務、人類保護自然和動物的義務雖然并沒有對應的權利，但卻是為了人權而履行這樣的義務的。”[23]從人是目的這個角度出發，我們很容易理解這些為了保障人的權利的無權利的義務。無義務的權利更體現了人之為人的根本標尺，這一點在世界人權宣言對人的自由、平等權利的無差別的保障上得到彰顯。因此，我們認為權利是義務的根基，“因為無任何權利尤其是無人權的存在者實際上被剝奪了做人的權利，他既不可能也不應當承擔任何責任和義務。”[24]

“權利包括平等共享的普遍性道德權利（即人權）和不平等非共享（某些人或某個人）的特殊權利（即通常所說的和人權相對應的‘一般權利）。人權和特殊權利的根據在于人性的普遍性和差異性：人性的共性決定著人權的存在，人性的差異決定著人權在不同個體那里體現為不同的特殊權利。”[25]人（性）的最大共性在于人普遍具有脆弱性，在人面對自然，面對他者，面對自身的時候。“祛除普遍的脆弱性的價值訴求在道德實踐中就轉化為具有規范性意義的作為人權的祛弱權。就是說……每個作為個體的人都內在地需要他者或某一主管對脆弱性的肯定、尊重、幫助和扶助或者通過某種方式得以保障，這種要求或主張為所有的人平等享有，不受當事人的國家歸屬、社會地位、行為能力與努力程度的限制，它就是作為人權的祛弱權。”[26]堅韌性則體現出差異性，每個人的堅韌性各有不同，例如某些人天生相比一般人更健康、更長壽、更聰明，而這些特質也可能在后天帶給他們更多的優勢，正是因為人不同的堅韌性使人能夠享有某些特殊權利。“特殊權利是（相對于普遍人權的）享有某種特殊有益待遇的權利或免于某種不利待遇的權利…是由于某種特長、職業或地域文化等相對于普遍人權的偶然性因素而產生的非普遍性的享有或免于某種不利待遇的權利，如醫生的治病的權利、政府官員的行政的權利、某些地域內的人們對此地域的土地擁有權利等。”[27]由此，祛弱權成為人權而具有了普遍的意義，既然祛弱等同于增強，增強的權利是否就等同于祛弱權呢？

祛弱本質上等于增強，然而從權利的視角看，祛弱權不等于增強的權利，能否普遍化即平等的原則成為二者的界限。祛弱權之所以能成為普遍性的人權在于人人都有脆弱性，祛弱有利于平等，從這個角度理解，可以解釋為何保守主義支持針對治療的技術干預，反對治療以外或超過物種典型能力的人類增強技術。除非祛弱權和增強的權利有某種界限，否則對祛弱和增強的無限追求將會反蝕祛弱權背后的平等性原則。因為它使人們各種不同的堅韌性得到程度不同的提升，使人與人的差異性愈來愈大，加劇了社會的不平等。這也可以解釋為何桑德爾認為增強技術會侵害人類的謙遜、責任和團結。當一個人得到無限的增強時，他在很大程度上就不需要他人了，不需要他人的幫助也就意味著不必為他人負責，由此會產生一種“水仙花綜合征”式的自我中心主義。過去，我們在與他者的關系中認識自己，現在，我們在技術中認識自己。另一種可能是，假設沒有技術和操作上的困難，人類增強技術能夠使每個人平等地增強自身，無限增強的結果是使每個人達到完美，完美意味著沒有任何脆弱性。由于我們目前的價值、德性、自由都是建立在人的可朽/必死的基礎之上的，人類絕對完美達成的同時也就消解了現存的任何價值。這也可以解釋為何某些保守主義者認為，當每個人千人一面的完美時會引發我們直覺上的不對，道德上的不安。當一個人成為完美的神時，他原有的價值體系就同時瓦解了，他是否會有新的價值體系，或者那時的價值是什么、是否存在，我們都無從所知，因為那是一個我們根本無法想象的世界。

然而我們無法放棄增強，因為：1.增強本身就是祛弱，沒有增強人就會始終處于一種自由的始基狀態;2.人類增強技術很難真正達到完全祛除人的脆弱性，而且一些支持者也提出利用增強技術來增強現有價值、道德和自由。因此，正如我們應該并且會運用理智下判斷和采取行動一樣，我們不可能也無法放棄增強，放棄增強就意味著人永遠處于自由的始基狀態而無法實現德性和自由。當我們作為可朽的人來考慮祛弱權與增強的權利時，公正成為衡量其倫理正當性的根本原則。

增強的權利可以看成包含兩種權利，一是普遍性的權利或祛弱權;二是特殊性的權利，前者是后者的底線和基礎（見表1）。從羅爾斯的正義論的角度考慮，前者應當體現平等原則，后者允許差異原則。當一個人擁有的作為特殊權利的增強權利被認為有利于最不利的人的時候，或者說，“以保障提升人權平等的價值為目的”[28]的時候，這種增強的權利可以被認為是正當的。作為人權的祛弱權保證了我們具有增強的權利，然而問題的關鍵在于如何區分增強權利中哪些屬于普遍性權利，哪些屬于特殊性權利。傳統的將疾病或殘疾定義為弱已經引發廣泛的爭議，這說明問題已經存在。隨著科技的發展、社會的進步，作為增強的權利的底線的祛弱權會發生變化，而這個底線也不可避免地會得以提升，這也是現實的不完滿的相對人權向理想的完滿的絕對人權提升的過程。因此，我們需要一種新的評價體系，使每個人的人權在這個發展的社會中得到保障，使人類的相對人權不斷向上提升和實現。

四、探索一種新的評價體系

首先需要重估的是“脆弱性”。這并非意味著疾病的概念不重要了，相反，我們需要結合新的醫學科學技術加深對各種疾病的理解，對疾病和殘疾對人的堅韌性造成的損害進行評估。正如人們指出的那樣，生病或受損的人更容易陷入一種類似被剝奪的境地，他們面臨更大的身體惡化的風險和傷害發生的可能。[29]現行對疾病和殘疾的理解顯然存在不足而需要進一步的發展。例如，某些殘疾人的受損特征是否應該納入脆弱性的范疇值得商榷。正如某些殘疾人權益維護者說的那樣，這種區分是否正是歧視受損人士的關鍵，而將某些輕微的或是通過增強技術不再有功能限制的受損特征移出脆弱性的范疇可能會有利于創建一個更和諧的社會。再比如，世界衛生組織在最新公布的《國際疾病分類》第十一次修訂本（ICD 11）中加入了“游戲障礙”一項，使人們對沉溺于游戲究竟是因為人格的缺陷、意志力的薄弱還是其背后有著生理成癮機制有了更多的思考。再考慮以下例子：一個人天生地意志非常薄弱，這使他做什么事都難以堅持，甚至不能養活自己，因此他自愿進行基因增強從而改善自己的生活狀況。這種情況下他是否有權利為自己選擇人類增強技術？從現行醫學的角度看，他的問題不屬于疾病的范疇，然而他的情況實際已使他陷入一種甚至比殘疾更脆弱的境地。他的要求增強的權利是普遍性的權利還是特殊性的權利？

沃金（Vojin Rakic）就基于人們對幸福的追求而支持自愿的生物道德增強，反對強制的道德增強，他認為后者損害了人的自由或意志。即使強制的道德增強有可能防止終極傷害（Ultimate Harm），以喪失人的自由意志為代價也是不值得的。[30]終極傷害指隨著科學技術的發展和人的認知能力的增強，極少數的不道德的人可能對大部分人甚至整個人類的生存造成威脅，因此佩爾森（Ingmar Persson）等人站在保護人類生存和發展的角度上支持強制性的道德增強。[31]此外，對有多次犯罪行為的有戀童癖的人是否應該對其進行強制性的道德增強也引發了人們的思考和爭議。對個體和人類的脆弱性進行更加深入的評估，這不僅需要科技和道德雙重進步的支撐，反過來也將有助于整個社會科技與道德的發展。

對脆弱性的評估不僅要考慮這種脆弱性可能對個人和人類造成的后果，更要考慮適度，基于它在我們的自由和道德中的起點作用，在一定程度上我們要承認和保護這種脆弱性，類似于對哈里斯說的“失敗的自由”的保護。人在日常生活中難免會有一些不道德的行為，只要沒有傷害他人的權利，我們應該允許和保護人有做不道德行為或失敗的自由，這是人在探索、發展自己的德性的道路上不可避免的經歷。

其次，我們需要打破價值獨斷論，擁抱價值的多樣性。在尊重普遍人權的基礎上，允許每個人有自己的選擇。雖然我們都認為自由、德性、人是有價值的，然而價值怎么評估，人應該如何取舍，每個人都有獨特的判斷，每個人都有選擇自己的生活方式的權利。柯亨（Gerald Allan Cohen）提出的一種價值評估方式在人類增強的辯論中引發了關注。他提出具體價值（particular value）和個人價值（personal value）的區分。具體價值指本身就有價值的人或物（例如藝術品），個人價值指某物/人因為與人的關系而產生的價值，即使事物本身沒有價值，例如新娘的婚紗因為有紀念意義而對新娘本人來說具有個人價值。一個有具體價值之物或人因其存在而應該受到保護，哪怕破壞它/他可能產生更大的價值，因為一旦它/他產生，它/他就因其自身而不是因為它/他所具有的價值而應受到保存。由此，即使破壞一件藝術品可以產生更有價值的藝術品，我們也不應該破壞這件藝術品。[32]由此可能形成的對人類增強技術的反對是，人具有內在價值，即使人類增強技術可以使他更有價值，如更聰明，更有道德，我們也不應該破壞原本那個人，因為人因其自身而非其具有的內在價值而應受到保護。從個人價值的角度出發，由于對方也是與我們一樣的人，他們對我們也具有一種個人價值。同時，我們可能因為自身的缺陷與自己的特殊關系而認為其對自己有個人價值而不愿意改變它。因此，從保存人的具體價值和個人價值出發，可以對某些人類增強技術提出反對。

皮尤（Jonathan Pugh）對柯亨的估值方式進行了反思，認為柯亨這種對人類同胞的偏愛是因為人類共享的生物歷史使他人對我們產生了個人價值，即我們應該保存現有人性，因為人性展現出某種現存價值并且與我們有某種關系。[33]然而，正如柯亨本人也承認的一樣，公正高于這種具體價值和個人價值。此外，有利于保存現有價值承載體的人類增強技術其實反而滿足了對具體價值和個人價值的保存訴求。例如，人類增強技術使人的壽命延長，這有助于保存現存價值的承載者——人。[34]

從以上對具體價值和個人價值的探討中，我們可以得到對增強的權利的一些啟示。比如，公正原則在我們劃分增強的權利中也起到基礎性作用，平等性原則適用于普遍性權利，差異性原則適用于特殊性權利。當我們考慮人的特殊的增強的權利時，必須要尊重每個人對價值不同的評估方式和不同的重視程度。例如，一個人Marry認為自己是價值的承載者因而決定吃一種增強的藥物或更改自己的基因來延長自己的壽命，一方面她保存了自己的現有價值，另一方面她還能為社會做貢獻，即還能創造更多的價值。可是如果她這么做可能會引發公正問題，因為她的壽命將遠超過社會平均壽命。為了防止可能引發的與后代爭奪資源的不公正，她決定不生育后代，或者至少在一段時期間不生育后代，比如說200年，從而減少引發公正問題的可能。那么，這個人有權利這么做嗎？如果將這種權利看做一種特殊性的增強的權利，她對自己的價值認定大于她對后代的價值認定從而做出了這樣的選擇，然而其他人可能基于他們不同的價值偏好而做出不同的選擇，有人可能會選擇放棄延長壽命的權利而選擇生育后代的權利。在科技高速發展，人類的自由能力本應得到極大提升的社會中，我們是否應該允許和尊重每個人的選擇的權利，保障這種有利于公正的特殊權利？畢竟，人的自由的提升體現在人能夠實際做出的選擇的范圍的擴大上。如果我選擇不增強自己，不是因為無知，不是因為無能，而是因為這是我基于自身的價值觀做出的理性判斷和選擇。選擇增強或不增強自身，都應該有利于人的自由，真正的人類增強應該是人的自由的提升。

綜上所述，考慮到人們不同的價值訴求和偏好，在不違背普遍人權的基礎上，應該對人的特殊的增強權利予以充分考慮。在考慮人的共性時一定要考慮人的差異性，這也有助于避免人們直覺上厭惡的千人一面的增強后果。梅努茲（Vincent? Menuz）等在考慮了每個人對幸福的不同感受和看法后，提出基于個人最狀態的人類增強定義，認為“每個人都必須根據自己的個人最佳狀態來決定某一特定技術干預的結果是否可以被描述為人類增強。”[35]這種基于個人的定義方式強調了人的差異性，體現出對人的選擇的尊重。每個人對幸福的看法和感受可能不同，然而幸福也可能存在某些客觀的指標，例如亞里士多德說的一定的財富和健康。如果我們追求人類增強的目的不是成為完美的神，也許這個目的就是不斷提升我們的幸福。如果屬人的幸福離不開社會的支持，這就要求我們每一個人的權利在社會發展中得到切實的保障和提升，這不僅僅包括我們的普遍性權利，還包含著我們的特殊性權利，從而真正實現人的全面而自由的發展。

注釋：

[1]甘紹平：《對人類增強的倫理反思》，《哲學研究》，2018年，第1期，第122頁。

[2]Michael J. Sandel， The Case Against Perfection：Ethic in the Age of Genetic Engineering， Cambridge， MA： Belknap Press， 2007， p.51-62.

[3]甘紹平：《對人類增強的倫理反思》，《哲學研究》2018年第1期，第120頁。

[4]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford ： Oxford University Press， 2016， p.76.

[5]Michael J. Sandel， The Case Against Perfection：Ethic in the Age of Genetic Engineering， Cambridge， MA： Belknap Press， 2007， p.56.

[6]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford ： Oxford University Press， 2016， p.76.

[7]Jadad， A. R.，OGrady， L. “How Should Health be Defined？”， British Journal of Medicine， 2008， p.337.

[8]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford ： Oxford University Press， 2016， p.77-78.

[9]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford： Oxford University Press， 2016， p.78.

[10]Linda Barclay，“A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford ： Oxford University Press， 2016， p.76-77.

[11]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford： Oxford University Press， 2016， p.82-85.

[12]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford ： Oxford University Press， 2016， p.78.

[13]Aristotle， The Nicomachean Ethics， Translated by David Ross ，Oxford： Oxford University Press，2009， p.104.

[14]Aristotle， The Nicomachean Ethics， Translated by David Ross， Oxford： Oxford University Press，2009， p.46.

[15]John Stuart Mill，On Liberty and Utilitarianism， New York： Bantam Dell，2008，p.3.

[16]任丑：《人權應用倫理學》，北京：中國發展出版社，2014年，第117頁。

[17]任丑：《人權應用倫理學》，北京：中國發展出版社，2014年，第116頁。

[18]任丑：《人權應用倫理學》，北京：中國發展出版社，2014年，第120頁。

[19]Jonathan Pugh，“Moral Bio-enhancement， Freedom， Value and the Parity Principle”， Topoi DOI 10.1007/s11245-017-9482-8，p.1.

[20]Aristotle， The Nicomachean Ethics， Translated by David Ross ， Oxford： Oxford University Press，2009， p.24.

[21]《西方倫理學名著選讀》（上卷），周輔成主編，北京：商務印書館1964年，第580頁。

[22]任丑：《人權應用倫理學》，北京：中國發展出版社，2014年，第45頁。

[23]任丑：《人權應用倫理學》，北京：中國發展出版社，2014年，第45頁。

[24]任丑：《人權應用倫理學》，北京：中國發展出版社，2014年，第44頁。

[25]任丑：《人權應用倫理學》，北京：中國發展出版社，2014年，第48頁。

[26]任丑：《人權應用倫理學》，北京：中國發展出版社，2014年，第122頁。

[27]任丑：《人權應用倫理學》，北京：中國發展出版社，2014年，第49頁。

[28]任丑：《人權應用倫理學》，北京：中國發展出版社，2014年，第122頁。

[29]Michael H.Kottow， “Vulnerability： What kind of principle is it”， Medicine， Health Care and Philosophy 7： 283-284.

[30]Vojin Raki？ “The Issues of Freedom and Happiness in Moral Bioenhancement： Continuing the Debate With a Reply to Harris Wiseman”， Bioethical Inquiry （2017） 14：469.

[31]Ingmar Persson，Julian Savulescu，“The Perils of Cognitive Enhancement and the Urgent Imperative to Enhance the Moral Character of Humanity”，Journal of Applied Philosophy， Vol. 25， No. 3， 2008，p.174.

[32]G. A. Cohen. Finding Oneself in the Other， Princeton ： Princeton University Press， 2012. Chapter8.

[33]Jonathan Pugh ，Guy Kahane and Julian Savulescu， “Cohens Conservatism and Human Enhancement”， J Ethics （2013） 17：341.

[34]Jonathan Pugh ，Guy Kahane and Julian Savulescu， “Cohens Conservatism and Human Enhancement”， J Ethics （2013） 17：343–345.

[35]Vincent Menuz， Thierry Hurlimann and Be′atrice Godard， “Is Human Enhancement also a Personal Matter？” Sci Eng Ethics （2013） 19：173

（基金項目：中央高校基本科研業務費專項資金資助（項目編號：SWU1709525）。作者簡介：陳旭，西南大學哲學系2016級碩士研究生在讀。）