王夫之的“克念”之道與歷史意識

唐若嚴

摘要：船山認為殷之頑民降于宗周，已是降志辱身之事。其后復叛，乃是“罔念”之舉，不能克盡其心，更不能克成其事。藉殷之頑民不得其死之史，船山更發揮經義，強調克“念”功夫。“念”的本質含義是對于心理活動有一關聯于自我的認識，反覺之而明了之，意向的發動只是一實然之心理事實，關聯于自我而明覺之，乃是對之起一超越的價值判斷，將實然轉化為應然，所以覺是覺非也，即是自我意識，并將之上升到宇宙本體的地位，并引申出獨特的“歷史意識”，據此以批判佛道二家的本體論與王學末流的歧出并系統闡發自己的克念功夫。

關鍵詞：遺民;罔念;克念;歷史意識

中圖分類號：B2? ? ? 文獻標志碼：A? ? ?文章編號：1009-3605（2019）03-0103-10

大明亡后，遺民群體在面對新政權建立之時應當采取何種立身處世的標準以為出處進退之大節，此一問題所關涉者實非淺顯。面對此一困局，當時社會上亦顯然有諸種因應于此一形勢而來之不同方案：“或曰，……屈于人之強大，折于君之昏狂，限于眾之離析，不得已而忍旦夕之辱，以俟釁而后發，成則為句踐之沼吳，敗亦為遂人之殲齊，何遽其不可邪？”[1]136“若其欲蠖屈鷙伏，保一成一旅以觀變與？”[1]136，在這些主張背后皆有一理論預設，便是先詐降于強大之敵，保存自身，然后窺測時機，乘敵之不備而舉事以成功，在此輩眼中，天下事仿佛可以為我所盡情操縱，而氣節之防又似乎不足掛礙于心。船山不能同意這種觀點，認為既已降，則在心頭間早已沒有了君父之思和故國之念;降而復叛，更是變詐小人妄測天道，操弄權術的小智;叛而復以光復舊族、忠臣孝子的名義號召天下，更是欺己又欺人，天道、人情必不會受其欺。船山在《尚書引義》一書中借助殷之頑民降于宗周，復而又叛，最終不得其死的故事來強調氣節的重要性，因而主張當乎亡國之際，遺民縱有心國事，有恢復之念，也不能變節降敵，氣節一問題乃是人禽大防，不可突破，惟有忠貞之士方有與人爭勝之資。氣節一問題如此重要，則如何保持氣節又為一問題而相應浮出，船山認為其道只有不能自忘其心，做念念修持修養功夫，并以此提出其獨特的“克念”功夫論，以“念”字貫通動靜，為圣人之極致，并將“念”字中的時間意識予以充分打開和擴展，挖掘出其中的歷史意識，以之作為批判佛道和王學的強有力之武器，于思想史上乃扭轉而出之以一歷史世界之意識。

一、殷之頑民“罔念”

殷之遺民與宗周有不共戴天之仇，所謂君父死，宗社夷，孑然一身。在降周數十年后復以光復舊族的名義相號召，企圖舉事，其結果卻是被周公：

“執言以加之罪，曰不典，曰自速辜，曰不忌于兇德”。[1]135

殷之遺民在這種命詞之下最終戟心懾氣、不敢吐一詞，唯有聽命于人，起事迅速地歸于失敗。船山作為明遺民，在此自作問人，拋出一個問題：

“是豈忠臣孝子之大節，適足以當兇德之惡聲，而天終不可回哉？”[1]135

此一問題甚重要，忠孝節義若到最后只是一種虛無，則仁人志士之堅守又有何意義？故船山相應以解答，其首先闡釋“忠臣孝子”之內涵及外延是如何？并以之做標準衡論殷遺民：

“忠臣孝子之事，與天爭逆順，與人爭存亡，其將以名爭之乎？夫天則不知人之有名也。彼所不爭，挾以與爭，其如天何哉？若夫人，則以名相勝，而在彼在此，俱有可得之名。況夫天下之利，在實而不在名，業已有實而名可起。既得之于實，又得之于名，勢將偏重于彼，而能與之爭乎？故君臣父子之大名，君子以信諸己，而不以之爭諸天下，而后可以爭天爭人而全其忠孝。”[1]134

在上者為天，蒼蒼而不可知，天是絕對超越性的，根本無名相可言，人間的一切決定之標準和運作之規則在天處完全失效，兩者之間不可化約和溝通，沒有共同的中間項可資交流。人所可能的根據只有依據理性而來的名，可名相之在其自己又無自性，流轉消逝，變異無常，則名相何在？依何做主呢？船山認為究其底蘊，根本準則是事實和經驗，有了后兩者，名相自然可以從中抽象和歸納出來。對于對立雙方而言，一方若既能占據歷史事實，又能據此以說明自身的精神資源，則必將擁有天下之勢。

故船山總結道：君臣父子之間的名義，首先應該由道德本心而發去做一種切實的實踐活動，將忠孝全然朗現，既有其實復有其名方可爭于人。反觀殷之頑民，船山不無鄙薄地論述到：

“蓋昔之迎周者，‘宅爾宅‘畋爾田，家室溫飽之情重于節義;則向之‘宅爾宅‘畋爾田，周已操爾來去之情以相制而責償焉。斯則蠢爾多方，欲辭頑民之名，而人其聽之，而天且予之哉？天且予之，是忠臣之名濫而不足以榮矣。”[1]136

“夫殷而不念牧野之事乎？玄黃漿食，舉國如狂，而輕去其君父。流言風雨，復舉國如狂，而自詫以忠孝。十余年之中，猶且旦暮爾。迎周之日，不圖其枕;叛周之日，不枕其圖;旦所為而夕忘之，胡為其不自念也！信乎其狂之未有療矣。”[1]135

殷之頑民簞食壺漿以迎王師之日，是將個人家室的溫飽之情放在國家節義之上，舉國上下沉醉與迷離于一種解脫束縛之狂蕩心情中，對于為我君父者可有一絲毫的顧忌與憐憫？今又以偷生之殘命而有覬覦之心。十余年之間，反復之情與態，轉變之速猶如旦暮之間，然去來、取舍之間，其心肝肺腸已昭然于天下。船山諷刺殷遺民的這種行為，不能保持自身的一致和同一，真是“狂之未有療矣”，更何敢竊“忠臣孝子”之名以欺天下！

船山通過名與實之間的辯證關系，殷之頑民的歷史劣跡和其現實上的居心、行跡，全面駁斥了其降而復叛之無理與無據。

不但此也，船山更通過對于殷之頑民狂狡之事的分析，從中引申出一重要概念：

“誥固曰：惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。念者識也。識斯忱，忱斯信也。誥又曰：圖忱于正。正者，周所可與殷爭之名，而忱者殷所不能與周爭之實也。周可有正，而殷不得有忱。故曰：勢將偏重于彼也。”[1]135

圣狂之間的界限和區別在于能否重視“念”這一心理活動，圣人能夠時時保持念的連續性和運作的絕對性;狂人則忽視了念在人生活動中的決定性格而常常將之忘記。船山說“念者識也”，唯有經常保持自我的認識才能做到忱，即忠忱，唯有忱才會有信，不但是取信于他人，也是自信諸心。“誥又曰：圖忱于正。”忱又可導致正，內心做到忠誠的面對自己，沒有邪暗與陰私，堂堂正正之氣充滿腔子當中自然能夠散發出一種光明正大氣象和面貌出來。船山認為正是“忱”和“正”兩者將殷之遺民和周區別了開來，兩者在實然的事實上經驗到了不同的價值，一個順于天而應于民，開國創制而有充分的道德意識;另一反復無常不過變亂之小人。周有正大之氣貌，這是殷之頑民所不能與之爭的。

二、以“念”為主的歷史意識

以上船山是藉助對于殷之頑民的批判來說明“念”的重要性，人不能自念其心，保持“克念”的心理狀態，便會往往知與行悖，自相矛盾。殷之頑民以降志辱身之降人而敢以忠臣孝子之大節號召于天下，欲欺天下人，真是顛倒而錯亂，此正是不能“克念”的實例。

“克念”是如此的重要，但是一旦將“克念”本身作為一種功夫修養加以應用的時候，卻會出現疑惑，那便是：

“克者，但能之之謂也;念者，意動而生心者也。所念者特未定矣。之于圣之域乎？之于狂之徑乎？克念而奚即入于圣？故必目言其所念者伊何，而后圣狂之分以決。乃所念者未易以目言之。道之無方體也久矣。”[1]135

船山解釋到“克念”中的克是能夠的意思，“念”卻只是一種意向性，它的具體內容是沒有被決定的，在念的面前可以說有一種意識的分叉，兩途分別是善惡，既可以向善，也可以向惡，選擇何種路徑這是沒有必然性的。要保證“克念”功夫所達到效果的純粹至善，就必須賦予“念”以具體的規定性，但“念”作為一種純粹的意識狀態，它只是動之本身，動之內容尚沒有被創生出來，還不可以被耳目感官所經驗到，其自身沒有形象，難以被描述，那難道“念”無法被規定了嗎？卻又不然：

“雖然，則亦有可以目言者。孟子曰：欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。圣之所克念者，善而已矣。而抑有說焉。利與善，舜、跖分歧之大辯，則胡不目言善，而但云克念邪？曰：但言克念，而其為善而非利，決矣。此體念之當人之心而知其固然也。何也？念者，反求而系于心，尋繹而不忘其故者也。”[1]131

船山藉助孟子在舜、跖之間的劃分來界定“克念”一義的實意，認為念的本質被兩個條件所限定：第一是反求于心;其二是尋繹而不忘其故，正是這兩者決定了“克念”之實必然是善而不是利。根據第一個條件，念通過逆覺體證的回向自身而和超越性的心體關涉到了一起，心體本身具有價值意涵，能賦予“念”以道德內容。但是“念”畢竟只是一瞬時的主觀感受，而時間是連續體，恒轉如瀑流，刻刻遷改，變滅迅疾異常，人常說“一念之差，鑄成大錯”，可見“念”即使擁有德性價值也非常脆弱，沒有連續性作為支撐因此抵御不住時間的流逝;而第二個條件正保證了念頭具有連續性，因為“尋繹而不忘其故”，正是讓念作為一時間性的瞬時感受，此是“故”，具有延展的內容，讓具有道德性的經驗事實不斷出現，保持運作的連貫，所謂念念不忘初心。這樣的念頭既有道德的意向又有道德的事實當然就是善的。

船山接下來通過大舜和盜跖的生命形態來具體說明了“克念”和“罔念”如何造就不同的人格類型：

“今夫利，無物不可有，無事不可圖，無人不可繳，義茍不恤，則以無恒不信為從致之術。故小人之于此也，與波俱流，與汩俱沒，旦此而夕彼，速取而旋舍，目淫而不問之心，心靡而不謀之志。其為術也，乘機而數變者也，故盜跖隨所遇而掠之，無固情也;茍得而不憂其失，無反顧也;極至于餔肝膾肉之窮兇，一罔念而已矣。”[1]131

盜跖不能深入地體味“念”這一概念當中所含蘊的無窮道德意味，并將之和超越性的天道實體相關起來，從而賦予氣質生命以一種神圣化，以道德感做主來支配自己的行動。反而正是因為“罔念”，故不能保證“念”在遷流之中的連續性格，在行事上也不能保持人格的一致，往往是被外物所引誘而自失其心，一往而逐利，反復之變亂小人而已。

反觀于能保持“克念”的大舜則顯示出完全相反的生命形態：

“若夫善也者，無常所而必協于一也，一致而百慮也;有施也必思其受，有益也必計其損;言可言，反顧其行，行可行，追憶其言;后之所為必續其前，今之所為必慮其后;萬象之殊不遺于方寸，千載之遠不諠于旦夕。故易曰：繼之者善也。天以繼而生不息，日月、水火、動植、飛潛，萬古而無殊象，惟其以來復為心也。人以繼而道不匱，安危利害，吉兇善敗，閱萬變而無殊心，惟其以勿忘為養也。目數移于色，耳數移于聲，身數移于境，不可動者在心，不可離者在道，舜之所以為舜者，在此而已。”[1]132

船山首先對作為創生萬物的天道實體做了一個本體宇宙論式的描述，宇宙之間繁然萬有，大用紛繁，生生之幾永不絕于天地之間，其何以如此？通觀萬物而覺其背后的實體根據無非是那“繼之者善”的“復之心”罷了，天道要實現自身，作用于人間，尚且不能自忘其心，方能發揮自身的效用，則在天道性命相貫通下的人心亦當以天道為準而善加效仿。時時刻刻能反己內求，認識自己的本來面目，“無常所而必協于一也，一致而百慮也”，常常保持為一個不變異的恒體，這個作為恒體的心體就可以和天道相通，使自己也獲得超越的形上維度，可以說恰恰是通過以“克念”為主的功夫意識方可使此人性中固有之“善”充分彰顯，獲致現實形態，此種“克念”功夫船山認為有兩個核心的綱要：

其一就是“反”的功夫，所謂“言可言，反顧其行，行可行，追憶其言”，要認識自家本心，就不能順著現實生活中的習氣而向下翻滾，斬截的脫開身來就是要予以一番徹底澄清的功夫，作“逆”的功夫，從平時的習慣、固執、膠著、喜好中翻轉出來而見到有一個真實的性格為吾人之本性，此一真實而不虛妄者便是連接吾人知行的中項，它可以使得知行歸于一致而沒有矛盾，常人的知行總是不能合一就是因為找不到中項來連接兩端，所以常是知與行悖，行與知悖。

其二就是“繼”的功夫本領。“繼”之一字為船山所極為重視，船山學雖然浩博無崖涘，但學問所從出處根基全在《易》，《易》強調如何是善，善便是善于繼，故謂“繼之者善”。宇宙之間從古至今生化不息的宏闊景象，其可能的根據何在？惟是善于繼而不匱罷了。

然而船山闡發“克念”之重要性，不單只是為了說明在個人心性修養的重要性，其最終目的是為了關聯及于其本人之歷史意識，其于《多方一》一篇中盛闡其義：

“大哉，念乎！天以為強之精，地以為厚之持;四海群生以為大之歸，前古后今以為久之會;大至無窮以為載之函，細至無畛以為破之入;易以為蘊，禮以為誠，詩以為志，春秋以為權衡，故曰克念作圣，非易詞也。”[1]131

船山認為“念”沒有畛域，舍離了時空相，因此不能被再予以分解而成為了最后的實在，便等同于存有界地創生實體，一個萬物之所生發生的精神源泉。

人能做到“克念”之實，不但能夠將“念”這一概念當中和純然至善的天道相關聯的內涵發蘊出來，更為重要的是在“念”當中，有豐富的時間維度，“克念”能夠使之開顯出來而呈露在當下一刻，從而使得歷史意識得到充分的發展：

“夫念，誠不可執也，而唯克念者，斯不執也。有以往者焉，流之源也，而謂之曰過去，不知其未嘗去也。有將來者焉，流之歸也，而謂之曰未來，不知其必來也。”[1]132

念頭不是昭昭靈靈之偶然發動，它具有三個維度分別對應著過去、現在和未來。如果將意識比喻為一條河流，那么過去之境是源頭之水;未來之境是河流的最終歸向，但是不能斬截的將之看作互相獨立而不相干的三段，過去的并不會真的完全消逝，未來的遲早會來，而連接這二者使它們匯通為一的便是當下的這一個念頭，它前有所繼，后有所續，使之相貫通成為一個整體。這直接引申出了歷史意識。關于此一問題，陳赟在《古典世界觀的終結與現代性意識的孕育—王船山與中國現代性意識的開端》一文中有精細的發揮：“時間的三個維度過去、現在與未來處在一種怎樣的關聯方式中呢？ 王船山的回答是‘往來古今，則今日也。這并不是以現在來消解過去與未來， 而是說過去、未來都不能離開現在來理解………過去并非滯留于已往，未來也并非不能到來，它們并非與現在、當前彼此隔絕，而總是在主體的時間意識 （念）中根據現在而重新打開，也即重新當前化。主體的時間意識在這里起到了關鍵的作用。‘過去，吾識也。未來，吾慮也。現在，吾思也。天地古今以此而成 ， 天下之疊疊以此而生。時間不再如古典時代那樣僅僅被視為客觀性的“天時”——人類行為由以出發的場景與必須遵循的外在條件，而是發源于人的內在的念念相續的時間意識。”[2]

那么這種時間意識有什么作用呢，這和現代性有什么特殊的關聯嗎？陳文說道：

“現代性首先意味著一種把現在作為中心而又指向未來的時間意識，它意味著一種歷史哲學的視角，也即從歷史視界出發審視人自身的位置。在這種歷史視界中，人們把自己的時代作為新時代與已成為歷史的古典時代區分開來。明清之際的思想地圖上，最為突出的現象就是時間、歷史意識的興起。”[2]

由此可見，正是作為“念”的意識，將時間切割開為三個維度，分別為“過去”、“現在”與“未來”，并以“現在”為中心將余下二者強力統攝在自身之中，后二者的意義也通過現在當下此刻的一“念”而獲得了保存，因此這種表達形式意味著時間通過此刻的“念”而被統貫為一個整體，并藉此而被指向未來，這種時間觀念是明顯區別于古典時代的，特別是以釋道為主的時間意識，因為在他們的心中，時間本身并沒有客觀的意義，在佛道的思想體系中，他們是要尋求消滅時間的，因為時間所指涉的總是和日常的經驗生活相關，總是離不開愚夫愚婦日用倫常的形而下之道，而對于求道之士來說他們最大的渴求卻正是通過“前后際斷”，將作為“過去”和“未來”的時間與“現在”斬截予以隔離，并將作為當下的“現在”視為一種“剎那”，藉之而躍入永恒，去尋求那超越世間的形而上本體，從當下的倫常中出離。因此，船山藉助儒家圣人強調“念”之活動的重要性而對釋道的時間觀念進行抨擊。

三、根據歷史意識對佛、道、王學的批判

歷史上的釋道大抵都是一些才智之士，他們聰明智力有余，好做作冥思苦想、玄學頓悟的修養功夫，追求迷離恍惚、神秘不可知解的境地，反而小視儒家“克念”的求實功夫，認為這不過易易而已，卑之無甚高論。船山既然看到了“克念”功夫修養論當中所具有的兩重維度，其一是至善的本性;其二是豐富的時間維度亦即歷史意識，則必然會據此而對前者持嚴厲的批判態度：

“蔽圣證曰克念，蔽狂證曰罔念。圣狂相去之懸絕，蔽于兩言之決，何易易邪？孰知夫易此兩言者之非能為其難也，則亦憚此兩言之難而別求其易者也。”[1]131

釋道小看“克念”功夫，是因為他們沒有意識到此中所內蘊的無窮理道，并因此歧出而產生惡劣的影響，船山首先揭露了道家的坐忘觀和禪宗的無念之心的荒謬：

“其當前而謂之現在者，為之名曰剎那;不知通以往將來之在念中者，皆其現在，而非僅差剎那也。莊周曰除日無歲，一日而止一日，則一人之生，亦且旦生而暮死，今舜而昨跖乎！故相續之謂念，能持之謂克，遽忘之謂罔，此圣狂之大界也。”[1]132

莊周將作為整體的“年”徹底打散，用作為“日”的部分來消解之使之分化為一個個具體的點，這樣的點失去了整體的制約便會成為原子式的點，意義被封閉在自身之內，眼光停滯在自身之中便不再能超出自身，這種觀點顯然忽視了量和質的關系，量變的累積在特定時刻會有質變的突破。秉持道家的觀點去生存便會將價值、道德甚至生命都會被虛無化，因為除了此刻和當下并沒有什么是真實的，而當下也只是一瞬而已，轉眼就流失了。按照這種時間觀進行推論更會導致謬論，如果一日之意義只是停留于自身，沒有超越性，則人的生存豈不是旦生暮死，今舜昨跖嗎？這種觀點無疑背于常理，否定了思維和生命的連續性。唯有在當下此刻反身而覺通過“克念”的明覺將過去和未來貫通起來才能保證人生成為一個連續性的整體。

而這樣的以道家老莊的坐忘之說和禪宗的無念之心為主的時間意識在船山看來會產生嚴重的后果：

“莊周曰逍遙，可逍遙則逍遙耳。不攖于害，所往而行，篾不利也。固罔念夫枋榆、溟海之大小也。浮屠曰自在，可自在則自在耳。上無君父，下無妻子，篾不利也。故罔念夫天顯、民袛之不相離也。故異端者，狂之痼疾，跖之黠者也。”[1]133

釋道二家的功夫所養成的人格要么是自私自利無忌憚之偽君子，枋榆和溟海之量能在價值上同一嗎？釋道沒有歷史發展的眼光和長遠的見識，只要沒有明顯可見的害處擺在眼前，便只管逐利。要么就是無父無君毫無道德真切感的真小人，倫理的定然命令是從天道中推證出來的，此在儒家謂之曰天道性命相貫通，決然不可違反，凡是富有道德心靈者莫不能真切相應，可是異端因為不能重視念頭的功夫所以并不能有實感。

船山據此更對儒家內部義理上之錯誤和過多沾染釋道之思想派別進行清理：

“奈之何為君子之學者，亦曰：‘圣人之心如鑒之無留影，衡之無定平，以往不留，將來不慮，無所執于忿恐憂懼而心正！則亦浮屠之無念而已，則亦莊周之坐忘而已。前際不留，今何所起？后際不豫，今將何為？狂者登高而歌，非有歌之念也;棄衣而走，非有走之念也。盜者見篋而胠之，見匱而發之，不念其為何人之篋匱也。夫異端亦如是而已。”[1]132

船山此處立論是牽連及于王門后學而立論。明中葉陽明出，倡心學而與程朱立異，陽明學說以良知為教，良知最重要之功能有二，其一是昭昭靈靈之明覺，其二是天理。言明覺猶是莊之坐忘，禪之無念，因為明覺就是有上所作的功夫，凡人平時心思不正，內心中充斥種種欲望，念慮紛擾，生命受此牽引遂牽連而及于外，此是生命之離其自己，主客觀分裂不能統一于是便有永恒之痛苦，明覺的覺是覺什么？當然就是覺其對象化所產生之客體表象，因欲望而來的表象都是無明，明覺是將之予以虛無化，徹底否定與解消其固有意義，是將有限性打破以呈現無限性的過程，它要從人生的種種有中看出一個大虛無，這是第一層存有論。但是陽明言明覺不止于此，明覺必然連帶天理而出，這就是說它不單只停留于無，尚且要從無中以開出有，天理便是有的，比如事父要孝，對君要忠，在擴大而言倫理綱常都是天理，可是天理這種有又是建立在無的基礎上的，它是基于無限性而來的自由抉擇，這是陽明學說的第二層存有論。可見陽明雖然早年間受佛道影響，但是猶然歸本于儒，對于倫理綱常有其肯定與堅守。此處與船山之“念”亦有相合處，船山通過“念”的哲學內涵分析，通過“反”的功夫，強調人要自識其心，不要忘記人之為人所應當盡的本分，其理論的最終關懷和志向明顯是儒家的倫理綱常;陽明通過兩層存有論，亦即“無”與“有”的辯證法所欲達致的亦是倫理綱常，二者方法途徑雖不一，但是論其最終歸響則暗合。

可是到了王門后學情況就大不一樣，劉宗周批評晚明王學時說：

“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一皆是良;超潔者蕩之以虛玄，而夷良于賊，亦用智者之過也。”[3]

其中后面說的“蕩之以虛玄，而夷良于賊”說的就是言明覺而忘記了天理，只有第一層存有論卻沒有開出第二層，明覺的功夫可以觀相破相，了解諸法的虛幻當然就是玄虛的功夫，可是良知的“知”不但是明覺，還有“良”的天理，王門后學忘了這一重，導致的后果便是船山在上一段所批評的現象，徹底虛無化任何現象的真實性，“前際不留、后際不豫”導致的結果便是“今何所起？今將何為？”當下此刻的意義都不能保住，整個人生茫然無所指歸。

船山認為釋道二家和王門后學忽視“克念”的重要性，導致生命意義的迷惘和歷史意識的淡薄，不能肯定倫常日用的真實性，而追求形上本體的幽渺境界，此是一種絕大的顛倒和錯誤。而儒家的“克念”功夫之所以優越于釋道，正是因為通過人自覺地彰顯和發掘“念”中的意蘊和理道，從而能使天道中的“善”被充分落實而客觀化地再現于人倫之中：

“孔子曰：‘默而識之。識也者，克念之實也。識之量，無多受而溢出之患，故日益以所亡，以充善之用而無不足。識之力，無經久而或渝之憂，故相守而不失，以需善之成。存天地古今于我而恒不失物，存我于君民親友而恒不失我。耳以亶聰，目以貞明，知以知至而知終，行以可久而可大。一日之克，終身不舍;終身之念，終食無違。”[1]133

當克念通過“反”的功夫認識到自己之時就將自身轉變為了“識”，當此“識”繼續做“繼”的功夫時就將自己轉變為了善，善是善性，克念就獲得了性之本體的地位。此“識”在“繼”的表現上有兩個層面，其一是“識之量”;其二是“識之力”。兩者都是愈用愈得，沒有一定之限制，是隨著人生的歷世經驗而不斷豐富的，人的理性知識是和世界經驗乃是同構和同步運轉的。船山在這個意義上更加凸顯了儒家和釋、道二家的區別，儒家認為是在“天地古今”和“君民親友”這樣的生活世界中所構造的意義網絡才造就了我之為我，只有充滿了我和他人的交互關系的世界才是能持續不斷的產生可能性和意義的，在這樣的活生生的世界中所修證的“克念”才具有真實性和持存性，人如果拒絕世界的歷史經驗和他人的生活故事，那么無論怎么反求諸己，所獲得的最終只是個人經驗的自我指涉和不斷循環，釋、道就是因為脫離了具體的人倫日常和歷史經驗去追問自身存在的本質，只能是虛幻無實的。

船山因此根據對于“克念”功夫的劃分，對于異端和圣人之道做了一個判定和評價：

“通明之謂圣，炯然在心之謂明，終始一貫之謂通;變易之謂狂，惟易而為之謂易，今昔殊情之謂變。由此言之，彼異端者狂也，其自謂圣而適得狂者，罔念而已。”[1]132

念頭炯然在心，始終一貫，先是通過逆覺反證的回向自身，認識到自己是一具有德性之動，然后再加以反思才可使之具有道德性的經驗事實，依此做功夫，保持始終一貫，使此道德意識不間斷或被私欲所阻隔，前者謂之明，后者謂之通，合明、通二者便是圣人的生命形態。小人卻因為“惟易而為”，被不斷變異的具體環境所牽引，自失其心。心失去自體，追逐于外物并膠著于其上，相應而發的情感在當下一幾的綻放和呈露中往往失去了道德意識之精粹，只是一些因應、牽連及于外部而發生的生理器官之自然感應、生理欲望的自然訴求、心理之自然情緒、生物之自然本能而已，總而言之只是自然生命之氤氳所蒸發出的自然征象。此種流動的情感只是被動地接受外境的刺激而純為自然之反應，在此之中人作為主體的能動性并沒有得到開顯，而純任氣質生命之流蕩，而氣質并非純然是善的，之間可以夾雜各種私欲和私利，因此便有了惡的形態。船山認為“罔念”的結果便是合變、易二者而來的生命形態，典型體現此種生命形態的便是狂者，狂者之所以狂就是因為罔念，不知道反求諸心。

在認識到了儒家“克念”的根本意義之后，則如何將之具體真實而客觀化的落實于吾人之生命中呢？其修養之方法論和功夫之實質內涵又是什么呢？船山認為雖然“克念”可以上與天道相通，是圣人之為圣人的本質根據所在，看似玄遠高深，但其功夫途徑卻又相當樸實，人倫日用而已：

“乃其為功也，豈圣之專能而人所不可企及哉？晨而億起，晦而憶息，客而憶返，居而憶行，亦其端矣。孩提而念親，稍長而念兄，言而念其所聞，行而念其所見，尤其不妄者也。夫人終日而有此矣，故曰易也。”[1]132

此一“克念”功夫所需的世界就在我們眼前，就是簡單平常的生活本身，說其簡易可謂之相當簡易，船山具體例證了諸多實例。但是“克念”一事既然為圣、狂的界分，圣人又是不易成的，則“克念”又可具有相當之難度：

“雖然，惟此之為不易也，甚矣。未能富有，則畜德小而困于所詘;未能日新，則執德吝而滯于其方。私未蠲，則有所甚執者，有所甚忘;欲未凈，則情方動，而或沮之以止。一念之識，不匱于終身者，存乎所志之貞;終身之識，不間于終食者，存乎所藏之密。是故戰戰栗栗，畢其一生而無息肩之地，則為之也亦難矣哉！無惑乎異端之憚焉而它求其易也。”[1]134

“克念”是要保持念頭的清明靈覺，和心體的純善無惡吻合無間，其間關鍵處在于所立之志必須貞定得住，且在一生中做持續不斷的修養實踐，使得這種志向的內涵被不斷的發掘出來，戰戰栗栗時刻保持高度的精神緊張感，不能有一絲一毫的松懈。

其用在繼，其體在恒，其幾在過去現在未來之三際。于此而罔焉，則殷之遺民不足以復成湯之緒，而自陷于兇者，亦惟數移其心知而不克永念焉耳。嗚呼！嚴哉！[1]134

通過以上梳理，可以完整的見出“克念”之一觀念所具有的本體地位和精神內涵，它主要是人的一種修養功夫，通過反求諸己，自問其心使得言行能歸于一致，船山認為殷之頑民正是因為“數移其心知而不克永念焉耳”，所以才會自陷于兇德。

四、余論

船山通過對于殷之頑民的批判，其目的有二：

第一、降人復叛并無天道、法理、人情上的支持，不過是變亂無恒之小人獵取富貴的功名之念而已，根本沒有一絲一毫的故國之念、君父之思，船山對此中之理予以詳細分析和揭發，其用心深細之處是為了替遺民立定一個堅實的人格基礎，亡國野老當夫國破處境，立身之處實多艱辛，不但不能降志辱身，更必須明辨是非，不能輕易為小人名義上之號召所動搖，為其聲勢所聳動，參與看似正大光明之行動，其實已經殺機暗伏，惹禍上身了。

第二、系統闡發其以“念”為主的歷史意識。明清之際陽明學大行于天下，但是王門后學在發展的過程中卻逐漸偏離了陽明的立教宗旨而過多的沾染了佛道二家的本體論，以二氏的視野來看，這個世界是二元分裂的，也就是說在我們可見的這個現象界之后還存在一個超越和脫離的終極本質，那才是最高的善，而這個日用倫常的世俗世界因為受限于時間的有限性而始終是一個不完美的存在。二者處于對立和爭執之中，這是一種此岸和彼岸的思維下，在這種視野下二氏的功夫論修養必定會尋求超越世俗性，也就是擺脫時間的有限而躍入無限，佛家的涅槃歸寂，道家的靜坐悟道都帶有這種人生傾向，要將時間消滅于本體論的視野中，但是時間如果一旦失去了自身的自性而變成可有可無之物，則儒家的倫常和價值都沒有辦法安排，因為儒家所倡導的價值如“忠孝”，無非都只是心體在面對這個世界之時的感應之幾而已，它是心體之離其自己而將自己表現于外以形成一套禮儀，動作和規則，其表現自身的中介恰好就是時間。但在儒家看來這種表現自身于時間中的感應雖然是有限的但是同時又是無限的，因為時間并不止具有當下此刻之唯一一個維度，時間乃是具有三者于一身之中者，它還有過去、未來兩個維度，時間在當下一念中所表現著可能是帶有有限性的，但是只要人不自忘其心，念念修持，依然能將此刻所希冀的無限性通過對過去的反省和對未來的持續動態地把握而將之呈現出來：過去的被知道，現在的被認識而未來的正被憧憬，這才是正宗的儒家之道，在時間的有限性中去把握無限的形而上之道。晚明王學的敗壞很明顯是偏離了這軌道而歧出了，因此在晚明隨著王學的修正和批判風潮的興起，時間意識的重要性開始被認識到，歷史世界的視野也重新回到了士人的意識中，而船山正是其中的犖犖者，他通過對“念”頭重要性的梳理和闡發，系統的批判了佛道和王學的時間觀以及隱藏在其后的本體論意識，船山所強調的正是作為歷史實踐主體的人，應當基于歷史意識而將“過去”、“現在”和“未來”三者匯通于當下一念，從而形成對歷史的通貫理解，正是在這種歷史視野之下，文明史方得以展開而儒家的倫理價值亦得以安放，而非如釋道墮入空無寂滅中。

參考文獻：

[1]王夫之.尚書引義[M].北京：中華書局，1962.

[2]陳赟.古典世界觀的終結與現代性意識的孕育——王夫之與中國現代性意識的開端[J].學術研究，2001（10）.

[3]劉宗周全集（第2冊）[M].杭州：浙江古籍出版社，2012：278.

責任編輯：肖 琴